中国哲学简史 第十一章　後期墨家 《墨子》中有六篇﹕《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小 取》、与其他各篇性质不同﹐特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道德、 数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取》、 《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的﹐就是通过逻辑方式﹐树立墨家 的观点﹐反驳名家的辩论。这六篇合在一起﹐通常叫做“墨经。 前一章　讲过﹐庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上﹐他证明 了事物的相对性﹐达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上﹐他就超越了惠施 。在第一个层次上﹐他同意於名家﹐从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上、 他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论﹐不过道家所用的辩 论﹐从逻辑上讲﹐比名家的辩论更高一层。道家的辩论﹐名家的辩论﹐两者都需要反思的思 想作出努力﹐加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。 可是另一方面﹐也有常识的哲学家﹐例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不 同﹐但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中﹐这两家沿着大致相同的思 想路线﹐发展了知识论的和逻辑学的理论﹐以保卫常识。这些理论﹐在墨家则见之於“墨经”、在儒家则见之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一﹐我们将在第十三章　讲到他。 关於知识和名的讨论 “墨经”中的知识论﹐是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力﹐它是“所以知也﹐而不必知”(《经说上》)。就是说﹐人都有所以知的能力﹐但是仅有这种能力﹐还未必就有知识。这是因为﹐要有知识﹐则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者﹐以其知过物而能貌之”(同上)﹐就是说﹐认识能力接触了认识对象﹐能够得到它的形象﹐才成为知识。除了认识的感觉器官﹐如视觉器官、听觉器官﹐还有思维的器官﹕心﹐它叫做“（知心）”（无此字﹕ocr)﹐“（知心）也者﹐以其知论物”(同上)。换句话说﹐通过感官传人的外界事物印象﹐还要心加以解释。 “墨经”还对於知识进行了分类。按知识的来源﹐把知识分为三类﹕一类是来自认识者 亲身经验﹔一类是来自权威的传授 (即得自传闻或文献) ﹔一类是来自推论的知识 (即得自演绎﹐以已知推未知)。又按认识的各种对象﹐把知识分为四类﹕名的知识﹐实的知识、相合的知识﹐行为的知识。 我们会记得﹕名﹐实﹐以及名实关系﹐都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲﹐“所以 谓﹐名也﹔所谓﹐实也。”(《经说上》)例如说﹕“这是桌子”。“桌子”是名﹐是芊拨w? “这”的﹔“这”是实﹐是所谓的。用西方逻辑学术语来说﹐名是命题的客词﹐实是命题的 主词。 “墨经”将名分为三类﹕达名﹐类名﹐私名。“名﹕‘物’﹐达也﹐有实必待之名也。 命之‘马’﹐类也﹔若实也者﹐必以是名也。命之‘臧’﹐私也﹔是名也﹐止於是实也。” (《经说上》)就是说﹐“物”是达名(通名)﹐一切“实”必用此名。“马”是类名﹐此类的 一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名﹐此名只限用於此“实”。 相合的知识﹐就是知道哪个名与哪个实相合。例如﹐说“这是桌子”这句话﹐就需要有 名实相合的知识。有了这类知识﹐就知道“名实耦”(同上)﹐就是说﹐名与实是彼此配对的 。 行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当於美国人所说的“know─how”。 关於“辩”的讨论 《小取》篇的大部分﹐是用於讨论“辩”。它说﹕“夫辩者﹐将以明是非之分﹐审治乱 之纪﹐明同异之处﹐察名实之理﹐处利害﹐决嫌疑焉。摹略万物之然﹐论求群言之比。以名 举实﹐以辞抒意﹐以说出放﹐以类取﹐以类予。” 这段话的前半段是说辩的目的和功用﹐後半段是说辩的方法。