菩提心释论与修次中篇（第8讲） 达赖喇嘛尊者 2008年10月3日下午 问：尊者吉祥如意！早上您开示的《修次中篇》修止时讲到，修止之时放下过去，同 时也不是担心未来，只把心安住当下，那是否就如同《金刚经》中讲到，「过去心不可得 、现在心不可得、未来心不可得？」 答：有关这个问题，在《金刚经》里面所讲的，因为它的前後文我不是记得很清楚。 所以一般《金刚经》来讲，应该是指我们去寻找之後找不到，它在讲无自性的道理。它是 讲说我们这个心，过去心、未来心都是要靠现在的心才能安立，就是说过去和未来里面一 定要有现在，才会有过去、未来的，一定要观待现在。比如说所谓的未来，一定要先有个 现在，对不对？因为它还未来，所以才有个未来，它还没有产生，所以才有一个未来，所 以一定要观待现在才有未来的。 你说现在在那里？我们去找，是不是这一分钟？这一分钟去找，是不是那一刹那？那 一刹那是什麽？再分下去的话，我们真的就找不到现在了。所以说就是现在、过去、未来 ，整个去寻找，都是找不到它的自性，都是无自性的道理。所不定也可以解释成为，我早 上所说的那个内容，就是在修缘心的奢摩他时，就是我们放弃过去、现在、未来的所有妄 念，也可以这麽来作解释。 你们要不要开电风扇？不要！要！一半要、一半不要，到底是要不要？中间这个开小 一点好了，你们可以换位子，真的可以换位子！想要电风扇的坐过来中间，不想要电风扇 的就坐到旁边。 问：请问法王，佛法与政治有没有关系？佛教徒不关心政治，政治人物不来懂佛法、 佛教。难道政治与佛法二者不能互相利益吗？ 答：在三十年前在印度我们有开一个会议，那时候印度有一个省长，他是一个政治家 、是一个政治人物，他有说话，他说：「我们是政治家，所以我们不了解佛法」。之後就 换我来发言，一方面我认识这个人，我就开玩笑对他说：「所谓的法是什麽？就是我们要 调伏这个心，有这个好的善良的心，我们就会比较诚实，会为大家着想，这就是所谓的法 可以带来的。所以说政治家，这些政治人物更须要这个法，因为你有这个法在你的心中， 你就不会去欺骗大家，你就会对大家有慈悲心，就会去利益大家。反而是在深山修行的这 些修行者，他即使没有法，他也不会去伤害大众，因为他才一个人在深山，待在那里。」 所谓真正的法，以政治来讲，如果他是一个很诚实的、很公正的，他如果真的要来帮 助人的话，要帮助大家一个好的政治，他一定须要这个法。如果这个政治人物只要欺侮人 民，说一些道理，说一些谎话，对人民没有任何帮助的话，当然他就不须要法的。 所以我们讲说以学法的机构，跟政治的机构，应该要分开的，我是这麽认为。虽然以 前在西藏，从五世法王以来，历代的达赖喇嘛他们都有执政。但是自从到印度之後，流亡 政府2001我们就透过选举的方式选出总理，从那一刻开始，我就是半退休的状况了。所以 说从那时开始，达赖喇嘛执政的时期，或是这种责任就已经结束了。我在其它的国家，也 是有如此的对他们讲说，这两者就是佛学的机构和政府的机构是要分开的。 问：若犯了所受的居士五戒，可以自己忏悔，或须重新受戒。 答：我们是修大乘法的人，所以我们的我爱执如果太强的话，那时候也要忏悔，因为 我们不是为了自己想要求解脱而已，我们已经发愿为了利益如虚空般的这些有情，为了他 们我要成佛，已经发了这个愿，我们要来行大乘法了！所以说有时候我爱执太强、或太自 私的话，那时候也要忏悔。 所以我们几乎所有的人，大部份都要好好的忏悔。平时都很好，只要遇到一些境界的 时候，就会我是最强的。现在讲说正文。 我们之前讲到，如何来对治沉没和掉举的这个道理，在这个经文当中有讲说到。一般 我们要把这两者分开，那两者呢？就是所谓的昏昧和沉没我们要把它分开。昏昧的意思就 是说，心就是很黑暗的样子，觉得有一点晕晕的感觉，就是靠这种感觉你才会有沉没。