中国哲学简史 第八章　名家 “名家”这个名称﹐译成英文时﹐有时译作“sophists(诡辩家)”﹐有时译作 “logicians(逻辑家)”或“dialecticians(辩证家)”。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有 些相同﹐这是事实﹔但是他们并不完全相同﹐这更是事实。为了避免混乱﹐顶好是按字面翻 译为theSchoolofNames。这样翻译﹐也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问 题﹐即“名”、“实”关系问题。 名家和“辩者” 从逻辑上讲﹐中国古代哲学的名与实的对立﹐很像西方的主词与客词的对立。例如说﹐ “这是桌子”﹐“苏格拉底是人”﹐其中的“这”与“苏格拉底”都是“实”﹐而“桌子” 与“人”都是“名”。这是十分明显的。但是﹐若试图更为精确地分析到底什麽是名、实﹐ 它们的关系是什麽﹐我们就很容易钻进一些非常可怪的问题﹐要解决这些问题就会把我们带 进哲学的心脏。 名家的人在古代以“辩者”而闻名。《庄子》的《秋水》篇﹐提到名家的一个领袖公孙 龙﹐他说他自己“合同异﹐离坚白﹐然不然﹐可不可。困百家之知﹐穷众口之辩”。这些话 对於整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论﹐乐於与人辩论﹐别人否定的他们偏 要肯定﹐别人肯定的他们偏要否定﹐他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中 说﹕“名家苛察缴绕﹐使人不得反其意。”(《史记‧太史公自序》) 公元前三世纪的儒家荀子﹐说邓析(公元前501年卒)、惠施“好治怪说﹐玩琦辞” (《荀子‧非十二子》)。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是“言意相离”、“言心相离”之 辈(《审应览‧离谓‧淫辞》)﹐以其悖论而闻名於世。《庄子》的《天下》篇列举了当时着 名的悖论之後﹐提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人 物。 关於桓团﹐我们别无所知。关於邓析﹐我们知道他是当时着名的讼师、他的着作今己失 传﹐题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说﹕“子产治郑﹐邓析务难之。与民之有狱 者约﹐大狱一衣﹐小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者﹐不可胜数。以非为是﹐以是为非﹐ 是非无度﹐而可与不可日变。”(《吕氏春秋‧市应览‧离谓》)《吕氏春秋》还有个故事﹐ 说是洧水发了大水﹐淹死了郑国的一个富人。屍首被人捞去了。富人的家属要求赎屍﹐捞得 屍首的人要钱太多﹐富人的家属就找邓析打主意。邓析说﹕“不要急﹐他不卖给你。卖给谁 呢﹖”捞得屍首的人等急了、也去找邓析打主意。邓析又回答说﹕“不要急﹐他不找你买﹐ 还找谁呢﹖”(《审应览‧离谓》)故事没有说这件事最後的结局﹐我们也可想而知了。 由此可见﹐邓析的本领是对於法律条文咬文嚼字﹐在不同案件中﹐随意作出不同的解释。这就是他能够“苟察缴绕﹐使人不得反其意”的方法。他专门这样解释和分析法律条文﹐而不管条文的精神实质﹐不管条文与事实的联系。换句话说﹐他只注重“名”而不注重 “实”。名家的精神就是这样。 由此可见﹐辩者本来是讼师﹐邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对於名进 行分析的人﹐对於哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠 施、公孙龙。 关於这两个人﹐《吕氏春秋》告诉我们﹕“惠子为魏惠王(公元前370─319年在位)为 法﹐为法已成﹐以示诸民人﹐民人皆善之。”(《审应览‧淫辞》)又说﹕“秦赵相与约﹐约 曰﹔自今以来﹐秦之所欲为﹐赵助之﹔赵之所欲为﹐秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏﹐赵欲 救之﹐秦王不说﹐使人让赵王曰﹕约曰﹐秦之所欲为﹐赵助之﹔赵之所欲为﹐秦助之。