: 补充：佛教内道宗义对"一切唯心造"的诠释差别 (...接续上篇...) 摘自《入中论善显密意疏》097 讲解：却配格西 翻译：如王法师 2021-03-13 课程范围：(法尔出版社)p297-3~p298+9 (慧炬出版社)p247-10~p248+6 我们今天要讲的部分是在《善显密意疏》的科判里面的【未二、明通达不了义经之方 便。】是在这个科判里面的内容，它属於前面那个科判分下来的第二个科判。 这个科判里面，他讲的内容是什麽呢？这里提到明通达不了义经之方便。在这里是告 诉我们要如何去分辨、如何了解什麽是了义经？什麽是不了义经？让我们能够知道它的一 个方便(方法)、也就是让我们了解什麽是了义经？什麽是不了义经？了解它的方法是什麽 ？为什麽会这麽讲？ 因为佛陀一开始在宣说教法的时候，衪是依着不同有情的根器、界、胜解等等，讲了 不同的内容。会因为不同的根性的众生而宣说不同的教法。在这里面有一些是了义，有一 些是不了义。因为依着不同的根性，而说了不同的教法，而有了不了义之分。 那麽，我们要去了解什麽是了义？什麽是不了义？所以，在这里就告诉我们：如何分 辨了不了义的方式。我们可以知道在经典里面有提到了很多不同的概念，这里面也有不同 的架构，也就是它整体的说法，就是所谓的建立。也就是每部经典都有不同的说法和架构。 佛陀一开始初转法轮时，讲到：诸法都是有自性相的，後来在转中转法轮的时候，也 就是转般若法轮时，提及：一切诸法是没有自性相的。依着佛陀讲到一切诸法没有自性相 的概念，我们就可以反推：前面初转法轮时讲到诸法是有自性相的概念，它的总说法是不 了义的。 有一点比较麻烦的，也就是在後转法轮的时候，佛陀针对前面初转、中转法轮所说的 内容作了厘清。这时候，佛陀明确的提到：前面我在初转法轮时说：一切诸法有自性相是 不了义的。後来，中转法轮(般若法轮)的时候，说：诸法无自性相，这个也是不了义的。 而现在我要讲的内容，才是了义的。也就是《解深密经》里面所说的内容，这个才是了义 的。这个说法就跟我们平常听到的就不太一样了。 在《楞伽经》里面就提到说：其实佛陀最後转法轮，也就是宣说《解深密经》时，里 面所提到的内容，它是不了义的。在《解深密经》里面有提到：像是阿赖耶识的概念，这 个概念其实是不了义的，还有像是佛陀讲到三性里面圆成实和依他起是有谛实，遍计所执 性是无谛实的。这样的说法也是不了义的。 另外讲到究竟三乘的概念，也是不义的；又，所谓的有外境的概念也是不了义的。简 单来讲，在《解深密经》里面所说的这些内容是属於不了义的内容。 到底经典里面讲了什麽内容呢？这个我们去看经典的文字都可以很清楚地看到他想要 表达的是什麽？只是问题在於如果我们只是依着经典里面所说的内容，然後去辨别说：这 个就是了义、这个就是不了义。直接从文字作辨认的话，那是没有办法真的去辨别出什麽 是了义？什麽是不了义的？没有办法仅仅依此我们就了解的。 那应该要依着什麽呢？我们应该要依着一个理路。我们依着理路、依着智理去作辨析 的时候，我们才有办法分判出什麽是了义？什麽是不了义？我们应该哪一些经典的内容作 辨别呢？我们应该依着《无尽慧经》里面所说的内容，还有它的所诠去作辨别。 它里面讲到了什麽概念呢？他的所诠当中，主要有提到：所谓的世俗的这些法，是属 於不了义；胜义（即空性）这些法，它属於是了义。那麽，他在分辨什麽是了义经及不了 义经的时候，也特别提到：经典的内容，主要是显示世俗谛的，那麽，这本经典是属於不 了义经；如果是以宣说胜义谛（空性）为主的经典，它是属於了义经。所以，在这里面它 直接依着理路作辨析、成立，这样的话，就没有被其他理智所违害。 中观应成派也延续了这样的说法，所以，他也认为：如果是世俗谛的话，就属於不了 义；胜义谛是属於了义。以显示世俗谛为主的经典，它是属於不了义经；以显示胜义谛为 主的经典，它称之为了义经。这就是他们对於了义经和不了义经分判的方法。 在佛教当中有不同的部派，不同的部派也有不同的说法，比如以毗婆沙宗、经部宗的 论师而言，他们认为初转法轮的经典是了义经；以唯识宗的论师来讲，他们认为最後转法 轮才是了义经。 中观派的论师而言，他们主要是依着《无尽慧经》的内容来作判别，他们在判别的时 候，是认为：中转法轮就是所谓的了义经。他们也是依着《无尽慧经》里面的内容、理路 作判别，他们认为中转法轮是了义经。所以，他们分判所谓的了义经和不了义经的根据是 什麽呢？主要的根据就是《无尽慧经》里面所讲的内容，这主要是中观派的论师他们的想 法。 