中国哲学简史 第十六章　世界政治和世界哲学 有句话说﹕“历史决不会重演”。又有句话说﹕“日光之下无新事”。这两句话结合起 来也许含有全面的真理。从中国的观点看﹐在国际政治的范围内﹐当代的世界史以及近几百 年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史﹕ 秦统一前的政治状况 春秋时代（公元前722一前481年）是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由当 时各国战争激烈而得名。我们已经知道﹐封建时代人的行为受礼的约束。其实﹐礼不仅约柬 个人行为﹐而且约束各国行为。有些礼适用於和平时期﹐有些礼适用於战争时期。一个国家 在对外关系中遵循的平时和战时的礼﹐等於我们现在所谓的国际法。 我们看到﹐在现代﹐国际法越来越无效。近年以来、已经有许多实例﹕一国进攻别国而 事前不发最後通牒﹐不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院﹐却装做没有看见红十字。在春秋 战饱憎届戚撬[且部吹较嗨频摹肮□史ａ蔽□□木置妫□饩褪抢竦乃□Ⅰ? 春秋时代﹐还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候﹐又在楚军渡了河还未排列成阵的时候﹐宋军司令官两次请求襄公下令攻击﹐襄公都说“不可”﹐还说不攻击不成阵势的队伍。结果宋军惨败﹐襄公本人也受伤。尽管如此﹐襄公仍然辩护他原来的决定。还说“君子不重伤﹐不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说﹕“若爱重伤﹐则如勿伤﹔爱其二毛﹐则如服焉﹗”（《左传》僖公二十二年）宋襄公所说的符合传统的礼。代表封建武士的骑士精神﹔宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。 今天各国政治家用来维持国际和平的方法。与春秋战国时各国政治家试用过而未成功的 方法﹐何其相似。注意到这一点是有趣的﹐也是令人丧气的。 例如﹐公元前551年在宋国召 开过十四国““弭兵”会议(《左传》襄公二十七年)。後来﹐将当时的“天下”划分为两个 “势力范围”﹐东方归齐国控制﹐西方归秦国控制﹐公无前288年齐王为东帝﹐秦王为西帝 (《史记﹒田敬仲完世家》)。各国之间也有各种联盟。战国时代﹐联盟归结为两大类型﹕由 北而南的“纵”﹐由西而东的“横”。当时有七个主要的国家。其中的秦国最富於侵略性。 纵的联盟是六国对付秦国的﹐由於秦国在最西﹐六国分布在东﹐由北而南﹐故名合纵。横的 联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的﹐所以是由西而东地扩张﹐放名连 横。 秦国的政策是“远交近攻”。用这种方法它总是终於破坏了反秦的合纵而获胜。秦国以 其“耕战”优势﹐又在六国内广泛运用“第五纵队”战术。经过一系列的血战﹐胜利地一个 一个地征服了六国。最後於公元前221年统一了全中国。於是秦王自定尊号为“秦始帝”﹐以此名垂於青史。同时他废除了封建制度﹐从而在历史上第一次创建了中央集权的中华帝国﹐号称秦朝。 中国的统一 中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现﹐可是这种统一的愿望全国人民早就有了。《孟 子》记载梁惠王问孟子﹕“天下恶乎定﹖”孟子回答说﹕“定於一。”王又问﹕“孰能一 之﹖”孟子回答说﹕“不嗜杀人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“统一”。这段对 话清楚地表现了时代的愿望。 这里用world(世界)翻译中文的“天下”﹐“天下”的字面意义是“普天之下”。有些 人将“天下”译为empire(帝国)﹐因为他们认为﹐古代中国人称之为“天下”者﹐只限於 中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵﹐与某个时代的人们 所了解的这个名词的外延﹐混淆起来。就外延说﹐它限於当时的人所掌握的对事实的知识﹔ 就内涵说﹐它是个定义的问题。举例来说、古代汉语的“人”宇﹐当时所指的实际是限於中 国血统的人﹐可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。古代中国人说 “人”意思确实是想说人类﹐不过当时对人类的了解只限於在中国的人。同样的道理﹐古代 中国人说“天下”﹐意思是想说“世界”。不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围。 从孔子时代起﹐一般的中国人﹐特别是中国政治思想家﹐就开始考虑世界范围内的政治 问题。所以秦朝的统一中国﹐在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以後的两千多年﹐中国人一直在一个天下一个政府之下生活﹐只有若干短暂的 时期是例外﹐大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯於有一个中央集极的 机构﹐保持天下太平﹐即世界和平。