中国哲学简史 第二十二章　禅宗﹕静默的哲学 “禅”或“禅那”是梵文 Dhyana 的音译﹐原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源﹐按传 统说法﹐谓佛法有“教外别传”﹐除佛教经典的教义外﹐还有“以心传心﹐不立文字”的教 义﹐从释迦牟尼佛直接传下来﹐传到菩提达摩﹐据说已经是第二十八代。达摩於梁武帝时﹐ 约520 ─ 526年﹐到中国﹐为中国禅宗的初祖。 禅宗传述的宗系 达摩将心传传给慧可（486 ─ 593年）﹐为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍（605 ─ 675年)﹐他有两个大弟子﹐分裂为南北二宋。神秀（706年卒）创北宗﹐慧能（638 ─713）创南宗。南宗不久超过了北宗﹐慧能被认为六祖。禅宗後来一切有影响的派别﹐都说它们是慧能的弟子们传下来的（参见道原《传灯录》卷一）。 这种传述的早期部分可靠到什麽程度﹐是很可怀疑的﹐因为还没早於十一世纪的文献支 持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了﹕现在并没有学者认真 看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景﹐早已有人如僧肇、道生创造出来了﹐这在前一章 已经讲了。有了这种背景﹐禅宗的兴起就几乎是不可避免的﹐实在用不着把神话似的菩提达 摩看作它的创始人。 可是﹐神秀和慧能分裂禅宗﹐却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同﹐代表性宗与 空宗的不同﹐如前一章　描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道慧能是 今广东省人﹐在弘忍门下为僧。自序中说﹐有一天弘忍自知快要死了﹐把弟子们召集在一起 ﹐说现在要指定一个继承人﹐其条件是写出一首最好的“偈”﹐把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云﹕ 身如菩提树﹐心如明镜台。 时时勤拂拭﹐莫使染尘埃。 针对此偈﹐慧能作偈云﹕ 菩提本无树﹐明镜亦非台。 本来无一物﹐何处染尘埃。 据说弘忍赞赏慧能的偈﹐指定他为继承人﹐是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。 神秀的偈强调宇宙的心﹐即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有两句 常说的话﹕“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句﹐慧能的偈表现了後一句 。 第一义不可说 後来禅宗的主流﹐是沿着慧能的路线发展的。在其中﹐空宗与道家的结合﹐达到了高峰 。空宗所谓的第三层真谛﹐禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章　已经知道﹐在第三层次 ﹐简直任何话也不能说。所以第一义﹐按它的本性﹐就是不可说的。文益禅师（958年卒） 《语录》云﹕“问﹕‘如何是第一义﹖’师云﹔‘我珃满撮魽撕楖晼澎A﹗□? 禅师教弟子的原则﹐只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会﹐为他们着想 ﹐就把禅师的话记录下来﹐叫做“语录”。这个做法﹐後来新儒家也采用了。在这些语录里 ﹐我们看到﹐弟子问到佛法的根本道理时﹐往往遭到禅师一顿打﹐或者得到的回答完全是些 不相干的话。例如﹐他也许回答说﹐白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人﹐觉得这些回答都 是顺口胡说。这个目的也很简单﹐就是让他的弟子知道﹐他所问的问题是不可回答的。他一 旦明白了这一点﹐他也就明白了许多东西。 第一义不可说﹐因为对於“无”什麽也不能说。如果把它叫做“心”或别的什麽名字﹐ 那就是立即给它一个定义﹐因而给它一种限制。像禅宗和道家说的﹐这就落入了“言筌”。 马祖（788年卒）是慧能的再传弟子﹐僧问马祖﹕“和尚为什麽说即心即佛﹖曰﹔‘为止小儿啼。’曰﹕‘啼止时将如何﹖’曰﹕‘非心非佛。’”(《古尊宿语录》卷一)又﹐庞居士问马祖﹕“不与万法为侣者是什麽人﹖”马祖云﹕“待汝一口吸尽西江水﹐即向汝道。”（同上）一口吸尽西江水﹐这显然是不可能的﹐马祖以此暗示﹐所问的问题是不可回答的。事实上﹐他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者﹐即超越万物者。如果真地超越万物﹐又怎麽能问他“是什麽人”呢﹖ 有一些禅师﹐用静默来表示无﹐即第一义。例如﹐慧忠国师(775年卒)“与紫磷（无此 字﹕ocr)供奉论议。既升座﹐供奉曰﹕‘请师立义﹐某甲破。’师曰﹕‘立义竟。’供奉 曰﹕‘是什麽义﹖’曰﹕‘果然不见﹐非公境界。’便下座。”(《传灯录》卷五)慧忠立的 义﹐是静默的义。他无言说﹐无表示﹐而立义﹐其所立正是第一义。关於第一义﹐或 “无”﹐不可以有任何言说﹐所以表示第一义的最好毁啥y潜３志材□? 