莫忘大师来时路：汉传佛教在台湾 作者：陈复 2026/01/04 11:11 如果只从解严後大型佛教团体的兴盛回望，很容易会误认台湾汉传佛教的欣欣向荣只是一 段突如其来的宗教奇蹟。但把时间轴拉长，我们会看见更清晰的轮廓：从清朝统治开始， 台湾已累积包括斋教在内民间佛教实践的土壤，然而，日据时期的宗教政策带来的冲击， 使得佛教的制度与空间都面临严重的异变。就在这种真空状态首先出现在民国34年（1945 ）台湾光复後，却因民国38年（1949）中华民国政府迁台，来自大陆，有着丛林训练、佛 教教育与改革思潮的僧侣与居士大量来到台湾汇聚，这些人各自从僧团制度、戒律传承、 弘法教育、慈善组织与海外网络埋头苦干，立刻填补真空，推动汉传佛教迈往制度化与现 代化的发展样貌。 这段历史如果只被视作「外省人把佛教带来，让佛教在台湾壮大」，这会遮蔽两个更关键 的面向。第一，战後台湾的弘法环境并不平坦，戒严体制里，政府对集会管理甚严，加上 社会对宗教的刻板印象、尤其省籍差异带来的语言距离感，都使得佛教要走入公共领域， 就得付出巨大的奋斗；第二，更值得强调的现象是说，佛教在台湾的壮大发展，不仅是教 团规模的扩张，更在台湾社会逐渐生成出「具有佛教意义的族群和解共生」的场域：大量 不同族群的人来到同个道场，在同段时间共修，或者共同担任志工，彼此视作同门，再把 彼此的差异置放在可被理解与尊重的位置，这让汉传佛教在台发展的历史，变成各族群在 佛教团体中和解共生的历史。 清朝统治台湾时期，佛教寺院提供诵经、超荐、斋戒与教化等机能，并与善堂、宗族与乡 里相互交织成互助网络。这种佛教生活化的型态，长时间培养出基本的宗教感受与社会信 任，使得人们知道寺院是可供求助、寄托与行善的空间。然而，日据时期把宗教场域推向 极其复杂的状态，尤其日本佛教各宗派进来台湾，加上殖民统治的严厉措施，寺院财产与 僧侣资格都受到控管，使得汉传佛教相对来说变得极其压抑。正因既有传统在地化的佛教 与殖民统治产生冲撞，留下需要被重新回答的问题：佛教要采取何种传播型态进入台湾社 会？僧团如何自我整饬其纪律？弘法如何离开寺院来到社会，最终不失其法脉正当性？ 战後佛教重建的第一阶段，重点是把骨架搭起来：这包括架构出僧团资格、传戒秩序、代 表组织与对外发声的合法管道。立基於此，民国元年（1912）成立於北京，民国38年在台 湾重整的中国佛教会，提供僧团与社会间一个可被清晰辨识的制度框架。这个框架的形成 既与政府治理宗教的需要有关，更与佛教圈自身对僧团整顿、弘法协调与国际联系的期待 相互关联。战後初期台湾佛教的制度骨架并不是只由汉传丛林体系单独支撑。第七世章嘉 活佛（章嘉呼图克图，籍贯青海省互助县，蒙古语称活佛「呼图克图」，1891—1957）是 格鲁派（Gelug）中地位极高的活佛，长期担任政教沟通的角色，并在民国38年来台後出 任中国佛教会首任会长。 汉传佛教与藏传佛教都是中国佛教，章嘉活佛的存在提醒我们即使战後台湾社会的主流佛 教系汉传佛教，但宗教版图里已出现被制度性安置的藏传佛教位置。当时藏传佛教尚未形 成大规模的扩散现象，直到民国76年（1987）解严前後，海外藏籍喇嘛来台弘法的规模才 明显扩大，藏传佛教各派学会或组织陆续成立，开始在台湾形成更清晰的社会能见度。回 到汉传佛教来观察，僧团制度的建立同样仰赖多位具外省族群背景的高僧与居士。白圣长 老（1904—1989)，籍贯湖北省应城市）长期在中国佛教会甚至国际佛教组织中居於要津 ，其重视僧伽戒律与对外联系，他象徵着战後汉传佛教在社会转型中，如何使用组织化型 态维系僧团公共性的路线。 