《小取》篇还说﹐辩有七 种方法﹕“或也者﹐不尽也。假者﹐今不然也。效者﹐为之法也。所效者﹐所以为之法也。 故中效﹐则是也﹔不中效﹐则非也﹔此效也。辟也者﹐举他物而以明之也。佯也者﹒比辞而 俱行也。援也者﹐曰﹕子然﹐我要独不可以然也﹖推也者﹐以其所不取之同於其所取者予之 也。‘是犹谓’也者﹐同也﹔‘吾岂谓’也者﹐异也。“或”表示特称命题。“尽”表示全 称命题。“假”表示假言命题﹐假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是取法。所效的﹐就是取以为法的。若原因与效相合﹐就是真的原因﹔若原因与效不合﹐就不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说﹕“你可以这样﹐为什麽我独独不可以这样﹖” “推”的方法是将相同的东西﹐像归於已知者那样﹐归於未知者。已经说彼与此同﹐我岂能说它异吗﹖ 这一段内“效”的方法﹐也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法﹐也 就是前一段内的“以类取﹐以类予”。这是两种极其重要的方法﹐大致相当於西方逻辑学的 演绎法和归纳法。 在进一步解释这两种方法之前﹐先说一说墨经所谓的“故”。它说﹕“故﹐所得而後成 也”(《经上》)﹐就是说﹐有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”分为 “大故”、“小放”。“小故﹐有之不必然﹐无之必不然”。“大故﹐有之必然﹐无之必不 然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”﹔墨经所 谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学还区别出另一种原 因﹐即充足原因﹐可以说是“有之必然﹐无之或然或不然”﹐墨家却没有看出这一种原因。 在现代的逻辑推理中﹐若要知道某个一般命题是真是假﹐就用事实或用实验来检验它。 例如。若要确定某细菌是某病的原因﹐检验它的方法是﹐先假设一般命题“A细菌是B病的原因”为公式﹐再进行实验﹐看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它就真是原因﹔没有产生﹐就不是。这是演绎推理﹐也就是墨经中所谓的“效”的方法。因为﹐假设一个一般命题为公式﹐就是假设它是“法”﹐以它来进行实验﹐就是来“效”它这个“法”。假设的原因产生了预期的结果﹐就是“故中效”。不产生﹐就是“不中效”。用这种方法﹐可以检验一个故是真是假﹐决定一个故是大故还是小故。 至於另一种推理方法﹐就是“推”的方法﹐可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。我们都会作出这个论断﹐因为我们知道凡是过去的人都已经死了﹒又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论﹕凡人皆有死。在这个归纳推理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死﹐这是已知的。现在的人皆有死﹐将来的人皆有死﹐这是未知的。所以﹐说“凡人皆有死”﹐就是把已知的归予同类之未知的﹐即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我们能够这样做﹐是因为“是犹谓也者同也”﹐即将彼说我[与此]相同。我们正是在“以类取﹐以类予”。 澄清兼爱说 後期墨家精通“辩”的方法﹐为澄清和扞卫墨家的哲学立场做了很多工作。 後期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统﹐主张人类一切行为的目的在於取利避害。《大 取》篇说﹕“断指以存腕﹐利之中取大﹐害之中取小也。害之中取小﹐非取害也﹐取利也。……遇盗人而断指以免身。免身﹐利也。其遇盗人﹐害也。……利之中取大﹐非不得已也。害之中取小﹐不得已也。於所未有而取焉﹐是利之中取大也。於所既有而弃焉﹐是害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是﹕“利之中取大﹔害之中取小。” 墨子和後期墨家都认为“义﹐利也”。利是义的本质。但是﹐什麽是利的本质﹖墨子没 有提出这个问题﹐可是後期墨家提出了﹐并已作出了解答。《经上》篇说﹕“利﹐所得而喜 也。“害﹐所得而恶也”这样。後期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。 这种立场﹐使我们想起杰里米‧边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》中说﹕“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权﹐即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什麽﹐决定人将做什麽。