从这个观点看来﹐一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以﹐建立临济宗的义玄 禅师(866年卒)说﹕“你如欲得如法见解﹐但莫授人惑。向里向外﹐逢着便杀。逢佛杀佛﹐ 逢祖杀祖﹐……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四) 修行的方法 第一义的知识是不知之知﹔所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(744 年卒)弟子之前﹐住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵﹐惟习坐禅﹐凡有来访者都不顾” 。怀让“一日将砖於庵前磨﹐马祖亦不顾。时既久﹐乃问曰﹕‘作什麽﹖’师云﹕‘磨作镜 。’马祖云﹕‘磨砖岂能成镜﹖’师云﹕‘磨砖既不成镜﹐坐禅岂能成佛﹖’”(《古尊宿 语录》卷一)马祖闻言大悟﹐於是拜怀让为师。 因此照禅宗所说﹐为了成佛﹐最好的修行方法﹐是不作任何修行﹐就是不修之修。有修 之修﹐是有心的作为﹐就是有为。有为当然也能产生某种良好效果﹐但是不能长久。黄檗 （希运）禅师（847年卒）说﹕“设使恒沙劫数﹐行六度万行﹐得佛菩提﹐亦非究竟。何以故﹖为属因缘造作故。因缘若尽﹐还归无常。”(《古尊宿语录》卷三) 他还说﹕“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射於空﹐力尽还坠。都归生死轮回。 如斯修行﹐不解佛意﹐虚受辛苦﹐岂非大错﹖”(同上) 他还说﹕“若未会无心﹐着相皆属魔业。……所以菩提等法﹐本不是有。如来所说﹐皆 是化人。犹如黄叶为金钱﹐极止小儿啼。……但随缘消旧业﹐莫更造新殃。”(同上) 不造新业﹐并不是不作任何事﹐而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事 。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思﹐也可能就是道生的 “善不受报”义。这种修行方法的目的﹐不在於作事以求好的结果﹐不管这些结果本身可能 有多麽好。无宁说它的目的﹐在於作事而不引起任何结果。一个人的行为不引起任何结果﹐ 那麽在他以前积累的业消除净尽以後﹐他就能超脱生死轮回﹐达到涅盘。 以无心作事﹐就是自然地作事﹐自然地生活。义玄说﹕“道流佛法﹐无用功处。只是平 常无事﹐屙屎送尿﹐着衣吃饭﹐困来即卧。愚人笑我﹐智乃知焉。”(《古尊宿语录》卷四) 有些人刻意成佛﹐却往往不能顺着这个自然过程﹐原因在於他们缺乏自信。义玄说﹕“如今 学者不得﹐病在甚处﹖病在不自信处。你若自信不及﹐便茫茫地徇一切境转﹐被它万境回换 ﹐不得自由。你若歇得念念驰求心﹐便与祖佛不别。你欲识得祖佛麽﹖只你面前听法的是。 ”(同上) 所以修行的道路﹐就是要充分相信自己﹐其他一切放下﹐不必於日用平常行事外﹐别有 用功﹐别有修行。这就是不用功的用功﹐也就是禅师们所说的不修之修。 这里有一个问题﹕果真如以上所说﹐那麽﹐用此法修行的人﹐与不作任何修行的人﹐还 有什麽不同呢﹖如果後者所作的﹐也完全是前者所作的﹐他就也应该达到涅盘﹐这样﹐就总 会有一个时候﹐完全没有生死轮回了。 对这个问题可以这样回答﹕虽然穿衣吃饭本身是日用平常事﹐却不见得做起来的都是完 全无心﹐因而没有任何滞着。例如﹐有人爱漂亮的衣服﹐不爱难看的衣服﹐别人夸奖他的衣 服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的﹐是修行不需要专门的行为 ﹐诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当於日常生活今无心而为﹐毫无滞着﹔也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候﹐需要努力﹐其目的是无须努力﹔需要有心﹐ 其目的是无心﹔正像为了忘记﹐先需要记住必须忘记。可是後来时候一到﹐就必须抛弃努力 ﹐达到无须努力﹔抛弃有心﹐达到无心﹔正像终於忘记了记住必须忘记。 所以不修之修本身就是一种修﹐正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同於原来 的无明﹔不修之修﹐也不同於原来的自然。因为原来的无明和自然﹐都是自然的产物﹔而不 知之知﹐不修之修﹐都是精神的创造。 顿悟 修行﹐不论多麽长久﹐本身只是一种准备工作。为了成佛﹐这种修行必须达到高峰﹐就 是顿悟﹐如在前一章　描述的﹐好比飞跃。只有发生飞跃之後才能成佛。 这样的飞跃﹐禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说﹕ “道不属知不知﹐知是妄觉﹐不知是无记。若真达不疑之道﹐犹如太虚廓然﹐岂可强是非也 。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然﹐也不是真空﹔它只是消除 了一切差别的状态。 这种状态﹐禅师们描写为“智与理冥﹐境与神会﹐如人饮水﹐冷暖自知”(《古尊宿语 录》卷三十二)。