沉 没并不是晕晕的感觉而已，就是你的心虽然还是缘着这个境，你还是安住在这个境上，但 是你的心，就是从心里好像没有什麽力量的感觉，不是说很有精神、很有力量的这种感觉 ，并不是这样。这两者的差异，我们必需要知道。但是我们要生起一个真正的奢摩他，主 要要对治的对象，也就是所谓的沉没，并不是昏昧。 我们讲说到掉举和沉没这个，要对治这两个，这个状态是什麽呢？当我们的心放松的 时候，心就会比较低沉，心比较低沉的时候就会有沉没。当有沉没产生的时候，我们就要 策举我们的心。怎麽策举我们的心呢？当我们比较快乐，或是比较有勇气的时候，那时候 心会比较有力量，就会比较有精神。当我们这个心，如果这个心太策举了，或太抗奋的时 候，我们就会散乱。这样散乱不行，为了要对治散乱，所以我们的心要慢慢把它拉回来， 就是要往内思惟。总而言之，我们的心就是要让它保持在平等的状态，不能太高，心不能 太亢奋，也不能太低沉。所以心如果太低沉的话，我们是需要让它策举。 所以我们如此的来修行、来修止，如果我们修行的方法非常的善巧的话，头先我们会 先缘着境，但是我们所缘的对象，时间可能会很短，这是属於九住心的「内住」。後来我 们再慢慢修止的时候，慢慢襌修之後，会觉得我现在安住的时候比较久，安住在境上。然 後反而就是散乱的心比较少了，那时候就是「续住」。 九住心第三个阶段时候，当然安住的时候，我们的心会跑掉。心跑掉马上可以用正知 或正念把它抓回来，那就是再次的安住了，就是第三住心。 这时候其它的住心，最主要是在对治我们刚刚讲的掉举和沉没，是在对治这两个。掉 举和沉没可以分为：粗的、细的、最细的这三种。总而言之，不管掉举和沉没，不管是粗 的或细的，只要有它的风险、有它的危险，如果它会产生的话，我们就需要来对治。有时 候即使没有它的风险，我们会很紧张要去对治他，这样也不行，这样的心可能会造成我们 心的太亢奋。 所以因此我们讲到九住心，就是之前我们所讲说的心所，里面有个定心所，就是他有 一个安住在境的能力，就是靠这种能力作为基础，我们把它发展它的力量。发展到最高的 时候，我们可以一直缘着这个境。当我们可以缘着这个境，远离了所有掉举跟沉没的过失 。 当在第九住心的时候，我们那时候就不用刻意的来安住在境上，自然而然可以安住在 境上，而且那时候是没有沉没和掉举的。那时候可以安住甚至三个小时、或四个小时。 所以就讲到了81页，中文第二行「当发现自己的心已远离昏沉（或翻成沉没）及掉举 、并任运自然地安住在所缘境上时，应放松注意力并保持不松不紧的状态，顺其自然地随 自己的意愿，将这种状态持续下去。我们应该了解：如上那样修习奢摩他并引发身心轻安 、而且我们的心可以如自己所愿、自在地安住在所缘境上时，就是成就奢摩他了。」 当我们生起奢摩他，奢摩他是怎麽样的状态呢？就是我们必需要被身心轻安的快乐所 摄持那种定，我们才称为奢摩他。奢摩他是不是佛教的一个不共特徵呢？并不是！这是与 外道共通的，外道他们也有奢摩他。 在《楞伽经》有讲到人天乘或是梵天乘，声闻乘、菩萨乘等等，就如同我们昨天所讲 说的，断十恶的十善戒，以此而言它是属於在人天乘的。要十行善是所有的宗教都共同承 认的，他们也有在作这些事。 修定这部份，当我们修定的时候，是为断除欲界的贪着，就是对五欲的贪着，要见到 五欲的过失，就是要看五欲它是有很久过失的。上界的，比如色界和无色界的定，他们是 暂时这些欲界烦恼是没有现起的，他们那时候也没有欲界的烦恼，为了想要得到这样的状 况，所以他们去修定。修定就可以升为比如色界天或无色界天，这些都属於梵天乘。乘就 是大乘、小乘的乘。 所以他们有奢摩他之後，他们要靠什麽修呢？就是靠粗静行相的这种心来修持。粗静行相 的毗钵舍那的修持，而让自己生到上界天去，因此奢摩他是内道和外道共通的。