但是，在中观派里面像是自续派的论师，他们提出了有稍微不一样的观点，也就是他 们稍微改变了一下。一般来讲，我们会认为主要显示空性的经典，是属於了义经。但是， 自续派的论师认为不只这样，还要再加上但书、再加上一个条件。什麽条件呢？就是除了 这本经典主要显示空性之外，而这本经典必须是如言而取的一本经典。 所谓的如言而取，就是可以从他文字上的意思来作了解，或依着文字上的意思来作认 知的话，这样子就可以称之为了义经。所以，他们（自续派）认为需要两个条件：(1)必 须主要显示空性；(2)可以如言而取，这是自续派论师他们提出的观点。 而中观应成派的论师他们就认为不用要加上但书，只要它主要是显示空性的经典，就 可以称之为了义经；如果它是以显示世俗行相为主的经典，它就是不了义经。 为什麽中观自续派的论师他们不会像中观应成派的论师这样承许呢？主要他们会质疑 的一个点、难处是什麽呢？难处主要源自於《心经》，即我们平常念诵的《般若心经》。 为什麽主要会在讲述，或在判别《般若心经》的时候，出现他们所说的问题呢？因为 中观自续派的论师，他们认为有所谓的自相、自性──他们认为诸法有自性相。 在《般若心经》里面，它有分为两个部分：(1)叙论(总论)的部分；(2)广说。在总论 里面提到「照见五蕴皆空」(中文只这麽说)，但在藏文里面讲到「照见五蕴亦皆空，或皆 自性空」，主要讲到了「自性空」的观点。 因为讲到了自性空，所以，中观自续派的论师对此提出了质疑。他们认为《心经》当 然主要是显示空性的经典，但是，他们并不认为诸法自性空，或者说诸法无自性、无自相 。他们认为《心经》虽然主要显示了空性，但它不是了义经，它还需要再作解释，所以， 他们才会在了义经的定义上，或条件上，加了一个但书，就是除了主要显示空性之外，还 要能够如言而取，不然，就没有办法去解释《心经》。 主要的问题都出自於《心经》有提到「照见五蕴皆空」。藏文提到「照见五蕴自性空 」，主要出在这个问题上。 大家看一下《般若心经》。从「如是我闻」这里开始，一直到「照见五蕴皆自性空」 这里为止，可以说是《心经》里面的叙分，也就是我们讲到的缘起分的部分。也就是整部 经典的起源──到这里为止是所谓的叙分；「照见五蕴皆自性空」就是叙分里面的最後一 句话。接下来，才正式讲正文的内容。 在这里我们可以明确地看到了，他提到：「照见五蕴皆自性空」在中文里面我们都是 讲「照见五蕴皆空」而已。其实如果我们去找《心经》的梵文版，我们发觉梵文版是有叙 分的。同样地，藏文版里面也是有叙分的。梵文和藏文都有叙分，但是我们看中文现在现 有的《心经》时，我们发觉是没有叙分的，是把叙分拿掉，只从後面正文开始。主要原因 是什麽，我们不晓得。但是，我们知道藏文、梵文《心经》是有叙分的部分的。 我们来看一下《心经》整体的架构，主要是从前面「如是我闻」一直到「照见五蕴皆 自性空」这里为止，可以说是一般经典中的敍分。接下来是属於正宗分(正文)的部分。我 们可以看到正文里面其实也分为两个部分，一个类似摘要的部分，即总说。接下来，是广 说，即正式提到一些比较详细的内容。 一开始我们在进入正文的时候，是提到「於是承佛威力」，舍利子（舍利弗尊者）请 问观世音菩萨说：如果有善男子，善女人，他想要去修行般若波罗蜜多的话，应该怎麽去 修学呢？在这里我们可以看到《心经》的正文里面有一个发问者，一个回答者。发问者、 回答者都是依着佛陀的威神力，所以，能够发问，然後能够回答。在这里提到了「承佛威 力」或「承佛威神力」。这时候，请问的人是谁呢？是舍利弗。他所请问的对象是观世音 菩萨。 我们接着往下看，就会看到「作是语已，圣观自在菩萨摩诃萨答寿命具足舍利子言， 舍利子，若善男子、善女人，欲修般若波罗蜜多深妙行者，彼应审谛观察五蕴一切自性皆 空」，在这里以上是所谓的《心经》里面的摘要或总说的部分。从下面「色即是空，空即 是色....」，它算是广说的部分。 我们可以看到这里有提到一句，就是「五蕴一切自性皆空」，前面也有一句是「照见 五蕴皆自性空」。所以，在敍分里面有一句，在摘要(总说)部分也有一句。 主要是针对这两句，中观自续派的论师他们并不承许（自续派不承许自性空），在後 面就没有再提到自性空了。因为他们不承许《心经》里面这两句话的内容，所以，他们认 为《心经》是没有办法如言而取的（心经说自性空，但是自续派不能承许自性空，所以自 续派认为心经是不了义经）。 【(p297-5)未二、明通达了不了义之方便── 诸有慧者，於余不了义经，凡未圆满宣说真实义者，皆应如是解释。】 ──这个在之前说过了。 【颂曰：「如是了知教规已....」】这个根本颂。 【了知如上所说了义、不了义经之建立规矩者，】 我们要了解如上所说的了义经和不了义经的规矩、差异的话── 【凡有契经诠说非真实义，】 这里面的「真实义」是指空性。「非真实义」是讲世俗的那些行相。所以，凡有契经 (经典)宣说了非真实义的── 【未明了宣说不生等缘起者(没有明确讲这些的)，当知彼经即不了义(这种经典就是不了 义经)。了知彼是不了义已，即当解释彼是悟入无自性之因(知道它是不了义了，接下来， 我们再解释之後的内容)。】 接下来，我们再翻回p297-2「凡有契经诠说非真实义」。因为我们刚刚讲到「真实义 」是空性的意思。所以，如果有经典讲说的内容不是空性、不是真实义的话，这本经典就 是不了义经。所以，「凡有契经诠说非真实义」这句话，它明确地说明了：如果讲到「非 真实义」(世俗诸法)，主要是讲述这些内容，这个就是不了义经。 接下来，下一句「未明了宣说不生等缘起者」，这里「不生等缘起者」的「不生」是 我们平常讲的「无生」。也就是这里他特别讲到「以无生等为差别的缘起」(本文是说「 不生等缘起」)，他主要讲述的内容是缘起，但是，这种缘起是以无生等来作为总差别法 的缘起──讲到这样的缘起。没有讲到这种的，这个就是不了义经。 「未明了宣说无生等差别缘起者」，它就是明确地显示了：如果不讲空性的话，那就 是不了义经。前面是讲：如果他讲的是世俗法的这些内容，就是不了义经；不讲空性它也 是属於不了义经，是从不同的两个角度来说明。 虽然有些经典是不了义经，但这些不了义经，他也是佛陀为了去利益所化机，依着所 化机不同的根性，以这样的方式去引导他们，让他们渐次地能够证悟空性的方法。 接下来往下看，「了知彼是不了义已，即当解释彼是悟入无自性之因」。这里要解释 他是悟入无自性之因，是指什麽？佛陀在为所化机说法的时候，佛陀衪的目的一定都是为 了让所化机能够渐次地证得空性，最後趋往佛地。 但是，佛陀知道有一些所化机可能并不是听闻空性的根性，所以，一开始并不适合为 他直接演说空性的内容，所以，佛陀并没有直接讲，衪讲了其他的内容，让他们的相续能 够渐次成熟，并且让他们有学习的机会，间接地再为他们显示空性的这些法类，让他们渐 次能够证悟空性。所以，提到「即当解释彼是悟入无自性之因」。 【如《出世赞》(龙树菩萨所造的论着)云：「大种非眼见，眼宁见彼造，佛为破色执，於 色如是说。」】 我们来看：《出世赞》里面提到「大种非眼见，眼宁见彼造」这两句话。平常我们会 说「大种」，大种是什麽呢？大种就是地、水、火、风四大种。再来讲到「眼宁见彼造」 当中的「造」，是指大种所造的这个东西。「大种所造」另外一个名词叫作「大种所生」。 大种并不是眼识的所执境，它是身识的所触、所感受的境──一般我们会这麽讲。「 大种所生」是指什麽呢？大种所生就是指颜色和形状，即所谓的形色和显色，这是大种所 生，这就是眼识的所执境(眼识所能够看见的东西)。 所以，大种是地、水、火、风等这个东西，它不是眼识的所执境，而是身的一种感受 境。大种所生的颜色、形状是眼识的所执境，它不是身所感受的感受境。──我们先作这 样的区别。 接着提到：「大种非眼见」，四大种它不是眼睛所见的。「眼宁见彼造」，这当中的 「宁」就是如何、安能的意思。也就是怎麽能够看到大种所生的这些东西呢？大种不是眼 所见啊！为什麽大种所生能够被眼睛所看到呢？──这是一个疑问句。 这句话的意思是指什麽呢？因为有些人搞不清楚「大种」和「大种所生」是什麽东西 ，他会觉得眼睛应该能够看到这两种东西──有些人认为「大种」和「大种所生」都是眼 睛可以看见的，这就表示我们没有办法区分它们二者的差异。为什麽没有办法区分呢？因 为觉得它很像。 如果诸法它是有自性的话，也就是说：它本身就是那个样子，应该不会有所谓的大种 和大种所生的差别，因为你看到好像都一样，所以，它应该没有差别，不会有所谓的「大 种所生」是由「大种」所造的。大种所生的这些法，不会有大种的因、缘所造、应该不会 这样，因为它都是同一个东西。如果有自性的话，应该是没有差别的，这是前两句话的意 思。 色法里面，我们能看到的是颜色和形状──这是眼识所执境。「大种」并不是眼识所 执境。如果你认为它们都是有自性的话，应该是没有差别的。 在藏文里面先讲到「於色如是说」，如果我们对於色是这样去解释的话，在中文里面 讲到「佛为破色执，於色如是说。」