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二威权之事实﹐而以之为哲学的基础。此哲学之目的﹐在以理性、法律维持幸福。”(第一、二页)这样﹐边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法﹐道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。 後期墨家也是这麽做的。他们给利、害下了定义之後﹐又以利的定义为基础﹐进而为各 种道德下定义。他们说﹕“忠﹐以为利而强君也。”“孝﹐利亲也。”“功﹐利民也。” (《经上》)“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。 关於兼爱学说﹐後期墨家认为它最大的特点就是“兼”﹐也就是“周”。《小取》篇 说﹕“爱人﹐待周爱人﹐而後为爱人。不爱人﹐不待周不爱人。不周爱﹐因为不爱人矣。乘 马﹐不待周乘马﹐然後为乘马也。有乘於马﹐因为乘马矣。逮至不乘马﹐待周不乘马﹐而後 为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说﹐必需遍爱一切人﹐才算爱人﹔但是不必需遍不 爱一切人﹐才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马﹐但是必需不骑一切马﹐ 才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。 事实上﹐每个人都有一些他所爱的人。例如﹐每个人都爱他自己的孩子。所以光凭人总 会爱一些人﹐这个事实﹐不能说他爱一切人。但是在否定方面﹐他若害了某些人﹐哪怕是他 自己的孩子﹐凭这一点就可以说他不爱人﹐墨家的推理就是这样。 辩护兼爱说 针对後期墨家的这个观点﹐当时有两个主要的反对意见。第一个是说﹐世界上人的数目 是无穷的﹔那麽﹐一个人怎麽可能兼爱一切人﹖这个反对意见叫做“无穷害兼”。第二个是 说﹐如果说有一个人你还没有爱﹐就不能算爱人﹐那麽就不应当有“杀盗”的刑罚。这个反 对意见叫做“杀盗﹐杀人也”。後期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反对意见。 《经下》篇说﹔“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说﹐“无穷”与“兼”不是不相容 的﹐其理由﹐只看是否充满﹐就知道了。《经说下》发挥此说如下﹕“无(反对者)﹕‘南方 有穷﹐则可尽(中国古代一般人相信南方无穷)﹔无穷﹐则不可尽。有穷﹐无穷﹐未可知﹔则 可尽﹐不可尽﹐未可知。人之盈之否﹐未可知﹔而必人之可尽不可尽﹐亦未可知。而必人之 可尽爱也﹐悖﹗’(答﹔)‘人若不盈无穷﹐则人有穷也。尽有穷﹐无难。盈无穷﹐则无穷﹐ 尽也。尽有穷﹐无难。”答的意思是说﹐人若没有充满无穷的地区﹐则人数是有穷的。数尽 有穷的数目﹐并不困难。人若竟已充满无穷的地区﹐则原来假定是无穷的地区﹐其实是有穷 的。历尽有穷的地区﹐也不困难。 “杀盗﹐杀人也”是反对墨家的另一个主要意见﹐因为杀人与兼爱有矛盾。对这个反对 意见﹐《小取》答复如下﹕ “白马﹐马也。乘白马﹐乘马也。骊马﹐马也。乘骊马﹐乘马也。获﹐人也。爱获﹐爱 人也。臧﹐人也。爱臧﹐爱人也。此乃是而然者也。 “获之亲﹐人也。获事其亲﹐非事人也。其弟﹐美人也。爱弟﹐非爱美人也。车﹐木也。乘车﹐非乘木也。船﹐木也。乘船﹐非乘木也。盗﹒人也。多盗﹐非多人也。无盗﹐非无人也。 “莫以明之﹖恶多盗﹐非恶多人也。欲无盗﹐非欲无人也。世相与共是之。若是﹐则虽 盗﹐人也﹔爱盗﹐非爱人也﹔不爱盗﹐非不爱人也杀盗﹐非杀人也﹐无难矣。” 後期墨家用这样的“辩”﹐反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。 对其他各家的批评 後期墨家用他们的辩﹐不仅反驳其他各家反对墨家的意见﹐而且批评其他各家。例如﹐ “墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得﹐惠施有“合同异”之辩。在他的“十 事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物﹐天地一体也”的结论。在後期墨家看来﹒这是一个谬论﹐它是由“同”宇的歧义引起的。他们指出“同”有四种。《经上》篇说﹕“同﹕重、体、合、类。”《经说上》解释说﹕“同﹕二名一实﹐重同也﹔不外於兼﹐体同也﹔俱处於室﹐合同也﹔有以同﹐类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”﹐异与同正好相反。 “墨经”并没有点惠施的名。事实上﹐“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是﹐从对 於“同”字的分析看﹐惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”﹐是说它们同类﹐是“类 同”。但是说“天地一体也”﹐是说它们有部分与全体的关系﹐是“体同”。由类同为真的 命题不能推沦出体同的命题也为真﹐虽然都用了“同”字。 对於公孙龙的“离坚白”之辩﹐後期墨家只从实际存在於物理世界的具体的坚白石着想。所以他们主张坚、白同时存在於石中﹐认为“坚白不相外也”(《经上》)﹐“必相盈也”(《经说下》)。“不相外”就是不互相排斥﹐“相盈”就是互相渗透。 後期墨家也批评了道家。《经下》篇说﹕“学之益也﹐说在诽者。”《经说下》篇解释 说﹕“学也﹐以为不知学之无益也。放告之也。是使知学之无益也﹐是教也。以学为无益 也﹐教﹐悖﹗” 这是批评老子的这句话﹕“绝学无忧”(《老子》第二十章　)﹐老子这句话认为学是无 益的。照後期墨家所说﹐学和数是互相关联的﹐若要绝学﹐也要绝教。只要有教﹐则必有学﹐教若有益﹐学就不会无益。既然以“学无益”为教﹐这个教的本身正好证明学是有益的。 《经下》篇说﹕“谓‘辩无胜’﹐必不当﹐说在辩。”《经说下》篇解释说﹕“谓﹐所 谓非同也﹐则异也。同则或谓之狗﹐其或谓之犬也。异则或谓之牛﹐其或谓之马也。俱无胜﹐是不辩也。辩也者﹐或谓之是﹐或谓之非﹐当者胜也。”这解释是说﹕说话的时候﹐人们所说的﹐不是相同﹐就是相异。一人说是“狗”﹐另一人说是“犬”﹐就是相同。一人说是“牛”﹐另一人说是“马”﹐就是相异。(这就是说﹐有相异﹐就有辩。)没有人获胜﹐就无辩。辩﹐就是其中有人说是如此﹐另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。 《经下》篇又说﹕“以言为尽悖﹐悖。说在其言”。《经说下》篇解释说﹕“以悖﹐不 可也。之人之言可﹐是不悖﹐则是有可也﹔之人之言不可﹐以当﹐必不审。”这解释是说﹕ 以言为尽悖﹐此说不可以成立。如果持此说的人﹐其言可以成立﹐则至少此言不悖﹐还是有 些言可以成立﹔如果其言不可成立﹐则以此说为当者也就错了。 《经下》篇又说﹕“知﹐知之否之是同也﹐悖。说在无以也。”就是说﹐说知之与不知 之是相同的﹐此说悖﹐理由在於“无以”﹐即没有凭借。《经说下》解释说﹕“知。论之﹐ 非知无以也。”就是说﹐只要有知识﹐就有关於知识的讨论。除非没有知识﹐才没有凭借来 讨论。 《经下》篇还说﹔“非诽者悖﹐说在弗非。”就是说﹐谴责批评﹐是悖谬的﹐理由在於 “弗非”﹐即不谴责。《经说下》解释说﹕“非诽﹐非己之诽也。不非诽﹐非可诽也。不可 非也﹐是不非诽也。”就是说﹐谴责批评﹐就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批评﹐也 就没有什麽可以谴责。如果你不能够谴责批评﹐这就意味着不谴责批评。 这都是对於庄子的批评。庄子以为﹐在辩论中﹐什麽也不能够决定。他说﹐即使有人获 胜﹐胜者未必正确﹐败者未必错误。但是在後期墨家看来﹐庄子说这番话﹐正是表明他不同 意於别人﹐他正是在和别人辩论。他若辩赢了﹐这个事实不就正好证明他错了﹖庄子又说﹕ “大辩不言”。还说﹕“言辩而不及”(均见《庄子‧齐物论》)。所以“言尽悖”。庄子还 进一步认为﹐万物各从自己的道、自己的意见来看﹐都是正确的﹐这个不应当批评那个 (同 上)。但是在後期墨家看来﹐庄子所说的就是“言”﹐其本身就是批评别人。如果“言尽悖”﹐庄子的这个言难道就不悖吗﹖如果一切批评都应当受到谴责﹐那麽庄子的批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论﹐本身就是一种知识。若真地没有知识了﹐那就连他的讨论也没有了。 後期墨家在批评道家的时候﹐揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论﹐只有在 现代建立了新的逻辑学﹐这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中﹐後期墨家所作的批评 不再有效了。可是﹐我们看到後期墨家如此富於逻辑头脑﹐实在令人赞叹。他们试图创造一 个认识论和逻辑学的纯系统﹐这是中国古代其他各家所不及的。 -- N以她的美貌、温婉与纯真滋养我的虚荣﹐但久而久之﹐她的纯真变成卖弄﹐她的温婉变 成柔腻﹐我久处於她美貌之侧﹐终而习焉而不察。人人称羡N的美貌时﹐我才感到与有荣 焉﹐可是这与有荣焉之感渐渐转化为嫉妒。 ─ Alexander S.Pushin ※ 来源:‧BBS 水木清华站 smth.org‧[FROM: 134.208.34.*]