今秦 欲攻魏﹐而赵因欲救之﹐此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰﹕亦可 以发使而让秦王曰﹐赵欲救之。今秦王独不助赵﹐此非约也。”(同上)《韩非子》又告诉我 们﹕“坚白、无厚之词章﹐而宪令之法息。”(《问辩》)下面我们将看到﹐“坚白”是公孙 龙的学说﹐“无厚”是惠施的学说。 从这些故事我们可以看出﹐惠施、公孙龙﹐在某种程度上﹐都与当时的法律活动有关。 公孙龙对於秦赵之约的解释﹐确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为﹐这两个人有关 法律的“言”﹐效果很坏﹐像邓析的一样坏。韩非本人是法家﹐竟然反对源出讼师的名家的 “词”﹐以为它破坏法律﹐这也许令人奇怪。但是在第十四章　中我们就会明白﹐韩非及其 他法家其实都是政治家﹐并不是法学家。 惠施﹐公孙龙代表名家中的两种趋向﹐一种是强调实的相对性﹐另一种是强调名的绝对 性。这种区别﹐在着手从名实关系中分析名的时候﹐就变得明显了。我们来看一句简单的 话﹕“这是桌子”﹐其中的“这”指具体的实物﹐它是可变的﹐有生有灭的。可是“桌子” 在这句话里指一个抽象范畴﹐即名称﹐它是不变的﹐永远是它那个样子。“名”是绝对的﹐ “实”是相对的。例如“美”是绝对美的名﹐而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际 事物是可变的、相对的这个事实﹐公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。 惠施的相对论 惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋国(在今河南省内)人。我们知道﹐他曾任魏惠 王的相﹐以其学问大而闻名。他的着作不幸失传了﹐《庄子‧天下》篇保存有惠施的“十 事”﹐我们所知道的惠施思想﹐仅只是从此“十事”推演出来的。 第一事是﹕“至大无外﹐谓之大一﹔至小无内﹐谓之小一”。这两句话都是现在所谓的 “分析命题”。它们对於实﹐都无所肯定﹐因为它们对於实际世界中什麽东西最大﹐什麽东 西最小﹐都无所肯定。它们只涉及抽象概念﹐就是名﹕“至大”、“至小”。为了充分理解 这两个命题﹐有必要拿它们与《庄子‧秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出﹐惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。 这个故事说﹐秋水时至﹐百川灌河﹐河水很大﹐河伯(即河神)欣然自喜﹐顺流而东行﹐ 至於北海。他在那里遇见了北海若(即海神)﹐才第一次认识到﹐他的河虽然大﹐可是比起海 来﹐实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话﹐可是北海若对他说﹐他北海若本 身在天地之间﹐真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是“小”﹐不能说他是“大”。 说到这里﹐河伯问北海若说﹕“然则吾大天地而小毫末﹐可乎﹖”北海若说﹕否。……计人 之所知﹐不若其所不知﹔其生之时﹐不若未生之时。以其至小﹐求穷其至大之域﹐是故迷乱 而不能自得也。由此观之﹐又何以知毫末之足以定至细之倪﹐又何以知天地之足以穷至大之 域﹖”他接着下定义﹐说最小“无形”﹐最大“不可围”。至大、至小的这种定义与惠施所 下的很相似。 说天地是最大的东西﹐说毫末是最小的东西﹐就是对於“实”有所肯定。它对於“名” 无所分析。这两句都是现在所谓的“综合命题”﹐都可以是假命题。它们都在经验中有其基 础﹔因此它们的真理只能是或然的﹐不能是必然的。在经验中﹐大东西、小东西都相对地 大、相对地小。再引《庄子》的话说﹔“因而所大而大之。则万物莫不大﹔因其所小而小 之。则万物莫不小。”(同上) 我们不可能通过实际经验来决定什麽是最大的、什麽是最小的实际事物。但是我们能够 独立於经验﹐即离开经验﹐说﹕它外面再没有东西了﹐就是最大的(“至大无外”)﹔它内面 再没有东西了﹐就是最小的(“至小无内”)。