，但在藏文里面意思是说：色法如果是有自性的话， 这两者你是没有办法区分出它有什麽差别的。因为它是有自性的缘故，所以，若於色法是 这样的话，那你是没有办法说出它有什麽样的差别。 【经亦云：「无常义者，是谓无义。」】 「无常义者」，「无常」是什麽？无常是指它有生，然後，它是刹那性。因为无常是 一种生灭之法，所以，它应该要没有自性。如果它有自性，它一直就这样的话，应该因不 需要依靠缘也能够生啊！应该要是这样。那就不会是有所谓的生灭了。 所以，如果有自性的话，它就没有所谓的生灭。既然它有生灭，也就是有无常义者， 无常就是指生灭法的意思。既然它是生灭法，是谓无义(它应该是没有自性的)。因为它有 生灭，所以，它没有自性。 【前教(前面那一句话。哪一段呢？就是「大种非眼见，眼宁见彼造」)这一段话当中，来 作为成证之理(前面讲的这段话能够作为根据的方式是什麽呢？「证」证据、根据的意思) ，谓佛於对法中，说(佛陀在《对法》当中讲到)四大种是触尘(佛说四大种是触处)，非眼 所见境(四大种它不是眼睛所见的)，反过来讲，四大种所造(即大种所生)的色处(颜色和 形状)──四大种所造的色处，它是眼睛所见的，须俱许此二事也(这二件事情是我们要去 承许的)。】 四大种是身所感受的一个境，颜色和形状(形色、显色)它是我们眼所见的境，这两个 是一个事实，是我们要承认的。 【佛明彼等之真实义时，】 佛陀在讲述这些东西的真实义(空性)的时候，就提到什麽概念？ 【谓若彼等有自性者(如果你要说：这些东西是有自性的话，无论是眼所见境也好，或者 身所感受境也好。也就是指所谓的触尘、或者色处等，如果它是有自性的话)，应四大种 亦是眼所见，(那麽，四大种应该也要是眼睛所见的境)。我们刚刚说四大种是身所感受境 ，不是眼所见境，但是，如果它有自性的话，那麽，四大种也应该是眼所见境，或应色境 亦非眼所见(或者色──颜色、形状也不会被眼睛所看到，应该是这个样子)。应该要是这 样，因为它有自性，不需要观待其他东西啊！】 【由知此理，则知前说非是彼等之真实义，须更通达彼真实义。】 依这个道理，我们就知道前面讲到的那些内容，不是彼等(不是我们刚刚讲到眼所见 境、或者身所感受境)的真实义，须更通达彼真实义(还需要去了解)。 「由知此理，则知前说」的「前说」是说：四大种所生不是眼识的所执境，是身的所 感受境等这些，不是在讲述它们的空性，有更需要再去解释的地方。 【亦知前说(也因此我们知道：前面的那些说法)是悟入真实义之一种方便也。後教(後面 讲到无常的那一个)成证之理(能够作为根据的道理)，亦同前说(也跟前面讲的一样)，我 们了知经中说到诸法生灭，也就是因缘而生，因缘而灭等这些，即是无有自性之义也(没 有自性的意思)。】 【若有契经明了宣说人、法性空。当知彼经是真实的了义经。】 下面引《三摩地王经》里面的内容来作为佐证。当然要引依据的话，当然最好是《无 尽慧经》，它是最好的。但是，《无尽慧经》太广、太多了，所以，一般也会引《三摩地 王经》的内容来作根据。《三摩地王经》的内容是比较少一点，也比较简约一点。 【如《三摩地王经》云：「当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼 法不了义。」】 我们要了解「空性」这个法类，就如同如来所说的一样。我们要了解空性，然後，了 解它就是了义经不同於不了义经的一种差别。我们了解空性知道它是不同於不了义经的差 别，另外有一个更好、更特殊胜之处。 前面是讲到了义经的差异，接下来讲到：「若说有情数取趣，当知彼法不了义」。也 就是说：如果有任何一者、某一些经典，讲到了：有情、补特伽罗、士夫，这一些都是属 於不了义经。 【经差别(在这里提到这些经的差别)，谓不同不了义经之差别。】 因为在这里面提到「差别」一词。「差别」这个词表示了经典了不了义的差别，还有 比如宣说空性是了义、非宣说此的是不了义，它的差别和特殊之处。 〔学员〕：想请问格西拉，格西拉最近有讲到心的法性(心上的空性)。我们在学习《 地道》的时候，印象中，我们有学到：圣者在无间道的时候，他是「堪能通达一切法的空 性」。 我现在的问题就是：我们在学习的过程中，我们常常理解：瓶自性空、瓶无自性，因 为它是一个比较容易通达、了解的一个法，所以，用它来作很多譬喻。 如果我刚刚陈述《地道》里面所说的是正确的，那麽，格西拉最近讲到「心上的法性 」，我想要理解：当见道无间道的时候，他主要是用现量通达心上的空性来断障吗？