後两句最初见於《六祖坛经》﹐後来为禅师们广泛引用﹐意思是﹐只有经 验到经验者与被经验者冥合不分的人﹐才真正知道它是什麽。 在这种状态﹐经验者已经抛弃了普通意义上的知识﹐因为这种知识假定有知者与被知者 的区别。可是他又不是无知﹐因为他的状态不同於南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知 。 一个人若到了顿悟的边缘﹐这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了 ﹐这时候﹐无论多麽小的帮助﹐也是重大的帮助。这时候﹐禅师们惯於施展他们所谓“棒 喝”的方法﹐帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多梛矷怜递{椋耗澄混□σ□□牡茏涌? 虑某个问题﹐然後突然用棒子敲他几下﹐或向他大喝一声。如果棒喝的时机恰好﹐结果就是 弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释﹕施展这样的物理和生理动作﹐震动了弟子﹐使 他发生了准备已久的心理觉悟。 禅师们用“如桶底子脱”的比喻﹐形容顿悟。桶底子脱了﹐则桶中所有之物﹐都顿时脱 出。同样地﹐一个人顿悟了﹐就觉得以前所有的各种问题﹐也顿时解决。其解决并不是具体 地解决﹐而是在悟中了解此等问题﹐本来都不是问题。所以悟後所得之道﹐为“不疑之道” 。 无得之得 顿悟之所得﹐并不是得到什麽东西。舒州禅师清远(1120年卒)说﹕“如今明得了﹐向 前明不得的﹐在什麽处﹖所以道﹐向前迷的﹐便是即今悟的﹔即今悟的﹐便是向前迷的。” (《古尊宿语录》卷三十二)在前一章　我们已经知道﹐按僧肇和道生的说法﹐真实即现象。 禅宗有一句常用的话﹔“山是山﹐水是水。”在你迷中﹐山是山﹒水是水。在你悟时﹐山还是山﹐水还是水。 禅师们还有一句常说的话﹕“骑驴觅驴。意思是指﹐於现象之外觅真实﹐於生死轮回之 外觅涅盘。舒州说﹕“只有二种病﹐一是骑驴觅驴﹐一是骑驴不肯下。你道骑却驴了﹐更觅 驴﹐可杀﹐是大病。山僧向你道﹐不要觅。灵利人当下识得﹐除却觅驴病﹐狂心遂息。 “既识得驴了﹐骑了不肯下﹐此一病最难医。山僧向你道﹐不要骑。你便是驴﹐尽山河 大地是个驴﹐你作麽生骑﹖你若骑﹐管取病不去。若不骑﹐十方世界廓落地。此二病一时 去﹐心下无一事﹐名为道人﹐复有什麽事﹖”（同上）若以为悟後有得﹐便是骑驴觅驴﹐骑驴不肯下。 黄檗说﹕“语默动冀薄撙D猩□□□Ｅ欠鹗隆﹕未γ俜穑坎豢筛□飞习餐罚□焐习沧□? ”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了﹐则尽是佛事﹐无地无佛。据说有个禅僧走进佛寺﹐向佛 像吐痰。他受到批评﹐他说﹕你指给我无佛的地方吧﹗(见《传灯录》卷二十七) 所以在禅宗看来﹐圣人的生活。无异於平常人的生活﹔圣人作的事﹐也就是平常人作的 事。他自迷而悟﹐从凡入圣。入圣之後﹐又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百尺竿头﹐ 更进一步”。百尺竿头﹐象征着悟的成就的顶点。更进一步﹐意谓既悟之後﹐圣人还有别的 事要作。可是他所要作的﹐仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的﹕“直向那边会了﹐却 来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二) 虽然圣人继续生活在这里﹐然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是平常 人所作的事﹐可是对於他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说﹕“未悟未解时 名贪嗔（无此字﹕ocr)﹐悟了唤作佛慧。故云﹔‘不异旧时人﹐异旧时行履处。”(《古尊 宿语录》卷一)最後一句﹐看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是﹕“只异旧时人﹐ 不异旧时行履处。” 人不一样了﹐因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事﹐但是他对任何事皆无滞着 ﹐禅宗的人常说﹕终日吃饭﹐未曾咬着一粒米﹔终日着衣﹐未曾接着一缕丝（《古尊宿语录 》卷三﹐卷十六)。就是这个意思。 可是还有另外一句常说的话﹕“担水砍柴﹐无非妙道。”(《传灯录》卷八)我们可以问 ﹕如果担水砍柴﹐就是妙道、为什麽“事父事君”就不是妙道﹖如果从以上分析的禅宗的教 义﹐推出逻辑的结论﹐我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己﹐没有作出这个合乎逻 辑的回答。这只有留待新儒家来作了﹐以下四章　就专讲新儒家。 -- N以她的美貌、温婉与纯真滋养我的虚荣﹐但久而久之﹐她的纯真变成卖弄﹐她的温婉变 成柔腻﹐我久处於她美貌之侧﹐终而习焉而不察。人人称羡N的美貌时﹐我才感到与有荣 焉﹐可是这与有荣焉之感渐渐转化为嫉妒。 ─ Alexander S.Pushin ※ 来源:‧BBS 水木清华站 http://smth.org‧[FROM: 163.28.160.*]