四谛顿、渐现观之初探 释开仁 大　　 纲 一、前　言 二、现观四谛之定义 三、「契经」之顿、渐见四谛思想 四、部派时期之顿、渐见四谛思想 　　(一) 渐现观四谛 　　(二）顿现观四谛 五、初期大乘佛法之现观思想 六、结　 论 【参考书目】 【附录】 一、 前　言 四圣谛(catvari aryasatyani, cattari-ariya-saccani)或四谛─苦、集、灭、道，是整 体佛教的纲要。佛陀说法的目的，无非令众生如实了知「苦之实相」、「集苦之因」、「 苦之可灭」及「灭苦之道」。佛法中的四谛与缘起，二者并非是不相关的，如十二缘起可 作四谛观(如老死，老死集，老死灭，灭老死之道……为四十四智)。[1] 所以缘起正见， 也即是知四谛慧。不过，说明上有竖横之不同诠释吧了。四谛约有情生死流转及涅盘还灭 的现象，说明众生由世间走上出世间的过程。而缘起则侧重於普遍理则之阐明，彼此无多 大的差别。佛陀成道後初转法轮，即开示此四谛法门。[2] 且所谓「见法即见佛」，此法 即缘起四谛之法。[3]见此真相才有生死可了，涅盘可得，佛道可成。 四谛法为有情从凡入圣之关键所在，世、出世间八正道之别，也以四谛法为决定内容。 [4]因此，对於四谛之观察，则显得格外重要了。 然就众生千差万别的根性及所修习的法门之不同，而呈现出顿、渐见四谛之诤议。这种诤 论，於部派时期，已形成二派对立的学说。其中原因之一乃是二派之性格有很大的不同。 说一切有部系对一切法的自相、共相等，不厌其详的分别抉择。但是大众部系则重於贯通 与圆融，故彼此所呈现对法的判说，就有若干之距离了。後来的论典，如《俱舍论》、《 顺正理论》、《成实论》等，都有记载当时教界的主要诤论。如诃黎跋摩(Harivarman)的 《成实论》，即将之归纳为「十论」。如《成实论》卷2(大正32‧253c)说： 於三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中 阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；(罗汉)有退，无退；使与心相应，心不相应；心性 本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人。 上座部(Sthavira)系的说一切有部、犊子部、正量部、贤胄部等，皆提倡「渐见四谛」； 而分别说部、法藏部、说假部、大众部(大众、一说、说出世、鸡胤四部)等，则是倡导「 顿见四谛」。其中有折衷派，如化地部、经部等。[5]其实，他们的出发点，本来就不同 ，要将二者并起来作比观，乃至欲判别谁较吻合佛意，克实不易。因为彼此皆有依据（经 典或教义）及修行经验，故为了慎重起见，还是依二家各别系统之说法加诸诠释，先不必 在引证上去否定别家之说法，且必须客观地看待史实，如此才比较可以窥探其学说之本来 风貌！ 所以，本文针对「四谛顿、渐现观」作一鸟瞰式的介绍，试图作一思想之探微及厘清一些 问题，诸如：A.《阿含经》的四谛现观，有顿、渐之分吗？B.部派中对於四谛现观，是基 於什麽因素而有顿、渐之别呢？C.《大智度论》说到菩萨以一谛入道，钝根声闻以四谛见 道，这种思想是否渊源於部派，甚至阿含？依修道次第而言，「顿见四谛」可行吗？也许 会碍於学力之不足，思辨之晦钝，未得赋予全面性地了解与拣择，故有疏漏及不足之处在 所难免，尚祈诸先进不吝指正为荷。 二、现观四谛之定义 现观，是一种直接的体验，并非是意识的分别、抽象的说明，更不是普通生活的经验；它 是内心深入对象(所观的理)的一种特殊经验。以现代术语来说，即是一种神秘经验 (mysterious experience)。