然後 ，为什麽又说它堪能通达一切法上的空性？它主要在见道无间道，或是往後所有的无间道 里面，主要用来断障的空性的力量是源自於心上的法性(心的空性)这一分吗？还是他随便 缘一个，都可以拿来当作通达空性的力量来断障？ 〔翻译〕：简单说，我们平常讲到瓶之上的空性、柱子之上的空性这些，我们又讲了 心之上的空性，也说它是比较主要的。 比如见道无间道的圣者来讲，他在无间道证悟空性的时候，他主要是缘着心之上的空 性来抉择，还是缘瓶之上的空性来抉择？是这个意思吗？ 〔学员〕：具有堪能断二障任一的能力，是不是要以心上的空性的这个力量为主？ 〔格西〕：应该要这样讲──其实我们讲到瓶之上空性，或是心之上的空性时，讲到 的「空性」都是一模一样的。 你缘着它修空性的能力，也是一模一样的，不会说你缘这个之上的空性去修能力就变 得比较强；你缘另外一个之上的空性去修，它的力道就变得比较弱，不会有这样的差别， 它都是完全一模一样的。 比如以一个见道无间道的圣者来讲，他有可能去缘着瓶之上的空性来修，他也可能是 缘着心之上的空性来修，他所缘的空性并没有粗分、细分的差别，它是一模一样的。 同样地，他依着缘空性的力量来断除它的所断的力量也是一模一样，也没有差异。不 会说他缘这个就比较强，或缘那个就比较强。不会！ 但我们平常会说──譬如以谛实执来讲，我自己的心续当中有谛实执，别人的心续当 中也有谛实执。但是，你缘着哪一个的谛实执去修它是无自性，作用、力量会比较强？会 说：你缘着自己心续当中的谛实执，缘着它来修，你说它是无自性，这样的作用会比较大 。我们会这麽讲。 如果我们讲心和瓶子，它有没有粗细的差别？当然有！因为瓶子我们比较好了解，心 到底是什麽？它有一点像是隐蔽分，就是你比较不容易去确认它。当然，会有所谓的粗细 差别。可是心之上的空性和瓶子之上的空性，空性来说，它是没有任何粗细分的差异。 我们一般也会说：当你在一个事物之上了知空性之後，你就能够依此类推去了知其他 事物之上的空性。当然，我们不是说：你了知一个事物之上的空性，就周遍了知其他事物 上的空性──当然不是！但是，你在了知一法之上的空性之後，你就很容易紧接着了悟。 譬如你缘着瓶子，然後去修它的法性，你在证悟瓶之上的空性之後，这样的一位补特 伽罗，他紧接着就能够了知心也是无自性的，而证悟心之上的空性。 如果在我们的心之上，破除了谛实执之後，你就能够间接地、意义上，去破除心对其 他法的谛实执，它是能够间接的、或在意义也能够去破除。比如说你的心对於瓶子有一个 谛实执，你去破除、或去损害、破除谛实执之後，你能够依此类推地、间接地去伤害你心 缘着其他东西而生起的谛实执。 〔学员〕：请问格西拉，我们理解的是世第一法到见道无间道、解脱道是同一座。如 果按照刚刚格西拉的解释：空性没有粗细，所以，我能够理解世第一法的所缘，就是我要 进入世第一法到见道的所缘，堪能为任何一个法，缘到它来破除谛实执，我在现量通达之 後，就具有断障的力量吗？ 因为刚刚的解释是说：空性没有粗细，所缘有粗细，所以，如果在世第一法时，我的 所缘也可以没有任何分别，任何一个法都堪能作为我的所缘、作为我世第一法的所缘，然 後到见道无间道、解脱道，是这个意思吗？我想要确认一下。 〔翻译〕：你是说比如像世第一法的时候，缘着瓶的空性，然後，同样依着这个到见 道位一样也是缘这样的空性，然後直接就是同一个所缘？ 〔学员〕：对！我比较好奇的是：世第一法时的所缘，他的所缘是不是有一个後续流 能够到我见道无间道去，那个所缘堪能为任何一法吗？ 〔格西〕：它是一样的、它会是同一个。比如我们到世第一法的时候，还有分上、中 、下品。比如上品的世第一法，他到见道无间道的时间是很短的，很接近的。到见道解脱 道之间都不会出来，所以，我们从上品世第一法那时候可能进入等持──这是上品的世第 一法，然後再来是见道无间道、见道解脱道。 这几个是同一座的，他在这个中间，如果前面是缘着瓶子的空性，到後面也是缘着瓶 子的空性；如果你前面缘的是心之上的空性，到後面也是缘着心之上的空性。你说可不可 以换呢？当然可以换所缘！比如缘着瓶子之上换成缘着心之上的空性，可不可以换呢？可 以换！但你讲：能不能够换呢？他有没有能力换呢？他是没有能力换的、他是没有办法换 的。 为什麽？因为只有佛有办法在等持位中转换所缘。一个世第一法的修行者，那时候， 他还是用分别心去缘着空性，到後面就变成现量。但是，在那个时候，他是没有能力去换 所缘的。可是你说：可不可以换？可以！但他有没有能力？他没有能力，所以，他没有办 法换。 