“至大”与“至小”。像这样下定义﹐就都是 绝对的、不变的概念﹐像这样再分析“大一”、“小一”这些名﹐惠施就得到了什麽是绝对 的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、 可变的。 一旦理解了惠施的这种立场﹐我们就可以看出﹐《庄子》中所说的惠施十事、虽然向来 认为是悖论﹐其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性﹐所 说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。“无厚不可积也﹐其大千里。”这是说﹐ 大、小之为大、小﹐只是相对地。没有厚度的东西﹐不可能成为厚的东西。在这个意义上﹐ 它可以叫做小。可是﹐几何学中理想的“面”﹐虽然无厚﹐却同时可以很长很宽。在这个意 义上﹐它可以叫做大。“天与地卑﹐山与泽平”。这也是说﹐高低之为高低﹐只是相对地。 “日方中方睨﹐物方生方死”。这是说﹐实际世界中一世事物都是可变的﹐都是在变的。 “大同而与小同异﹔此之谓小同异。万物毕同毕异﹔此之谓大同异”。我们说﹐所有人都是 动物。这时候我们就认识到﹕人都是人﹐所以所有人都相同﹔他们都是动物﹐所以所有人也 都相同。但是。他们作为人的相同﹐大於他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物﹐而 是动物不一定意味着是人﹐还有其他各种动物﹐它们都与人相异。所以惠施所谓的“小同 异”﹐正是这种同和异。但是﹐我们若以“万有”为一个普遍的类﹐就由此认识到万物都相 同﹐因为它们都是“万有”。但是﹐我们若把每物当作一个个体﹐我们又由此认识到每个个 体都有其自己的个性﹐因而与他物相异。这种同和异﹐正是惠施所谓的“大同异”。这样﹐ 由於我们既可以说万物彼此相同﹐又可以说万物被此相异﹐就表明它们的同和异都是相对 的。名家的这个辩论在中国古代很着名﹐被称为“合同异之辩”。“南方无穷而有穷”。 “南方无穷”是当时的人常说的话。在当时﹐南方几乎无人了解﹐很像两百年前美国的西 部。当时的中国人觉得﹐南方不像东方以海为限﹐也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施 这句话﹐很可能仅只是表现他过人的地理知识﹐就是说﹐南方最终也是以海为限。但是更可 能是意味着﹕有穷与无穷也都是相对的。“今日话越而昔来”。这句是说﹐“今”与“昔” 是相对的名词。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就 在这里。“连环可解也”。连环是不可解的﹐但是当它毁坏的时候﹐自然就解了。从另一个 观点看﹐毁坏也可以是建设。例如做一张木桌﹐从木料的观点看是毁坏﹐从桌子的观点看是 建设。由於毁坏与建设是相对的﹐所以用不着人毁坏连环﹐而“连环可解也”。“我知天下 之中央﹐燕之北、越之南是也”。当时的各国﹐燕在最北﹐越在最南。当时的中国人以为中 国就是天下﹐即世界。所以常识的说法应当是﹐天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种 相反的说法﹐公元三世纪的司马彪注释得很好﹐他说﹕“天下无方﹐故所在为中﹔循环端﹐故所在为始也。”“把爱万物、天地一体也”。以上各命题﹐都是说万物是相对的﹐不断变化的。万物之间没有绝对的不同﹐绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论﹕万物一体﹐因而应当泛爱万物﹐不加区别。《庄子》中也说﹕“自其异者视之﹐肝胆楚越也﹔自其同者视之﹐万物皆一也。”(《德充符》) 公孙龙的共相论 名家另一个主要领袖是公孙龙(鼎盛期公元前284一前259年)﹐当日以诡辩而广泛闻 名。据说﹐他有一次骑马过关﹐关吏说﹕“马不准过。”公孙龙回答说﹕“我骑的是白马﹐ 白马非马”。说着就连马一起过去了。 公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的﹐而强调“名”是绝对的、不变的。 他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念﹐柏拉图的理念或共相在西方哲学是极着名的 。 