东初长老（1908—1977，籍贯江苏省泰县）是太虚大师（1890—1947，籍贯浙江桐乡市） 弟子，因此系嗣法临济并兼承曹洞的着名禅师，其着重於「文化弘法」，重视刊行佛经与 出版期刊，将其做成制度化的措施；南亭长老（1900—1982，籍贯江苏省泰县）着重华严 教学，来台後创立华严莲社，长期讲经说法，让教理研习在都市空间中构筑坚强的闻法社 群，长期维系摄受信众，这与其「以教入行，以行验教」的主张与节奏有关。南亭长老曾 回忆向应慈老和尚（1873—1965，籍贯安徽省歙县）学习的过程中，自己日复一日的跟着 其师听讲，研读经论，坐禅与结七不辍，其把华严教理落实到生命中，使得华严宗变成结 合哲学与实践的生活法门。 来到净土传统，道源长老（1900—1988，籍贯河南商水）一生强调持戒念佛，行解并重， 并在传戒与戒坛的运作中具有重要角色，其重建僧团秩序，让佛教脱离「香火信仰」，使 得僧团制度更加清晰。悟明长老（1910—2011，籍贯河南省商水县）传承临济宗，长期弘 扬观音法门，被称为「观音老人」，拿大悲忏来当作修持，使得信众在共同礼忏中凝聚； 这种着重共同仪轨与共同修持建立群体伦理的办法，对於跨越族群凝聚成共同体甚属有益 。此外，李子宽居士（1882—1973，籍贯湖北省应城市）曾参与中国同盟会，属於中国国 民党创党元老，在战後佛教组织与社会人脉的连结具有重要性，曾经拯救包括星云法师在 内的僧侣脱离牢狱并获得释放。 要让佛教成为获得台湾社会普遍接纳的公共宗教，还需要媒体、教育与青年的共同支持， 这往往靠居士网络来补齐。周宣德居士（1899—1989，江西省南昌市）是战後台湾佛教居 士运动的重要人物。他极其敏锐看见：如果佛教依然停留在神佛不分的民间想像中，就无 法进入知识青年与中产阶层的生命世界中；因此，周宣德居士利用广播节目来「空中弘法 」，提供奖学金给学生，推动佛教文化传播，并鼓励大专院校成立佛学社团，让佛法在校 园中被阅读、讨论与研究。慧炬体系所形成的公共平台，使得佛教的跨族群传播出现新路 径：即使家乡口音与地方人脉存在着门槛，文字与思想依然成为共同语言，让不同背景的 人在同一套概念框架里对话。 从佛教社会史的角度看，凝聚青年的意义不仅是「吸收新信众」，更在於其改变佛教共同 体的组成型态。传统社会的信仰共同体往往依附於聚落与宗族的关系，在校园组织社团， 办理读书会，使得「共学共习」替换「同乡同族」，让人们采取同学与同修的角色互相辨 认并凝聚彼此。这种着重知识与修持做核心的共同体，更容易天然跨越族群界线，把佛教 带往专业的公共讨论环境中。 战後台湾佛教最引人注目的成就，莫过於大型教团的全球化发展。这些教团并不是各自靠 其大师的奇魅，而是把宗派法脉、思想主张与组织技术结合，架构出教育系统来培养人才 ，采取共同参与的行动办法来凝聚信众，尤其懂得使用跨文化的语言来向外传播。 这些汉传佛教大师的出身背景常是来自外省族群，这些人无不经历战火流离的时空形成高 度的公共使命感，常带着强大的愿望来台弘法，并把大陆丛林的僧团训练带进来实施。创 立佛光山的星云大师（1927—2023，籍贯江苏省扬州市）属临济宗的重要传承者，长期倡 导「人间佛教」，着重文化、教育、慈善与共修作为弘法支柱。在人间佛教的语境里，佛 法不仅攸关个人解脱，更要回应社会的伦理需要。因此，道场不只是宗教空间，更是教育 、艺文与公益的平台。星云大师这种主张有着极具跨族群效果的特徵：其把人们的身份入 口从族群转向共同行善与学习，更在共同实作中凝聚共同的宗教认同（佛光人），族群差 异在其中被安放而不会被放大。 