补充一下，刚刚讲到：可不可以？在藏文比较明确，他是一种规定上的可不可以。刚 才所说的可不可以，不是指有没有办法，而是指规定上。规定上当然可以，没有规定你不 可以。但是，他没有办法做到。 另外我们刚刚是讲上品世第一法、见道无间道、见道解脱道，他从等持到後得位的转 换。同样地，同他之上的每一次的位阶的转换都是在等持当中，那个时候，也是同样的情 况。 一般来讲，你修瓶之上的空性、或是柱子之上的空性，这是可以的！你也可以：缘着 这个一路到成佛之上都是缘着这样的法之上的空性──譬如瓶或柱之上空性，去修持空性 至成佛，这是有可能的。 当然因为补特伽罗很多，无数的补特伽罗，每一个补特伽罗都有不同的根性、胜解， 所以，这是有可能发生的。可是在这麽多可以缘的所缘之上，大部分可能比较多的是会缘 着自己，要麽自己是补特伽罗，所以，会缘着补特伽罗之上的空性，或者是缘着补特伽罗 施设处蕴之上的空性，比较多会是这样，但也不能说绝对就只有这些。 如果我们从这一法之上空性──以世俗法来讲，当然会有不一样的差别。比如我们在 讲世俗法的时候，就会有：这个好、这个不好、这个善、这个恶、这个漂亮、这个不漂亮 、这个像垃圾要丢掉、这个要保留等，会有这样的差别。 但是，无论你去讲那个东西的好、坏，无论它好不好、漂不漂亮、是垃圾不是垃圾等 ，都一样，它之上的空性都是一样的，没有所谓的粗、细的差异，这是没有的。同样地， 你缘着空性的心，无论世俗法本身好或不好，它之上的空性都是一样的。同样地，你缘着 这是空性的心，它也是一样的，本身并没有什麽太大的差异、没有什麽不一样的差别。 但有什麽差别呢？就是以境之上的空性来讲，就是从境的角度，会有一个部分有差别 。就比如，我们的心好、坏的时候，有些心是好的心、有些心是不好的心，有些是善、有 些是恶，比如三毒贪、瞋、痴等这些是不好的，它是恶的，它是不堪能的。 有一些是好的，譬如心的本性，这个本性之上的空性，到最後成佛的时候，心之上的 空性，它会趋往佛地，所以，我们把这样的一种本质称之为「自性住种姓」。总之，这一 种自性住种姓，它能够跟你趋往佛地的本性。 所以，一般我们在讲到心之上的空性的时候，有不同的心。比如三毒之上也有空性， 三毒也是你的一个心、或产生的一种心态，它之上也有空性，自性住种姓、心的光明之上 ，它也有空性，这些空性比较起来的话，因为自性住种姓是将来会成佛的本质、佛性，你 缘着它之上的空性去修，会比较好。有时候，会这麽讲。 我们平常讲阿赖耶识、阿赖耶识。我们会说：阿赖耶识的意思不是真的有那个识，它 是指空性。那个空性是指我们心之上的空性。心之上的空性，就是指所谓的自性住种姓。 自性住种姓所指的就是心，我们刚才讲心的空性、心的法性。心的法性是可以让你趋往佛 地的一个本性。 〔学员〕：这样的话，我的问题还有一个就是说：我们当时在《地道》的时候，有说 到修道。修道如果以自续派来讲，可能有十品的说法。它就有粗粗、粗中等细分。 如果空性是没有粗细的，我记得那时候学到的是：你所缘有粗细，就像刚刚讲的所缘 有粗细。刚刚又讲到心的法性，最後你要成佛的自性住种姓，是不是重点还是回到心的空 性为主？请问这样修道的粗细品的分类要怎麽分类？我不是第一次问，但我还是弄不清楚。 如果缘什麽都没有差别，跟刚刚格西拉说：主要当然还是以自相续所摄的法为所缘比 较多──补特伽罗或蕴为所缘比较多，又讲到：最後是心之法性、自性住种姓成佛。请问 在修道过程当中的粗细，我真正要分的话，怎麽区分？断障的能断、所断的粗细要怎麽分？ 〔翻译〕：比如说修道有品位的差异，所缘也有粗细的差别？ 〔学员〕：是不是有所缘的差别？这是我的疑问。因为如果空性的力道，不管你缘什 麽，空性都一样，对不对？它能断的能力也一样，那麽说修道十品所要断的，却有粗细， 请问粗细怎麽区分？ 〔格西〕：现在我们先在用词上稍微厘清一下。 比如我们在讲无间道的时候，特别像是修道无间道，有十地的差别。我们在区分无间 道的时候，我们会说它有上、中、下品，但我们不会说前後有粗细的差别。 他所断的烦恼会有粗细的差别，但无间道本身没有所谓粗细的差别，而是以上、中、 下品来作区分。 所以，我们要先厘清一个概念，就是我们刚刚讲到，譬如十地，每一地都有无间道。 本身证得空性的无间道来说，它本身并没有所谓的粗细的差异，它都是一样的。 比如以初地无间道来讲，初地无间道是现证空性的无间道，跟之後的无间道并没有所 谓的粗细的差异。有差异的是什麽？有差异的是他的所断谛实执，它有粗细的差异。 