他的着作《公孙龙子》﹐有一篇《白马论》。其主要命题是“白马非马”。公孙龙通过 三点论证﹐力求证明这个命题。第一点是﹕“马者。所以命形也﹔白者﹐所以命色也。命色 者非命形也。故曰﹕白马非马。”若用西方逻辑学术语﹐我们可以说﹐这一点是强调﹐ “马”、“白”、“白马”的内涵的不同。“马”的内涵是一种动物﹐“白”的内涵是一种 颜色﹐“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同﹐所以白马非马。 第二点是﹕“求马﹐黄黑马皆可致。求白马﹐黄黑马不可致。……故黄黑马一也﹐而可 以应有马﹐而不可以应有白马﹐是白马之非马审矣”。“马者﹐无去取於色﹐故黄黑皆所以 应。白马者有去取於色﹐黄黑马皆所以色去﹐故惟白马独可以应耳。无去者﹐非有去也。故 曰﹕白马非马”。若用西方逻辑学术语﹐我们可以说﹐这一点是强调﹐“马”、“白马”的 外延的不同。“马”的外延包括一切马﹐不管其颜色的区别。“白马”的外延只包括白马﹐ 有相应的颜色区别。由於“马”与“白马”外延不同﹐所以白马非马。 第三点是﹕“马固有色﹐故有白马。使马无色﹐有马如己耳。安取白马﹖故白者﹐非马 也。白马者﹐马与白也﹐白与马也。故曰﹕白马非马也。”这一点似乎是强调﹐“马”这个 共相与“白马”这个共相的不同。马的共相﹐是一切马的本质属性。它不包涵颜色﹐仅只是 “马作为马”。这样的“马”的共性与“白马”的共性不同。也就是说﹐马作为马与白马作 为白马不同。所以白马非马。 除了马作为马﹐又还有白作为白﹐即白的共相。《白马论》中说﹕“白者不定所白﹐忘 之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者﹐非白也。”定所白﹐就是具体的白色﹐见於 各种实际的白色物体。见於各种实际白色物体的白色﹐是这些物体所定的。但是“白”的共 相﹐则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白 论》。其主要命题是“离坚白”。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是﹐假设有坚而白的 石﹐他设问说﹕“坚、白、石﹕三﹐可乎﹖曰﹕不可。曰﹕二﹐可乎﹖曰﹕可。曰﹕何哉﹖ 曰﹕无坚得白﹐其举也二﹔无白得坚﹐其举也二”。“视不得其所坚而得其所白者﹐无坚也。拊不得其所白而得其所坚﹐得其坚也﹐无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石﹐用眼看﹐则只“得其所白”﹐只得一白石﹔用手摸﹐则只“得其所坚”﹐只得一坚石。感觉白时不能感觉坚﹐感觉坚时不能感觉白。所以﹐从知识论方面说﹐只有“白石”或“坚石”﹐没有“坚白石”。这就是“无坚得白﹐其举也二﹔无白得坚﹐其举也二”的意思。 公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是﹐坚、白二者作为共相﹐是不定 所坚的坚﹐不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然﹐即使实 际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚﹐白还是白。这样的坚、白﹐作为共性﹐完全独 立於坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相﹐这是有事实表明的。这个事实是 实际世界中有些物坚而不白﹐另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。 公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论﹐确立了他的命题﹕坚、白分离。在中国古代这 是个着名命题﹐以“离坚白之辩”闻名於世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以 “物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意义﹐有名词的意义﹐ 就是“手指头”﹔有动词的意义﹐就是“指明”。