所以光有 奢摩他可以解脱吗？并不能！我们现在修奢摩他是为了什麽？是为了生起毗钵舍那。所以 之後在82页「在证得奢摩他之後，应该修习毗钵舍那」就是在讲说，证得奢摩他之後，要 修学毗钵舍那。 所以在此讲到毗钵舍那，毗钵舍那也是一种智慧。一般的智慧有很多种，通达无我的 智慧和通达无常的智慧。虽然这两个智慧都是一样，都是靠观察才生起一种判断，判断这 就是无常、这就是无我的一种。但是这两者的不同，就是它的所缘境不同。一般来讲有通 达五明的智慧，它有讲到医方明、声明、内明等等，通达这些的智慧主要缘的是尽所有性 ，也就是世俗谛的这部份。 在此强调的是缘如所有性的这种智慧，也就是缘胜义谛的这种智慧。所以要生起缘见 胜义谛的智慧，我们要了知什麽是胜义谛是很重要，什麽是无我的道理。这个内容是属於 菩萨乘的修持。在佛教的四部宗义里面，在中观跟唯识，有讲到二个无我的道理，就是人 无我和法无我。比较精确的用辞，是用补特伽罗无我和法无我这两个用辞。为什麽要讲这 两个呢？为什麽会有这两个无我呢？因为有法和补特伽罗。补特伽罗就是什麽呢？就是来 享用这些法的这个补特伽罗，这个士夫。他是感受这些快乐和痛苦的一个补特伽罗，他会 来造业的，他是个造业者。 所谓法，一般所有的连补特伽罗也是法，但是这里所指的法并不是指补特伽罗，而是 指除了补特伽罗以外的法，也就是我们受所用的这些法，比如说我们的五蕴，或是外在的 这些法。因为我们要靠五蕴才能安立我的存在，所以五蕴我们可以把它视为这里的法。因 为基本上有补特伽罗和法的存在，所以才安立两个，就是补特伽罗无我和法无我的这个道 理。 同样，因为有两个无我的道理，我们自然就可以知道，它的我就可以分为两种，补特 伽罗的我和法我这两者就不一样。在此所讲的补特伽罗我，是指能独立之实体我。能独立 之实体我，就是补特伽罗我的意思。蕴体真实有就是法我的意思，因为有两个我，所以说 这两个我是不存在的，因为空掉这两个我，所以就说到两种无我。所以前者是属於补特伽 罗无我，後者是属於法无我。了解这两种无我的道理，它就可以来对治补特伽罗我执和法 我执这两者。 在有部和经部，只承认补特伽罗无我的道理，并不承认法无我。以佛教的宗义者，承 认法无我的可以分为两者，一个是唯识，一个是中观。中观又可以分为两派，就是在名言 上承认有自性的，和在名言上不承认有自性的、或是承认有自相的，都是一样的。 法无我是什麽意思呢？我们讲到补特伽罗无我的意思，就是补特伽罗它本身无自性， 所後说它是空掉自性，因此我们执着补特伽罗有自性，这个就属於我执。所以补特伽罗没 有自性，也就是补特伽罗无我的道理。法也是一样，我们执着法是从他方而独立存在的， 这执着是法我执；法不从他方而独立存在，就是法无我的道理。所以这两种，人无我和法 无我的讲法，它是把人无我和法无我，这两者是没有粗细的差别的，跟刚刚所讲的是不一 样。这是只有中观应成派如此的承认。 他还谈到什麽道理呢？因为补特伽罗我执要靠法我执才能来，所以说我们如果没有证 得蕴体它是无我的时候，乃至无法通达蕴体是无我的这个道理，我们无法通达补特伽罗是 无我。这个经典里面是静命父子，就是静命论师和莲花戒，这两位是属於中观派，但是他 是在名言上承认有自相、或是有自性的，是从他方而存在，所以一切法都要从他方而存在 。虽然是从他方而存在，但是他们承认了这些并不是胜义谛有、并不是真实有。但是在名 言上，他们承认一定要有自性，如果没有自性就无法安立这些法的存在的。一切法因为他 认为都是有自性的，所以连这个我和这个法，补特伽罗和法这两者也要从他方而存在。当 然从他方存在的意思就是去寻找的时候要找得到，这个我去找，找到什麽呢？找到第六意 识。 所以说静命论师和莲花戒大师，他们就认为第六意识就是所谓的我，我们去找，可以 指出那个是我呢？