这种直觉的经验，本来为世界各宗教所共有，而且是宗教徒 始终追求的理想境界。 不过，佛法所提及的现观(abhisamaya)，在内容上则与其他宗教有天渊之别了。[6]简言 之，即是一种睿智的直觉能力，当下清晰明了地证知真理。 其实，abhisamaya(巴、梵同)的语源是abhi(向、对)-sam(聚、集)√i(去、行)。综合的 意义为「契合」或「融合」。此处系指能观的智与所观的理契合为一之状态，也就是现证 或亲证的意思。在古代文献，如吠陀(Veda)等，很少见到名词形的abhisamaya，多半是以 动词形abhisameti出现。而abhisameti在巴利语中，有通过 (comes by)，获得 (to attain)，了解 (realize)和领悟(grasp)之意。从此可以发现abhisamaya的词义演进的脉 络。在佛法常用的现观意义，应是clear understanding(清晰明了)，intuitive grasp( 直觉)，insight into(洞察)和comprehension(理解)。不过，最主要的还是full understanding of 4 sacca(完整的明了四谛法)一义吧！[7] 为何佛法所说的现观不共於其他呢？这是因为佛法重视在未入现观前的修学阶段，必先经 过多闻、寻思、伺察、简择种种的过程，这一切总名为「思择」。思择，是纯理智的观察 。当从其中得到一种正确的概念之後，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观 。所以，佛法真可说是信仰与理智合一的宗教。 其实，现观的意涵非常广泛，然为何一般提及现观时，即会联想到四谛现观呢？这是因为 体证四谛无间等(「无间等」是旧译[8])，是凡圣的关卡，是舍染从净的开始，故现观一 词，佛法通常会专用於观察四谛。「谛」(satya，sacca)是审谛不倒，而确实如此的意思 ，经中常以「如」(tatha)来形容「谛」。[9] 要知道，启发无漏慧的，即是四谛之法， 如《杂阿含经》卷16「404经」(大正2.108b)说： 我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手上树叶，所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵 行饶益，明、慧、正觉、向於涅盘。…是故比丘，於四圣谛，未无间等者，当勤方便，起 增上欲，学无间等。 又《杂阿含经》卷15「396经」（大正2‧106c）亦说欲得「法眼」当於四谛作无间等。 现观四谛的方法，在古老教法中，必须以「蕴、处、界」为对象，以观诸法共相─非常、 苦、空、非我，厌、离欲、灭尽而得解脱。这在《杂阿含经》251经及256经可以明白知道 。另，现观虽有正断烦恼的能力，可是我慢等微细结使尚未清除，这在《杂阿含经》卷5 「103经」(大正2‧30b)称为「乳母衣余习」。见道者必须继续加强戒定慧之修习，一直 到圆成四果圣位，始能将此余习尽断无余。 所以从上述看来，现观是对於四谛真相的一种直觉的体验，是入圣流的初始，是不共外道 的佛法经验。 三、「契经」之顿、渐见四谛思想 古老的契经中，四谛是主要的教说。《杂阿含经》379经、395经等，或《中阿含经》卷7 「31经」〈分别圣谛经〉、「30经」〈象迹喻经〉等，对四谛皆有详尽之说明。然在《杂 阿含经》中对於现观四谛，有多处提到，如《杂阿含经》卷31.「891经」（大正2.224b） 说: 佛告比丘：具足见真谛，正见具足。世尊弟子，见真谛果，正无间等，彼於尔时，已断已 知，断其根本，如截多罗树头更不复生。… 又《南传》14〈相应部〉二「现观相应」(p.167)言： 诸比丘！ 