这里谛实执粗细的差异，并不是指譬如谛实执，你分成不同的位阶，或分成不同的什 麽东西，然後，这个比较粗、这个比较细，也不是这个概念。它就是谛实执就是同一个谛 实执，就是那一个。 但他所谓的粗细是指什麽？譬如我们在弄一个东西时，你要把这个东西处理掉，譬如 一栋房子。你一定是先从它某一部分清除、或从它的某一个部分开始去破坏。比如你今天 先弄掉、打掉这个部分；明天再打掉那个部分，一点一点，到最後才有可能把它根除。 所以，同样地，我们断除谛实执的时候，它的概念也是这个样子，也是在这个时候， 我们区分粗细，而不是在无间道的时候，说：喔！那个无间道本身比较粗分，这个比较细 分。不是无间道上有粗细的差别，而是他的所断、所破──谛实执，有粗细的差别。 譬如我们在讲到初地的无间道时，比如他一开始获得见道无间道，没有办法断除俱生 的谛实执。他的俱生谛实执一点都没有被动到，但你慢慢地修，譬如开始破除俱生谛实执 ，然後，从初地、二地的无间道，每一个都一分分的破除，这时候，你所破的烦恼有粗细 的差别，但道本身它是没有粗细差别的。 我们讲到「所断」谛实执的时候，就有讲到所谓的粗细的差异。但是，一般在书面上 的用词，讲到的是所谓的大、中、小(藏文会这麽说)，中文有时候会用上、中、下品。一 样的，大也分为大、中、小，即所谓的上、中、下，「中、小」也会一样区分。 在书面上的用词是用上、中、下品，或大、中、小的词，而没有直接讲到：这是粗、 中、细，没有用这个词汇。当然有时候，我们会讲粗细。我(格西拉)觉得应该也可以，并 没有违反原理，因为你可以把比较大的已经去除，然後，慢慢地变小。所以，我们可以用 粗细这个词。但大部分的书提到的都是大、中、小，或上、中、下这个名词，有一本书里 面有稍微提到粗细这个名词，所以，应该用粗细的名词是不会有什麽问题的。 〔学员〕：刚才格西拉说能断没有大、中、小，所断的烦恼谛实执有大、中、小.... 〔翻译〕：能断、所断，都一样。 〔学员〕：都没有大小？ 〔翻译〕：用大、小，或上、中、下。但能断没有用粗细。 〔学员〕：如果我能断的是大，所断也是大。就像我们一般人，比如你要折断一树枝 ，和折断一根木棍，折断一枝小小的树枝，你可能用很小的力气，你折断木棍要用很大的 力气。这个譬喻不能拿来当作我们在理解不同的修道无间道的状况吗？ 就说：都没有上下品，跟地道没有关系，跟粗细也没有关系，那到底九品或十品的分 类我要怎麽理解它的不同？只能说所断的烦恼谛实执不同，然後，分上、中、下品，名字 即使这样分，都没有什麽意义？ 刚刚格西拉说：拆房子，先拆这个部分，和先拆那个部分，等於力气使用的都一样， 只是拆不同的地方而已。力量大小也没有关系。分上、中、下，好像怎麽分也没有关系。 是这个意思吗？ 〔格西〕：我们先厘清一下，在修道里面每个无间道他的能力、力道好像也没有差别 。我不是说这样！力道是有差异的，有大小的差别、能力上是有大小的差别的。 刚刚拆房子的例子，或把弄掉的例子，只是顺序上，才举那个例子，不是说所有里面 所有内容都可以match得上、不是全部的内容都接得上，只是举顺序，是依次的，而不是 指就像拆房子一样，今天拆这边，明天拆那边，随便你。不是这个意思。是指它是依序来 的。 为什麽会说依序呢？比如我们在讲到见道无间道的时候，也就是初地菩萨在见道无间 道的时候，他只断除了分别的烦恼，或遍计所执的烦恼而已，我们没有办法断除所谓的俱 生的谛实执，只能断除分别或遍计所执的谛实执。 等到他开始进入修道无间道的时候，他才有能力断除俱生的谛实执。所以，我们就可 以看出他所断上只能先弄这个部分，而没有办法断除後面的那些谛实执。这个主要是他能 力上的差别，他的无间道的能力、力量、力道上的差异。前者能够断的是这些，後者能够 的更细。 你就说：那他证得空性的无间道有没有差异呢？以证得空性的角度来说，它是没有差 别的，他都是现证空性的无间道。现证空性的无间道的角度来讲，是没有差异的，都已经 现证空性了，也没有更粗、或更细了。为什麽力道会有差异呢？主要是因为背後福德力量 的缘故。 就是为什麽菩萨进入无间道之後，他还要起身进入到後得位？还要去修行？主要的目 的是为了累积福德，让福德背後的力量变得更强大。福德里面比如他会去修菩提心、慈悲 心等其他的行仪，这里面最主要的就是去修持菩提心和慈悲心。 他去修持这些之後，让他本身的福德更强大，所以，他再一次进入到无间道时，他无 间道的道的力量、能够断除烦恼的力道会更强大，而不是说：他本身证得空性的道有粗细 之分。