但是近几十年来﹐中国又被拖进一个世界﹐其国际政治 局面﹐与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中﹐中国人已经被迫改变其思想和行 动的习惯。在中国人的眼里﹐这一方面又是历史的重演﹐造成了现在的深重的苦难。(参看 章末的注)﹕ 《大学》 作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和《中 庸》一样﹐也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279)﹐新儒家把《大学》、《中庸》 和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”﹐作为新儒家哲学的基本经典。 新儒家说《大学》是曾子所作﹐曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所作﹐ 并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章　说﹕ 大学之道﹐在明明德﹐在亲民﹐在止於至善。……古之欲明明德於天下者﹐先治其国﹔ 欲治其国者﹐先齐其家﹕欲齐其家者﹐先修其身﹔欲修其身者﹐先正其心﹔欲正其心者。先 诚其意﹔欲诚其意者﹐先致其知﹔致知在格物。 物格而後知至﹐知至而後意诚﹐意诚而後心正﹐心正而後身修﹐身修而後家齐﹐家齐而 後国治﹐国治而後天下平。 这些话又叫做《大学》的“三纲领”﹐“八条目”。照後来的儒家说﹐三纲领实际上只 是一纲领﹐就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止於至善”是“明明德”的 最後完成。 同样﹐八条目实际上只是一条目﹐就是“修身”。格物﹐致知﹐诚意。正心这些步骤﹐ 都是修身的道路和手段。至於齐家﹐治国﹐治天下这些步骤﹐则是修身达到最後完成的道路 和手段。所谓达到最後完成﹐就是“止於至善”。人只有在社会中尽伦尽职﹐才能够尽其 性﹐至於完成。如果不同时成人﹐也就不可能成己。 “明明德”与“修身”是一回事。前者是後者的内容。於是几个观念归结成一独个观 念﹐这是儒家学说的中心。 一个人并不一定要当了国家或天下的元首﹐然後才能作治国平天下的事。他仅仅需要作 为国家一分子﹐为国尽力而为﹔作为天下一分子﹐为天下尽力而为。只要这样﹐他就是尽到 了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为﹐他就是止於至善了。 按本章的要求﹐只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想﹒也就够了。他 并不是第一个为此着想的人﹐但是很有意义的是﹐他竟做得如此地有系统。在他看来﹐光是 治好自己本国﹐并不是为政的最後目的﹐也不是修身的最後目的。 也不必在这里讨论﹐格物怎麽能够成为修身的道路和手段。这个问题到以後讲新儒家的 时候再来讨论。 《荀子》的折中趋势 在中国哲学的领域里﹐在公元前三世纪後半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家的主 要着作《吕氏春秋》就是这时候编着的。但是这部着作虽然把其时的各家大都涉及了﹐偏偏 没有对於折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的着作家都提出了这样的理 论﹐它表明两家尽管备有不同之处﹐然而都反映了那个时代的拆中精神。 这些着作家都同意有一个唯一的绝对的真理﹐名叫“道”。各家大都有所见於“道”的 某一方面﹐在这个意义上对於“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的着作家主张﹐唯有孔子 见到了全部真理﹐所以其他各家都在儒家之下﹐虽然在某种意义上也是儒家的补充。道家的 着作家则相反﹐主张只有老子、庄子见到了全部真理﹐因而道家应当在其他各家之上。 《荀子》有一篇题为《解蔽》﹐其中说﹕ 昔宾孟之蔽者﹐乱家是也。墨子蔽於用而不知文﹐宋子蔽於欲而不知得﹐慎子蔽於法而 不知贤﹐申子蔽於势而不知知﹐惠子蔽於辞而不知实﹐庄子蔽於天而不知人。 故由用谓之﹐道尽利矣﹔由欲谓之﹐道尽慊矣﹔由法谓之﹐道尽数矣﹔由势谓之﹐道尽 便矣﹔由辞谓之﹐道尽论矣﹔由天谓之﹐道尽因矣﹔此数具者﹐皆道之一隅也。 夫道者﹐体常而尽变﹐一隅不足以举之。曲知之人﹐观於道之一隅而未之能识也。…… 孔子仁知且不蔽﹐故学乱术足以为先王者也。 荀子又在《天论》篇中说﹕ 慎子有见於後﹐无见於先﹔老子有见於诎﹐无见於信﹔墨子有见於齐﹐无见於畸﹔宋子 有见於少﹐无见於多。 照荀子的看法﹐哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的。他有所见﹐可是常常同时为其 见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。 《庄子》的折中趋势 《庄子》最後一篇《天下》篇的作者﹐提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先秦哲 学的总结。