就是第六意识，它就是我了。他为什麽要去找、要承认这个道理呢？因 为他们认为，这些诸法都是有自性的，都要从他方而存在。因此他们承认所有的一切诸法 ，都是从他方而存在，是有自性的。 虽然他们承认这些法有自性，但是又可以再分为两派，就是有一派认为是无外境，有 一派认为是有外境的。他们虽然在名言当中承认这些都是有自相，但是有一派他们的主张 和经部派是一样的，他们不承认无外境，他们认为是有外境的。另外一个是瑜伽行自续派 ，瑜伽行中观自续派，他们承认唯识的见解，再加上他们承认中观的见解，所以我们讲他 是瑜伽行中观自续派。 我们讲的静命论师和莲花戒论师，他们是属於瑜伽行中观自续派的。他们对刚刚讲的 安立两个无我的道理，跟《入行论》还有龙树菩萨他们所讲的、所安立的道理是不一样的 。虽然龙树菩萨有些弟子当中，同样都是他的弟子当中，他们都说无我道理，但是他们所 讲的补特伽罗无我和法无我的道理，可能每一个人讲的是不同的。 讲到83页「瑜伽行者应该以如下的方式进行分析：在心理及物质的诸蕴、界、处之外 无法找到补特伽罗」也就是说蕴、界、处，也就是我的施设处。事实上这里在破斥什麽呢 ？就是离开蕴、界、处以外，有没有一个常一自主的我呢？是没有的。这个常一自主的我 是我们在《菩提心释》的时候有解释，在25页有讲说「远离所有实有法」在那里所破斥的 是外道所承认的常一自主的我。我们讲到，我们所取的身体和能取的我这两者，外道认为 能取的我和所取的身体，事实上是不一样的。以我来讲，我它是单一的、它是恒常的、它 是不变的，但是身体它不是单一的，它是无常，它是会变的，所以他认为这两者是不一样 的。 所以如果他这样承认这个我，就是离开蕴界处外还有一个我的存在，我们这样去寻找 应该找得到，但是找不到。如果我们承认这种我的存在的话，那跟世间的一些名言是有矛 盾的，就没有办法安立。因为身体痛，所以我痛，因为他们两个是不一样的，是分开的东 西，我们就不能说身体痛我会痛，因为一个是恒常的法，一个是无常法，我们就没有办法 安立这个道理。也不能说我的身体痊癒了，所以我痊癒了、我病好了。所以我们要仔细思 考这个道理，就可以知道，如果你承认常一自主的我的话，就没有办法安立这些道理。 所以又讲说到「而且补特伽罗的体性也不是诸蕴等，这是因为诸蕴等具有『多』及『 无常』的本质，而补特伽罗的体性则被人们认为是『常』及『唯一』之故。与诸蕴等不一 不异的补特伽罗这种事物不容许存在，因为事物除了一或异之外，没有其他种存在的方式 。」这就是讲说到，蕴体就是我们投生所取的这个身体，我就是能取者。所以以佛教来讲 ，他认为我们要靠这个蕴体才能安立我的存在，我是依赖这个蕴体的。 就如同我们讲车，马车必须要靠马车的这些支分，马车的轮子，或他的座位等等，靠 这些的组合我们才能安立，这些的和合、这些的结合体我们才能安立马车。同样，我们靠 这个五蕴，五蕴也是一样，需要靠五蕴的结合我们才能安立五蕴的存在。虽然事实上的道 理是如此，但是在我们一般的生活当中，我们自然而然会生起我执，认为我是一个很独立 的，我是一个主宰，我来控制这个身体，我们会这样来认为，在内心会这样现起，但事实 上并不是这样。同样我们也会现起，我是不用依赖身体的，我是很独立的，这样的一个心 ，但事实上并不是这样。跳到84页「因此，我们可以得到一个结论如下：世间人认为的『 我』及『我所』这种主张，完全是错乱的。」 在84页讲说「观修『法无我』应以如下的方式进行」这以下所讲说的内容是什麽呢？ 就是说，因为我们去寻找的时候，找不到的。比如说以外境的这些法来讲，比如色声香味 触这些色法，因为它是有方分的，它都有它的支分，我们去寻找之後，找不到一个没有自 分的色法、没有方分的一个色法。