公孙龙为什麽以“指”表示共相﹐正是兼 用这两种意义。一个普通名词﹐用名家术语说﹕就是“名”。以某类具体事物为外延﹒以此 类事物共有的属性为内涵﹐一个抽象名词则不然﹐只表示属性或共相。由於汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里﹐西方人叫做普通名词的﹐也可以表示共相。还有、汉语也没有冠词。所以一个“马”字﹐既表示一般的马﹐又表示个别的马﹔既表示某匹马﹐又表示﹐又表示这匹马。但是仔细看来﹒“马”字基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说﹐在汉语里﹐一个共相就是一个名所“指”的东西。公孙龙把共相叫做“指”﹐就是这个原故。 公孙龙以“指”表示共相﹐另有一个原故﹐就是“指”字与“旨”字相通﹐“旨”宇有 相当於“观念”、“概念”的意思。由於这个原故﹐公孙龙讲到“指”的时候﹐它的意义实 际上是“观念”或“概念”。不过从以上他的辩论看来﹐他所说的“观念”不是巴克莱、休 漠哲学所说的主观的观念﹐而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。它是共相。《庄子》的 《天下》篇还载有“天下之辩者”的辩论二十一事﹐而没有确指各系何人。但是很明显﹐一 些是根据惠施的思想﹐另一些是根据公孙龙的思想﹐都可以相应地加以解释。习惯上说它们 都是悖论﹐只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想﹐它们也就不成其为悖论了。 惠施学说、公孙龙学说的意义 名家的哲学家通过分析名﹐分析名与实的关系或区别﹐发现了中国哲学中称为“超乎形 象”的世界。在中国哲学中﹐有“在形象之内”与“在形象之外”的区别。在形象之内者﹐ 是“实”。譬如大小方圆﹐长短黑白﹐都是一种形象。凡可为某种经验的对象﹐或某种经验 的可能的对象者﹐都是有形象的﹐也可以说是﹐都是在形象之内的﹐都存在於实际世界之 内。也可以反过来说﹐凡是有形象的﹐在形象之内的﹐存在於实际世界之内的﹐都是某种经 验的对象。或其可能的对象。 在惠施宣讲他的─个事中第一事和第十事的时候﹐他是在讲超乎形象的世界。他说﹔ “至大无外﹐谓之大一。”这是照至大本来的样子来说它是个什麽样子。“把爱万物﹐天地 一体也。○籽纺孺餖嬮袤T裁垂钩傻摹Ｕ饩浠昂□小耙磺屑匆唬□患匆磺小钡囊馑肌﹗耙? 切”即“一”﹐所以“一切”无外。“一切”本身就是至大的“一”、而由於“一切”无 外﹐所以“一切”不能够是经验的对象。这是因为﹐经验的对象总是站在经验者的对面。如 果说﹐“一切”能够是经验的对象﹐那就一定也要说﹐还有个经验者站在“一切”的对面。 换句话说﹐一定要说“一切”无外而同时有外﹐这是个明显的矛盾。 公孙龙也发现了超乎形象的世界﹐因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能 够看见某个白物﹐而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里﹐但 是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里﹐坚的共性是坚 的共性﹐白的共性是白的共性﹐这也就是公孙龙所说的“独而正”(《公孙龙子‧坚白 论》)。 惠施说“把爱万物”﹐公孙龙也“欲推是辩以正名实﹐而化天下焉”(《公孙龙子‧迹 府》)。可见这二人显然认为他们的哲学含有“内圣外王之道”。但是充分运用名家对於超 乎形象的世界的发现﹐这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者﹐又是名家真正的继承 者。惠施是庄子的真正好朋友﹐这个事实就是这一点的例证。 -- N以她的美貌、温婉与纯真滋养我的虚荣﹐但久而久之﹐她的纯真变成卖弄﹐她的温婉变 成柔腻﹐我久处於她美貌之侧﹐终而习焉而不察。人人称羡N的美貌时﹐我才感到与有荣 焉﹐可是这与有荣焉之感渐渐转化为嫉妒。 ─ Alexander S.Pushin ※ 来源:‧BBS 水木清华站 smth.org‧[FROM: 134.208.34.*]