我们不能肯定这位作者是谁﹐这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历史家和批 评家。 这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是“内圣外王之道”﹐对於它的研究 称为“道术”﹔部分真理是全部真理的某一方面﹐对於它的研究称为“方术”。这一篇说﹕ “天下之治方术者多矣﹐皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者﹐果恶乎在﹖﹒﹒﹒圣有所 生﹐王有所成﹐皆原於一。” 这个“一”就是“内圣外王之道”。这一篇继续在“道”内区分本、末、精、粗。它说 ﹕“古之人其备乎﹗……明於本数﹐系於末度。六通四辟﹐小大精粗﹐其运无乎不在。其明 而在数度者﹐旧法世传之史﹐尚多有之。其在於诗书礼乐者﹐邹鲁之士﹐缙绅先生﹐多能明 之。诗以道志、书以道事﹐礼以道行﹐乐以道和﹐易以道阴阳﹐春秋以道名分。” 因此《天下》篇以为儒家与“道”有某些联系。但是儒家所知的限於“数度”、而不知 所含的原理。这就是说﹐儒家只知道“道”的粗的方面和细微末节﹐而不知其精﹐不知其本 。 《天下》篇继续说﹕“天下大乱﹐贤圣不明﹐道德不一。天下多得一﹐察焉以自好﹐譬 如耳目鼻口﹐皆有所明﹐不能相通。犹百家众技也﹐皆有所长﹐时有所用。虽然﹐不该不 遍﹐一曲之士也。﹒﹒﹒是故内圣外王之道﹐暗而不明﹐郁而不发。” 《天下》篇接着作出了各家的分类﹐肯定每一家都对於“道”的某一方面有所“闻”﹐ 但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意的是 ﹐这两位道家领袖的道术﹐也和别家一样﹐被说成“古之道术有在於是者”。也只是“道术 ”的一方面。这是含蓄的批评。 由此看来﹐《天下》篇的含意似乎是说﹐儒家知道具体的“数度”﹐而不知所含的原理 ﹔道家知道原理﹐而不知数度。换句话说﹐儒家知道“道”之末﹐而不知其本﹔道家知其本 ﹐而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。 司马谈、刘歆的折中主义 这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》﹐又名《淮南王书》﹐与《吕氏春秋》一 样具有折中性质﹐只是更倾向於道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘歆﹐本 书第三章　曾提到他们﹐也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家要指》说 ﹕ “《易大传》﹕‘天下一致而百虑﹐同归而殊涂。’夫阴阳﹐儒、墨、名、法、道德﹐此务 为治者也﹐直所从言之异路﹐有省不省耳。”(《史记。太史公自序》)他往下指出了六家的 优点和缺点﹐但是结论以为道家兼采了各家的一切精华﹐因此居於各家之上。 刘歆则不同﹐是一位儒家。他的《七略》﹐基本上保存在《汉书﹒艺文志》里。他论列 了十家之後﹐写了一段结论﹐其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话﹐然後接着说 ﹕“今异家者各推所长﹐穷知究虑﹐以明其指。虽有蔽短﹐合其要归﹐亦六经之支流裔。… …若能修六艺之术﹐而观此九家(十家中略去小说家)之言。舍短取长﹐则可以通万方之略矣 。”(《汉书﹒艺文志》) 这一切说法反映了﹐甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前三世纪的人﹐ 苦於长期战祸﹐渴望政治统一﹔他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是初步尝试 。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理﹒希望用选取 各家优点的办法得到这个真理﹐也就是“道”。可是他们由此而得的“道”﹐只怕也只是许 多根本不同的成分凑成的大杂烩﹐没有任何有机联系和一贯原则﹐所以与他们所加的崇高称 号。“道”﹐完全不配。 [注]关於中国人的民族观念 对於“中国的统一”这一节末段的论断﹐布德博士提出怀疑。他写道﹕“六朝(三至六 世纪)﹐元朝(1280一1367)。清朝(1644─1911) 实际上为时之久﹐足以使中国人在思想上对 於分裂或异族统治感到司空见惯﹐尽管这种局面从理论上讲也许不是“正统”。况且即使在 “正统”的统一时期﹐也还是常有怀柔或征服一系列的外族﹐如匈奴等﹐以及镇压国内叛乱 的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋桮J□院笏□皇煜□木置妫□比荒壳暗? 忧患的确具有世界规模﹐其後果更加严重。” 布德博士所提到的历史事实无疑都是对的。不过我在这一节所要讲的不是历史事实本身 ﹐而是中国人直到上世纪﹐甚至本世纪初﹐对於这些历史事实的感受。强调元朝、清朝是外 来的统治﹐这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来﹒中国人鲜明地区分 “中国”或“华夏”﹐与“夷狄”﹐这当然是事实﹐但是这种区分是从文化上来强调的。