同此，见具足之圣弟子，达於现观之人，即灭尽苦终较多，残苦为少。此则， 灭尽前者之苦蕴而终者，与极七返生相比，此百倍、千倍、百千倍亦所不能及。诸比丘！ 如是大利为法现观，如是大利，为得法眼。 现观四谛既然如此重要，那要如何起修呢? 《杂阿含经》明显的说明，四谛作观必须次第 渐修，如《杂阿含经》卷16「437经」(大正2‧113b)说： 若有所言，不由初登、而登第二、第三、第四，登升殿堂者，无有是处。 《杂阿含经》卷15「397经」(大正2‧107a)说得更为明白： 我於苦圣谛未无间等，苦集圣谛、苦灭圣谛未无间等，而言：我当得苦灭道迹圣谛无间等 者，此不应说。所以者何？无是处故。 也就因此，我们必然获得一个结论就是，四谛现观，定渐非顿。如《杂阿含经》卷16「 435经」(大正2‧112c)说： 此四圣谛，为渐次无间等，为一顿无间等？佛告长者：此四圣谛，渐次无间，非顿见无间 等。 总之，《杂阿含经》所记载四谛的现观，是透过知、断、证、修的依次完成，非可踰越或 同一时达成，这点为其所特重坚持。[10] 现今传於南方佛教系统的五部尼柯耶(nikaya)之〈相应部〉中，对於四谛内容有完备诠释 的，是〈转法轮品〉。[11]其中现观四谛之说，有「渐见」与「顿见」二种不同的倾向， 如汉译《南传》18〈相应部〉六「谛相应」(p.355)言： 诸比丘！譬如作如是言：我尚未作重阁堂之下层，即欲建筑其上层，无有此理。诸比丘！ 如是，若作如是言：我对苦圣谛未如实现观，对苦集圣谛未如实现观，对苦灭圣谛未如实 现观，对顺苦灭道圣谛未如实现观，而作苦之边际，无有此理。…诸比丘！譬如作如是言 ：我既作重阁堂之下层已，再建立其上层，有此道理。 另，汉译《南传》18〈相应部〉六「谛相应」(p.335)则言： 友等！我自世尊处，曾亲闻、亲受：诸比丘！见苦者，亦见苦集、亦见苦灭、亦见顺苦灭 道。见苦集者，亦见苦、亦见苦灭、亦见顺苦灭道。见苦灭者，亦见苦、亦见苦集、亦见 顺苦灭道。见顺苦灭道者，亦见苦、亦见苦集、亦见苦灭。 这类能见苦亦见集、灭、道等谛者，显然是有「顿见」之倾向。 其实，在《阿含经》里头，二种说法都有提及，可是为何到了部派时期会形成二派之对立 呢？难道仅仅是因为自宗所传诵之「契经」为关键处吗？我以为：彼此之间除了所传诵之 「契经」不同外，也许还有关系到修行经验之传承问题(尤其对三三摩地的不同判说)。关 於这些问题，接下来的章节，当作一详细说明。 四、部派时期之顿、渐见四谛思想 　 （一）渐现观四谛 对於四谛顿、渐现观的论诤，早在说一切有部《大毘婆沙论》集成以前就已存在了，故待 各部派论书与思想确立後，自然呈现异见之诤议。 说一切有部的修道阶位，分为三贤、四善根。三贤即是五停心(不净、慈悲、缘起、界差 别、数息)、别相念住(身、受、心、法)、总相念往(总观身、受、心、法为无常、苦、空 、非我)三位，这叫做外凡位。四善根就是煖、顶、忍、世第一法，这称做内凡位。而修 学整体的过程，则有加行道、见道、修道、无学道之分。 这里所谈的观察四谛，主要位次在於四善根，整个四善根位所修的观法就是四谛理。(有 部以现观的立场看待四谛)即：「欲界」及「色界、无色界」的四谛(合为上下八谛)。且 在各谛中观四行相，故总共为三十二行相。就是说，於苦谛下观非常、苦、空、非我四行 相；於集谛下观因、集、生、缘四行相；於灭谛下观灭、静、妙、离四行相；於道谛下观 道、如、行、出四行相。 在见道的阶位，历经十六个心刹那(八忍、八智)，其中前十五心为见道，第十六心属修道 。如此就苦、集、灭、道四谛各观四行相，而契入四谛的真理来断掉烦恼。 阿毗达磨本以修行为宗要； 阿毗达磨(abhidharma)应译为现(对)法，就是无漏慧对於法( 四谛或灭谛)的直观。