《楞严经》指出﹐彻悟之人﹐对“现前种种松直棘曲﹐皆了元由”卷５﹐　“乌从来黑﹐鹄从来白。……白非洗成﹐黑非染造﹐从八万劫﹐无复改移。令尽此形﹐亦复如是”卷５。　松直棘曲﹐是原真状态。这原真状态﹐不需要任何知性的分析、论证就客观存在﹐本来现成。禅宗深谙此旨﹐指出在本来现成的境界里﹐智性的揣度苍白无力﹕“天下事物﹐皆知识到不得者。如眉何以竖﹐眼何以横﹐发何以长﹐须何以短﹖此等可穷致否﹖如蛾趋明﹐转为明烧。日下孤灯﹐果然失照。”袁宏道《德山麈谈》禅者将此发挥为禅机﹐重点在如下几个方面﹕ １只有佛的智慧﹐才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否 “亲见”过南泉﹐赵州答﹕“镇州出大萝卜。”雪窦颂﹕“镇州出大萝卜﹐天下衲僧取则。只知自古自今﹐争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁麽答﹐古人也恁麽答﹐何曾分得缁素来。雪窦道﹐也须是去他石火电光中﹐辨其鹄白乌黑始得。”《碧岩录》第３０则这种“辨”﹐是般若直观的“辨”﹐高度浓缩着逻辑与知性﹐而又超越了逻辑与知性。 ２既然本来现成﹐禅者就当顺应这一切﹐抛却理知的桎梏﹐静观森罗万象的氤氲化生﹐获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热﹐风不插敷S□梗□纂肿猿□□祀肿远獭Ｋ芍奔□□□腊孜谛□□吠仿断郑□粑□□茫□娲ψ髦鳎□鲈导醋淞８湍舅嫔恚□瓿Ｓ飨贰﹗薄对参蚵肌肪恚薄百於毯壮□□芍奔□□＠畎滋液欤□角嗨□獭Ｓ朊闯辏□□阃蜃恪ｌ獃恳徽砗谔鹩啵□叫盼抻扇莩枞琛﹗? 《青州百问》 ３纵使在原初的状态中﹐直曲黑白仍只是相对的概念﹐它们实际上是同中有异﹐异中有同﹕“天左旋﹐地右转﹐是平等法。云开日出﹐雨下雷兴﹐是平等法。松直棘曲﹐鹄白乌玄﹐是平等法。”《续古》卷４《慈航朴》从相异的角度来说﹐鹄白乌玄﹐松直棘曲﹔从相同的角度来说﹐也可以说松曲棘直﹐鹄黑乌白﹕“未必是松一向直﹐棘一向曲﹐鹄便白﹐乌便玄。洞山道这里也有曲底松﹐也有直底棘﹐也有玄底鹄﹐也有白底乌。”《五灯》卷１５《晓聪》 ２﹒能所俱泯的直觉境 《楞严经》说菩萨“初於闻中﹐入流亡所。所入既寂﹐动静二相﹐了然不生。如是渐增﹐闻所闻尽﹐尽闻不住﹔觉所觉空﹐空觉极圆。空所空灭﹐生灭既灭﹐寂灭现前”卷６。　菩萨最初在能闻的境界中﹐入於能闻的自性之流﹐亡去所闻的声音之相﹐再由了无所闻的寂灭中进修﹐对有声与无声的动静两种境象﹐虽历历感知﹐却一念不生。如此渐加精进﹐能闻与所闻的作用功能﹐都涣然净尽﹐以致於能所俱泯﹐尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空﹐空与觉性浑然一体﹐至极於圆明之境。由此空与所空都灭﹐灭尽生灭的作用﹐寂灭自性遂当下现前。 这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至 ‘动静二相﹐了然不生’﹐有省﹐谓敏曰﹕‘敲空击木﹐尚落筌蹄﹔举目扬眉﹐已成拟议。去此二途﹐方契斯旨。’敏拊而证之”《五灯》卷１２《子璇》。　“动静二相﹐了然不生。动相不生﹐则世间生灭之法灭痁摨ｭ簒衕恣戚潠蒡怴撑]鹚□粝狄印﹗薄洞蠡□肌肪恚玻此□屎蜕形事碜媸裁词亲媸ξ骼匆猓? “马祖当时一脚踏倒﹐水潦忽然大悟﹐不觉起来呵呵大笑。祖曰﹕‘尔见个甚麽道理﹖’潦曰﹕‘百千法门无量妙义﹐只向一毛头上﹐便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂﹐动静二相﹐了然不生’。才得个入处﹐便亡了定相。定相既亡﹐不堕有为﹐不堕无为﹐动静二相了然不生﹐便是观音入理之门” 同上卷１７。　禅林颂云﹕ 水潦承机彻祖意﹐马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地﹐却向沧溟驾铁船。 《颂古》卷１２照觉总颂 说道春来好﹐狂风太放颠。吹花随水去﹐翻却钓鱼船。同上雪庵瑾颂 “虚空扑落无闲地﹐却向沧溟驾铁船”﹐意谓将虚空与大地相对的意识粉碎﹐一踏之中﹐根尘震落﹐不复有踏与被踏之分﹐再没有二元意识的闲地﹐之後﹐就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟﹐平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古﹐借用杜诗成句﹐杜甫《绝句》﹐原诗首句作“设道”﹐一本作“漫道”﹐《全唐诗》卷２３４。 　