他已经现证空性了，所以，没有差异。 同样地，比如以声闻、独觉来讲，声闻、独觉他们现证的空性，和菩萨他们现证空性 ，以空性的角度来讲，是没有差异，他们所证的空性都一样，没有粗细的差别。 但为什麽菩萨无间道的力道会比较强？就是因为他去修持福德，主要是菩提心的力量 。因为善行有身、语、意等很多，最主要还是指菩提心、慈悲心。因为菩萨去修持它，所 以，虽然他们证得空性的心都是一样的，没有粗细之分，因为都已经现证空性了，但是， 他们能够断除的力量就有差别。 所以，菩萨证得空性的心，最後能够断除烦恼的习气（烦恼所留存的习气即所知障） ，而声闻、独觉他们现证空性的心没有办法断除烦恼习气，差异就是在这个地方。 举个例子来讲，比如说打战时，将军本身很厉害。如果将军本身很厉害，可是他的补 给不够，或者他周边的助缘不足的话，虽然将军本身很厉害，他也能够打赢，但他可能没 有办法发挥他最大的力量。一个很厉害的将军，他的支援、他的补给等这些条件都非常充 足的话，这位将军在打战时，就能够很全面性的发挥他本身的作战能力。 就像这个例子一样。同样地，菩萨、声闻、独觉，他们在断除谛实执的时候，他们一 样是以现证空性的心去断除，但是，菩萨因为修持菩提心、慈悲心的缘故，所以，他们在 打这场战的时候，他不但能够打赢，而且能够全面的战胜，因为他能够发挥更强大的力量。 所以，我们才会说：为什麽要去修持菩提心、或者慈悲心，因为它是福德，就如同靠 山一样，有这样的一个靠山，所以，菩萨能够依此最後断除烦恼的习气，声闻、独觉没有 办法依着现证空性的心去断除烦恼的习气。 我们讲到初地、二地、三地等菩萨，他们得到更上一层果位的时候，他们是怎麽得到 的呢？我们都会说：是在等持位中转移。从初地转到二地、(二地转移到)三地、(三地转 移到)四地一直到(九地转移到)十地之间都是一样，他都是在等持当中转移。在等持位当 中获得上一个果位，比如你先进入见道无间道，无间道到了解脱道，到了解脱道起来之後 ，你就是上一层的果位了。 为什麽一定要从无间道到解脱道（地转地的等持分为无间道与解脱道，无间道和解脱 道属於同一座等持），之後，他就要生起後得智？意思就是为什麽他一定要到後得位？为 什麽他要生起後得智？主要的理由就是要再去累积福德，再去修持菩提心等这一些，因为 他在後得位累积福德资粮之後，让他的力道更强大，所以，他能够再进入到下一个（地转 地的等持）无间道、解脱道里面。 所以，从无间道到解脱道（属根本定的等持），然後（从根本定出定）再生起後得智 或者再到後得位，这个顺序是不会错乱的，从初地到十地都是一样。为什麽他要到後得位 ，主要的理由就是刚才讲的：他一定要有更强大的福德资粮作为他的後盾。(...待续...) >>>>> [1] 本文提到，判别《般若心经》时，中观自续认为有所谓的自相、自性--诸法有自性相 ，然而《心经》说「照见五蕴皆空」主要讲到「自性空」，所以中观自续认为不了义 《杂阿含经》：「(佛告比丘)士夫所依，此等法（五蕴）名为人。」 佛陀初转法轮说到，我们每一个人，都是依自己的五蕴为命名处，而被施设假立的士 夫。说到「此等法（五蕴）名为人」的「人无我」--不存在外道说不依五蕴安立的实我。 每一个人、每一个我，都是依自己的五蕴(此等法)安立的假我，说到没有不依五蕴安 立的人无我，那麽，安立我的施设处，即我的五蕴(此等法)，是法有我呢？还是法无我？ 佛陀二转法轮《般若心经》：「五蕴亦皆自性空」，达赖喇嘛尊者提到有请印度梵文 学者考证心经的这句话有"亦"(也)字，就是说，无我的道理，不仅初转法轮说到人无我， 在二转法轮更进一步说到，初转法轮当中"此等法(五蕴)"亦皆自性空，也说到了法无我。 然而，佛教内道宗义当中，除了应成之外，其余的宗义都说假必依实，也就是，我是 依自身五蕴为施设处而被施设安立的假我，这个假我所依的施设处(此等法--五蕴)必须是 自性成立的，亦即假必依实(依自性有)，所以，中观自续以下都不接受心经是了义经。心 经说"五蕴亦皆自性空"不仅人无我就连所依施设处五蕴(法)也是法无我，自续以下说假必 依实(依自性有)--缘起假法根源要有一自性有的所依，故不接受心经说自性空的法无我。 -- ※ 文章网址: https://webptt.com/cn.aspx?n=bbs/Buddhism/M.1708660096.A.97C.html ※ 编辑: cool810 (61.71.1.180 台湾), 02/23/2024 17:16:56