诸大德内修禅观，外究法义，禅教相互参证，而渐成定论。如修习 重二甘露门，经煖、顶、忍、世第一法；观四谛十六行相而渐见四谛。说一切有部的传承 与论书，亦是渊源於禅师禅观的修证。从禅出教以後，由於最早完成思想的体系，故取得 有部正宗之地位。[12] 说一切有部认为四谛的性质不同，无法同时现观四谛(这当然也有关系到有部自宗的个性 偏重所致)。[13] 要入见道时，必须在四谛十六行相加行中，渐次的减缘减行，由苦谛中 的无常、苦、空、无我行相中的一种入手，经世第一法位入正性离生。有部说四谛不顿现 观的理由，乃是有关於「自相、共相」的问题，如《大毘婆沙论》卷78(大正27‧405a)说 ： 现观谛时，虽观共相而不现观一切共相，谓但现观少分共相，然自、共相差别无边…即五 取蕴合成苦谛，如是苦谛亦名自相亦名共相，名自相者对余三谛，名共相者诸蕴皆有逼迫 相故。思惟如是共逼迫相，即是思惟苦及非常、空、非我相，亦即名为苦谛现观。如是现 观，若对诸谛名自相观，若对诸蕴名共相观，由对诸蕴名共相观故，现观时名观共相。由 对诸谛名自相观，故於四谛不顿现观。 另，有部坚持现观的次第，须先观苦，乃至最後观道。如《大毘婆沙论》卷78(大正27‧ 404b)说： 问：因论生论，何故行者入现观时，先现观苦，乃至最後现观道耶？答：依麤细故。谓四 谛中苦谛最麤，故先现观。渐次乃至道谛最细，故後现观。如学射时，先射麤物，渐次乃 至能射毛端。 又同卷(大正27‧405b)说： 复次於一一谛尚不顿观，况有一时顿观四谛。谓现观位先别观欲界苦，後合观色、无色界 苦。先别观欲界集，後合观色、无色界集。先别观欲界灭，後合观色、无色界灭。先别观 欲界道，後合观色、无色界道，故无顿观四圣谛义。 在有部《大毘婆沙论》中有提到三种次第法，其中便有「现观次第」。[14]这现观之依据 ，主要来自「契经」。如《大毘婆沙论》卷103(大正27‧533a)言： 如契经说：给孤独长者来诣佛所，顶礼佛足，白佛言：世尊！诸瑜伽师於四圣谛为顿现观 为渐现观？佛告居士：诸瑜伽师，於四圣谛定渐现观。如渐登上四桄梯法。 此处的「契经」，应该是指现存汉译《杂阿含经》436经(同内容的尚有435经及437经)。 [15] 有部四大论师之世友(Vasumitra)及法救(Dharmatrata)皆同样赞同此说法。[16] 有部是事理二谛说，四谛事相是世俗谛，四谛的理(共相)是胜义谛。[17]四谛各有四行相 。苦谛的四行相：苦行相是限於苦谛；无常行相，可通苦、集、道三谛；空与无我行相， 是通於四谛(及非择灭与虚空)的。集、灭、道谛的四行相，则是局限於自谛，与苦谛不同 。因此，我们从苦谛四行相可以看出，空与无我，是一切法中最通遍的共相(胜义理)。换 言之，无漏慧所通达的空、无我行相，唯是苦谛。关於上述内容，列表如下： 接下来要提的是有关三三摩地的问题：部派间对「无相」(animitta)与「无愿」 (apranihita)先後有受到不同的影响，但似乎各部派均认同「无相」即是「寂灭涅盘」。 有部以为「无相住」(animitta-vihara)者是十五心的见道位。[18] 这样说来，其把「无 相」、「见道」(darwana-marga)及「正性离生」(samyaktva-niyama)看成是一体了。且 说唯缘「空」(wunya，subba)与「无愿」三摩地能入正性离生。这是因为其将众生根性分 为二类：一是「见行」（修空三摩地）。二是「爱行」（修无愿三摩地）。[19] 另，有 部亦主张修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。