以“春”喻悟境﹐以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去﹐翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句﹐用来吟咏公案﹐却非常妥帖﹐显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。 香严击竹悟道﹐作有“一击忘所知﹐更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时﹐主体与客体、能知与所知、香严与竹声﹐都不复区分﹐绝对合一﹐整个宇宙的神秘迷雾﹐都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音﹐使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开﹐尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出﹐香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切﹐都冰消瓦解﹐他已经完全融入那个声音之中﹐这声音把他从平素所置身其中的时捞銵敷磛孎①敷U□竦昧顺钩沟椎椎姆潘桑□耸钡娜擞胛铮□倾□□□□木佽酝□弧Ｐ挠胫褛□□碛胫窕□□□□搅宋镂遥□□搅耸笨铡? 能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物﹐是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子‧天道》说﹕“圣人之心静乎﹐天地之鉴也﹐万物之镜也。”《庄子‧应帝王》﹕“至人之用心若镜﹐不将不迎﹐应而不藏。”参成玄英疏﹕“夫物有去来而镜无迎送﹐来者即照﹐必不隐藏。亦犹圣智虚凝﹐无幽不烛﹐物感斯应﹐应不以心﹐既无将迎﹐岂有情於隐匿哉﹗” 　《楞严经》指出﹐悟者“观诸世间山河大地﹐如镜鉴明﹐来无所粘﹐过无踪迹。虚受照应﹐了罔陈习﹐唯一精真”卷１０。　悟者观看世间山河大地﹐犹如明镜照映物象。物来斯应﹐过去不留﹐只是一片清虚。映照一切事物﹐了然无碍﹐再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵﹐了了常明﹐这是洒脱无碍的境界。明镜鉴物是中国人审美的高华境界﹐含孕着诗意的空明。而禅宗的“观物”﹐则是水月相忘的直觉境。禅宗对水月相忘的直觉境表现得非常精彩的是义怀等人的法语﹕ 天衣怀禅师说法於淮山﹐三易法席﹐学者追崇﹐道显着矣﹐然犹未敢通名字於雪窦。雪窦已奇之。僧有诵其语汇﹐至曰“譬如雁过长空﹐影沉寒水。雁无遗踪之意﹐水无留影之心”﹐雪窦拊髀叹息﹐即遣人慰之。《林间录》卷上 义怀禅语蜚声禅林﹐且得到了一代名宿雪窦的印可。禅林以“塞鸣高贴冷云飞﹐影落寒江不自知。江水无情雁无意﹐行於异类亦如斯”《颂古》卷３８本觉一颂来吟咏此种悟境。禅宗水月相忘的直觉境﹐较庄子明镜鉴物论更富於生机与诗意﹕ １在庄、理的明镜鉴物中﹐观与被观的区别仍然存在﹔在禅的水月相忘中﹐能观与所观的界限全然泯除﹐观照的双方互为主体。在禅宗看来﹐不论是有情还是无情﹐都有“说法”、“观照”的潜能。 ２在明镜鉴物中﹐观照的主体明镜是离知绝虑的绝情之物﹐生机枯槁﹔在水月相忘中﹐观照的主体水、月无情有性﹐在观照中流漾着超妙的情愫﹐生机远出。水月相忘的禅心﹐脱离了情感的粘着性﹐呈现出澄明晶莹的境象﹕“宝月流辉﹐澄潭布影。水无蘸月之意﹐月无分照之心。水月两忘﹐方可称断。” 《五灯》卷１４《子淳》《楞严经》卷１０又云﹕“如净琉璃﹐内含宝月。” 含与被含的双方﹐都同样具有澄明的质性。禅宗酷爱此喻﹐并形诸吟咏﹐如“但得本﹐莫愁末﹐如净琉璃含宝月”《证道歌》﹐“世俗尘劳今已彻﹐如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今﹐宝月身心莫教别”《古尊宿》卷４５《克文》。 禅宗思想由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分构成﹐分别阐明了本心澄明的特质、本心迷失的缘由、修行成佛的方法、悟者的生命体验四个基本问题。《楞严经》七处征心、八还辩见﹐是禅宗的本心论和开悟论﹔《楞严经》对本心沦落的思索﹐是禅宗的迷失论﹔《楞严经》提出转迷成悟的方法﹐是禅宗的开悟论﹔《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘﹐是禅宗的境界论。在这四个层面上﹐楞严三昧与禅宗思想交相辉映﹐并产生了一系列禅诗禅偈﹐从而为中国禅林、中国诗林增添了瑰美的景观。 -- ※ 来源:‧水木社区 newsmth.net‧[FROM: 221.219.2.*]