因为我们去找，找不到一个没有方分的色法，所以我们 认为这些外境的色法，我们这样找，找不到，真的我们指不出他的存在。就如同量子力学 所讲的，我们去找，找不到一个独立的物质一样。 他们是认为，这些存在的方式，是从他方而存在，就要寻找到这样一个存在的东西， 但是因为找不到，所以说这些色法，它不是从外境而存在，所以他们承认这些色法并不是 外境。所谓的色法是什麽呢？所谓的色法只是靠我们的心识的一种习气的显现而安立的东 西，他只有在心里显现这个东西。所以他们认为，我们看到的色法和我们的心里有距离， 事实上这是没有距离的，有距离的这些看法也都是错乱的。 85页「就胜义的层面而言，心也不可以是真实的。」这里是讲到什麽道理呢？以唯识 派而言，他们虽然说二取空，但是他们承认心是真实有的。但是中观派认为心，它也是无 真实有的，因为你的对境如果是假的话，那你看对境的心也应该是假的，以这个道理，来 成立这个心也是无自性的。这里就是破斥唯识派的说法。 在86页「以如上的方式，透过智慧个别地去检视心的本质：在胜义当中，心不在内、 不存外、亦不在中间；过去心不可得、未来心不可得、现在心不可得；心产生之时，无所 从来；心灭谢之时，亦无所去；因为心是无法被认知的、无法显示的、非物质的。」 事实上它所讲的和《金刚经》的用辞是一样的。也就是说这个境它是无真实有，所谓 的识、或者心、或者有境，能取本身也是无实有的，所以就讲说到法无我的道理。 88页「对境若不能成立的话」这里应该翻译为「『有法』若不能成立的话，其别相也 无法成立，因此怎麽会产生上述的种种分别执着呢？」这里翻成对境，事实上不是对境， 应该是有法的意思。如果没有「有法」的话，那当然它的特徵也就不存在了，因为有法不 存在，任何一个法若不存在，那这个法上面的特徵，也就不存在了。总之我们可以知道， 基本上它这个基础，这个有法就是一个基础，这个基础如果是无真实有的话，那它的特徵 ，就是它的空性，也要是无真实有。因为空性它是无真实有，所以就谈到空性的空性这个 道理，这个道理是非常重要的。 有时候有些人会觉得无真实有，它本身应该是真实有，会有这种执着，就会觉得这些 世俗法都是假的，都是无真实有。但是无真实有因为它是胜义谛，所以会觉得它是真实有 的，无真实有它是真实有的，但事实上这种执着是错误的。因为我们会产生这样的危险， 会认为无真实有是真实有的这种想法，这个是错误的，所以世尊才讲说到「空空」。空空 就是空性它本身也是无自性的，所以才讲到空空的道理。 在名言上不承认有自相的这些人，比如他不承认就如同唯识一样，他们破斥唯识。比 如外境来讲，我们去寻找外境的时候，找不到一个外境。因此同样的以内在的心识也一样 ，我们去寻找内在的心识，也找不到内在的心识。但不是因为找不到内在的心识，它就不 存在。所以找不到内在的心识，是因为内在的心识它不是从他方而存在，它不是有自性的 。所以我们讲外在的法也是存在的，内在的心也是存在的，这两个是一样。如同外在一样 ，外境这些法去找找不到，那你就不承认他的话，那你内在的法去寻找也找不到，你也不 应该去承认内在心是存在的。所以就等於，如果你不承认有外境，所以你内心也不能承认 它是存在的，你要承认它是不存在的。 如果你这样承认的话，就等於一切法都不存在，一切法都不存在的话，就等於跟我们 的体验，跟我们平时的经验完全矛盾，完全相违的，因为事实上这些都是存在的。我们会 有快乐，我们会有痛苦，有些会伤害我们，有些是对我们有好处的。所以说我们去寻找而 找不到，是在代表什麽呢？是在代表它是无自性的道理。我们看到这些是有自性的，是一 种显现所遮的一种现象。所遮的意思就是空性它所要破斥的一个自性，就称为这里的所遮 。 在自续派和应成派比较不同的地方，自续派认为我们所见的一切，我们看它是从自方 而产生，它是有自性的，同样的所以它是有自性的，我们这种显现是正确的。