创立法鼓山的圣严法师（1930—2009，籍贯江苏省南通市）兼承曹洞与临济两脉的禅宗法 脉，并提出「人间净土」与「心灵环保」的理念。他在生平回忆中，数度谈到自己童年时 期即出家，因战乱而还俗，在民国38年因从军而跟着政府来台，服役10年後再度披剃出家 的经历，最後在东初长老门内重回僧伽生活。这段「离开—回归」的生命路径，使得他对 於人心的焦虑与制度的设立都有强烈感受。圣严法师是第一位亲自就学获得博士学位的高 僧，其思想主张是把禅修整理成可提供人理解与锻链的知识，尤其变成可在当前生活中落 实的工夫，并把佛教伦理解释成能回应焦虑与冲突的公共语言。 创办慈济宗的证严法师（1937—，籍贯台中市）被视做台湾汉传佛教公共化与全球化的重 要领袖，她的族群背景是闽南人，然而，其能形成大规模的志工团体，与其师父印顺导师 （1906—2005，浙江省海宁市）的思想脉络有着密不可分的关系。印顺导师强调教理清明 ，重视佛法在人间的实践，其诠释常被视做人间佛教思潮的重要一支。证严法师在民国52 年（1963）在印顺导师门下出家，并於民国55年（1966）创立慈济前身（慈济功德会）， 把大乘佛教的菩萨道做制度化的转化，变成慈善、医疗、教育与人文四大志业。慈济的语 言既有佛教的慈悲，更带有儒家重视礼敬与修身的特质，因而更容易在家庭与社区的生活 中实践。 惟觉老和尚（1928—2016，四川省营山县）创建中台禅寺，其法脉源自五宗法脉虚云法师 （1840—1959，福建省晋江县），强调通过禅修展开对僧团训练与戒律生活的重整。中台 路线高度重视纪律化的共住与共修来建立共同体，其群体着重於「共同作息，共同用功， 共同持守」来维系。在这样的修行场域里，族群差异并未彻底消失，但其社会效益被重新 排序，更重要的辨识角色不再是「你从哪里来」，而会是你愿不愿意「共同修行」。惟觉 老和尚高度重视僧众教育、社会教育与学校教育这三大领域，将佛法落实於各阶层中，并 提出学术化、教育化、艺术化、科学化与生活化这「佛法五化」来做弘扬佛法的方向，呈 现出佛法接引众生的丰富层面。 除这四大教团外，自民国70年代末至民国80年代而降，台湾汉传佛教呈现多中心扩张，这 不只意味着更多元的道场成立，其弘法语言更为多样性：有的偏重教理次第与长期闻思， 有的强调宗教对话与和平伦理，共同点则是都在台湾社会中觅得可持续发展的组织型态。 日常老和尚（1929—2004)，籍贯上海市）创办福智团体，拿《菩提道次第广论》作为核 心教材，建立长程闻思修的次第修学体系。其幼年由父亲教导背诵四书五经，後来在佛法 中觅得更完整的慈悲与智慧，这样的生命经验，使得福智在弘法语言上把儒家的伦理与佛 教的菩萨道连接起来。福智的修学架构大量使用藏传佛教格鲁派的次第观，使得其变成一 整套人生规划的教育工程。 创立灵鹫山的心道法师（1948—，祖籍云南，生於缅甸腊戌省）曾说自己是「出生在缅甸 的云南人」，流浪於滇缅山区，曾参加游击队，民国50年（1961），时年13岁的他随着滇 缅孤军撤退来台湾，後来出家於佛光山星云法师门下，其传承汉传佛教临济宗法脉，结合 缅甸南传佛教上座部玛哈喜禅法与藏传佛教宁玛龙钦宁替大宝伏藏法脉，更拿观音菩萨大 悲十心做日课来接引众生。心道法师主张常把禅修落实为「平安」与「宁静」的生活工夫 ，并创立世界宗教博物馆，展开跨宗教对话，将佛教语言推向更普遍的和平伦理。灵鹫山 的例子向我们显示：台湾佛教的全球化发展，重点在使用跨文化的语言，把佛法当作化解 冲突与促进共生的公共资源。 我们更不禁从中观察到：汉传佛教在台湾的全球化发展，隐然已有将南传佛教与藏传佛教 都融为一炉的特徵。