不 是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是﹐有三种生灵﹕华夏、夷狄、禽兽。华夏当 然最开化﹐其次是夷狄﹐禽兽则完全未开化。 蒙古人和满人征服了中国的时候﹐他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政治上 统治中国﹐中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一﹐而蒙 古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上﹒中国人认为﹐元代和清朝﹐只不过是 中国历史上前後相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修的各朝历史看出来 。例如﹐明朝在一定意义上代表着反元的民族革命﹐可是明朝官修的《元史》﹐把元朝看作 是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样﹐在黄宗羲(1610一1695)编着的《宋元学案》中 。并没有从道德上訾议诸如许衡(1209─1281)、吴澄(1249─1333)这些学者﹐他们虽是汉人 ﹐却在元朝做了高官﹐而黄宗羲本人则是最有民族气节的反满的学者之一。 民国也有一部官修的《清史稿》﹐把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对於有关辛亥革 命的一些事情的处理﹐政府认为不妥﹐把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》﹐写法 就可能完全不同。可是我在此要讲的﹐是传统的观点。就传统的观点而论﹐元朝、清朝正如 其他朝代一样﹐都是“正统”。ヹ钺警鵔肊隤n□巳狈γ褡逯饕澹□□俏胰衔□庹□且□Α? 中国人缺乏民族主义是因为他们惯於从天下即世界的范围看问题。 中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗﹐对於这件事﹐中国人历来觉得﹐他们有时 候不得不同夷狄搏斗﹐正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得﹐像匈奴那些人不配同中国 分享天下﹐正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。 由於中国人不太强调种族区别﹐结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由移入 中国。这种移入现在叫做“向内殖民”﹐是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒在《我的 奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种“向内殖民”。 佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在﹐不过在传统上 对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的中国人则 认为印度是“西方净土”。他们对印度的称赞﹐是作为超世问的世界来称赞。所以佛教的输 入﹐尽管对中国人的生活产生巨大影响﹐也并没有改变中国人自以为是人世间唯一的文明人 的信念。 由於有这些看法﹐所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时﹐就认为他们也是 与以前的夷狄一样的夷狄﹐称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安﹐即使在交战中吃 了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同﹐然而程度相等。这就开始 不安了。情况的新奇之处不在於存在着不同於中国人的人群﹐而在於存在着不同於中国文明 的文明﹐而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期有与此相似的情况、当 时的各国虽不相同﹐但是文明程度相等﹐互相攻战。中国人现在感觉到是历史重演﹐原因就 在此。 如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩(1811─1872)ꄱ6詈枵?(1823─1901)的文章﹐更能 够证实他们对於西方冲击的感受﹐的确是如此﹐这个注试图说明他们如此感受的原因﹐ -- Il se sentit tres malheureux parce que sa fleur lui avait raconte qu'elle etait seule de son espece dans l'univers. ※ 来源:‧BBS 水木清华站 http://smth.org‧[FROM: 163.28.160.*]