所以我们看 到它有自性，是因为它有自性，在自续派认为这些都是有自性的。所以他们不承认，我们 根识可以显现所破、所遮的这个法，因为我们根识所看到的这些法是不能遮除的，是他承 认的。 但是以在名言中不承认自相的应成派来讲，他就认为这些诸法不是从自方而存在，是 无自性的。所以说我们眼识所见到的，眼识所看到的一些，就是我们要破斥的，我们眼识 会看到的这些是有自相、有自性的，这个自相和自性就是我们要破除的。 所以说外在的这些法，我们去寻找找不到，但是它还是存在的，还是有它的作用。以 内在的心来讲也是一样，我们去寻找找不到，但是它也是存在的，它也是名言安立而有的 ，它只是自性空而已，要如此的来观修空性，之後对空性生起定解。 所以在88页讲说「瑜伽行者以如上的方式，透过智慧观察之後，当他在胜义当中无法 找到任何事物的自性时，就是进入『无分别的三昧』当中了。这时他也『了解』到，一切 法是无自性的。」这里翻成了解，事实上是他已经证得了一切法无自性的道理，也就是他 通达空性的道理，他证到胜义谛的道理，那时候就是一个无分别的三昧。 现在跳到108页「当修行者在修习『出世间智』或『甚深的根本定』」这以下的内容 谈到什麽呢？就是当我们入空性定的时候，我们没办法来布施、持戒等等，所以那时候是 没有方便的。同样的我们正在布施、持戒的时候，那时候是没有办法现证空性的，在那个 当下没有办法作两个事，没有办法证得空性。但是这里所要达到的一个目的，就是要方便 和智慧双运。方便和智慧怎麽样双运呢？就是说我们在没有入定之前，我们会发心、布施 、持戒，作这个六度，我们会这样作；就是要靠它的力量，要靠这种力量的温度还没有退 ，靠这种心的摄持，然後我们再来入定，来观空。 同样的我们在布施、持戒、忍辱的那个时候，也就是靠之前因为有入定了，有观空了 ，靠空性的摄持而行布施、持戒；也就是在布施、持戒、发心的时候，知道众生这些所有 诸法都是幻化的，会有这样的感觉，就是方便和智慧两者要互相的摄持来修行。 113页「假如修行者透过这样的方式，以极大的恭敬心长期修习大悲心、善巧方便、 及菩提心，则其心相续将依次完全净化并成熟，就像摩擦二根燧木所产生的火一般，他所 修习的真实义最终将达到究竟；将证得远离一切分别网的出世间智，将非常清楚地了知无 戏论的法界、无垢染而且不动摇、就像摆在无风处的酥油灯一般，将形成不动摇的量，见 道所摄的现证一切法无我之真如、胜义菩提心的体性就产生了。」就是讲说到我们会得到 见道，会得到初地的智慧，靠初地、二地逐渐地修持，逐渐修持到後来。 现在就跳到116页「当修行者进入一切种智的大海时，他将具有像如意宝一般供应一 切有情需求的功德；他能让往昔所发的愿望均开花结果；他的本质是大悲心；他具有种种 任运成就的善巧方便；他能以无量的化身，对一切有情，作一切究竟的利益；他的功德将 无余地究竟圆满；他可以除去一切带有习气的过失垢染；只要有众生所在之处，他就安住 在那里。当一个有识之士了解上述情况之後，他对於佛世尊是一切功德的来源这点，自然 会产生敬信；而为了完全成就那些功德，自己无论如何也要努力。因此，世尊开示如下： 『一切种智是由悲心这个根本出生的，是从菩提心这个因出生的，是藉由善巧方便而臻於 圆满的。』」我们就讲完了修次中篇。 明天我本来要传授新牟尼的观音开许，也就是新牟尼的开许，但是要接受这个开许， 要完全的得到开许，你必须先受到灌顶。因此我觉得你们有些可能没有得到灌顶，所以我 想明天就传授观世音菩萨的灌顶。观音的灌顶。 剩下的明天我再作解释，明天差不多九点开始。 --

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