尤其每个教团创立者，都有意识把人的身世背景淡化，使得参与者的 生命从「血缘与籍贯」转向「缘起与共修」。在共修并担任志工的过程中，信众首先在面 对彼此的苦与愿，携手礼忏、坐禅、访视、救灾甚至兴学。当人把「同修」当成主要的角 色认同，省籍就不再是最重要的分类。这并不是把彼此的生命经验全然隐藏，而是让彼此 共同承担某项志业，在实践中累积信任，使得差异获得理解与尊重。用佛教语言来说，这 是种把「身分」转向「缘分」的修行：承认因缘各异，却在同体大悲与互依互助中，唤回 人与人和解共生的契机。 立基於此，当我们回首检视战後这些外省高僧或外省居士的贡献，就会发现其弘法的坚苦 卓绝精神实在令人敬佩不已。这些大师在全然陌生的环境中，竟然能开创出可长期运作的 佛教组织型态，藉由丛林训练与戒律传统，使得僧团自律有其依据，更拿现代知识来与佛 教对话，发展出世人可毫无违和感参与的佛学教育，藉由居士网络与社会实作，更使得佛 教进入到媒体、校园、医疗与慈善的体系中。这些条件叠加起来发展，让台湾社会成为汉 传佛教面向全球输出的重镇。大师的生命风姿样貌各异，却有个共同点：这些高僧无不在 人生的成长历程中，在大陆经历过战火洗礼，在乱世中淬链出坚忍不拔的人格，最终在承 平岁月中开创出佛教的志业。 当然，我们景仰这些佛教大师在台湾的贡献，同时要避免两种过度简化的思维。其一，把 汉传佛教的成就完全归因於这些外省高僧或外省居士，彷佛清朝而降在地土壤适合於佛教 发展的宗教气候被轻易抹煞，更不能漠视本省各族群僧众都在这些过程中善加护持与成全 ；其二，把这些外省高僧或外省居士视作可被轻易忘怀的过客，彷佛台湾汉传佛教的高度 发展能在没有这些大师的经营中，按照同样的速度与规模自然而然存在。更契合於事实的 说法是「两者相互成就」：在地土壤提供可落脚的佛教传播环境，具有外省族群背景的佛 教大师带来法脉，加速其制度化与公共化的发展，跨族群的弟子与信众，则把这些大师的 理念变成可持续耕耘的社会实践。 因此，当我们听见网路平台常见某些偏激言论，诸如在去中国化的浪潮里，时不时就会出 现「外省人滚回大陆去」这种排他性甚高的政治语言，其展现的问题不只是粗暴的语言， 更在於这种说法把某个族群当成可被全面否定的对象，忽略战後台湾社会的飞跃发展来自 各族群共同携手合作的事实。外省高僧或外省居士在台弘法、办学、出版、救灾与建寺， 甚至培育高等教育人才的历程，早已被嵌进台湾社会的文化肌理中，被世人公认是汉传佛 教发展史上极其辉煌的一页篇章，当你否认这个群体的存在价值，包括来自这一族群的大 师留下来的精神资产，都跟着被你全盘否认，难道要汉传佛教全面退出台湾，才能还给某 些人心中「纯净的台湾」？ 从佛教伦理的角度来看，这种否定同样违背缘起互依的常识。从岛屿的佛寺到全球的道场 ，汉传佛教在台湾76年来获得举世瞩目的成就，这不是任何族群能独占的伟业，而是众缘 和合的共同果实。当我们怀着更宽广的视野，就会发现台湾能成为汉传佛教的世界重镇， 正来自我们在面对族群的冲突与差异中，培养出共修与共行的态度，这显然是族群和解共 生的不二路径。 回首汉传佛教在台湾的发展，旨在提醒我们：不论政治认同如何分歧，对人的基本尊重始 终都是共同生活的底线。当我们认识这些在岛屿上传法的佛教大师其成长的背景不只来自 当年生死流离的大陆，更始终来自儒佛会通的中华文化，这更有益於我们培养弘法利生的 博大胸怀。 （作者为国立宜兰大学博雅学部教授并合聘佛光大学历史系讲座教授） --

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