[20] 话说回来，其实有部别观四谛的根本意趣，是说明在观谛理时，应先收缩其观境，集中於 体悟「苦谛」中流动演变的诸行无常（见苦谛时不见其他三谛，如是从苦而集，而灭，而 道，渐次证见），没有「作者」「受者」「我」的诸法无我，之後通达「灭谛」中不生不 灭的寂静涅盘。 传承有部修证历程的《俱舍论》为出身於北印度犍驮罗国首都布路沙城(Purusapura)的世 亲(婆薮盘豆 Vasubandhu，旧译天亲)所着。其整体的架构，虽多少掺杂经量部的思想， 但大体上还是以有部的思想为主。这难怪《俱舍论》被称为是出入於有部与经部的折中学 派。虽传说世亲为反有部而造此论，不过，对於有部修道次第的传承，世亲是完全接受的 。[21]所以，此论才被称为是《大毘婆沙论》思想的摘要。也就这样，教界普遍上视此二 论为同一体系的思想。在修道的阶位中，二者同以四谛十六行相为观法，这在《俱舍论》 中之「分别贤圣品」即可明白看出。 在此引用《俱舍论》之主要原因，乃是有关其对「三种现观」之阐述。这三种现观在《大 毘婆沙论》虽然略有提到，可是并未作进一步之说明。[22] 待《俱舍论》的出现，才将 之作一详细的解说。《俱舍论》卷23「分别贤圣品」(大正29‧121c)说： 详诸现观，总有三种，谓见、缘、事有差别故。 所谓「见现观」，系指唯以无漏慧，於诸四谛的一一自相，如实的觉了现见。简言之，就 是在如实见「苦谛」时，与其余三谛是无法同时觉了现见的，这是因为彼此的行相不一。 如《俱舍论》中所引的「契经」说：「诸圣弟子，以苦行相思惟於苦，…(乃至)以道行相 思惟於道」。[23](思惟有胜解、观察之意)故此名为「见现观」。 第二是「缘现观」，《俱舍论》说是无漏慧及慧相应的心心所法，同一所缘，名之为「缘 现观」。换言之，即是以无漏慧在观苦谛时，与此慧相应的所有心所，跟着同一所缘地生 起现观慧。或有言缘迷境，迷於苦谛有「我执」生，若於现观中缘此「我执」，悟达「我 相」的不可得，就可对治实有的「我执」了。此名为「缘现观」。 最後是「事现观」，这就是前面所说的诸相应法及余俱有法，同一事业(功用)，名「事现 观」。这里的余俱有法，指的是「道共戒」及「生住异灭四相」等不相应行法。其主要要 表达的意思是，若能初观「苦谛」时，即能断除「苦」下的「集谛」烦恼，证得「苦」下 的「灭谛」择灭，及修治「苦」下之「道谛」。如是在现观见「苦」时，同时生起「集」 「灭」「道」三谛之断、证、修的力用。[24]其实，这里主要是分析大众部的顿见思想， 何以见得？於《俱舍论》卷23（大正29‧122a）说： 若诸谛中约见现观(或缘现观)说顿现观，理必不然，以诸谛中行相别故。若言以一无我行 相，总见诸谛，则不应用苦等行相见苦谛等，如是便与契经相违。…若彼复谓见一谛时， 於余谛中得自在，故说顿现观，理亦无失。然於如是现观中间，有起不起，别应思择。 这里说「见一谛时，於余谛中得自在，故说顿现观，理亦无失」，看似有部也同意此说法 ，其实他始终坚持的是「渐现观」。有部以为：大众部所说的顿现观，以此三种现观来看 ，仅是相当於「事现观」，而非「见现观」或「缘现观」。有部认为见一谛时能得自在， 就好像在观「苦谛」时能生起(无漏的)「道共戒」，於其余三谛亦同时能生起，这种说法 是可通的。然而这种「道共戒」及「生住异灭」等不相应行法的生起， 与「见现观」(或 「缘现观」)如实觉了四谛的一一自相，毕竟是不一样的。而且四谛的各自行相不一，不 能说觉了一谛即等同觉了四谛，这是有部自宗之根本立场。 有关此项问题，在《大毘婆沙论》中的阿毘达磨论者曾回应分别论者同样的疑难。分别论 者引「契经」来确立自宗之学说，[25]可是却遭到有部论师之批评，说他误会了「契经」 之涵意。有部以为：要说於苦谛无有疑惑，即其余三谛同时无有疑惑的话，这应该是指证 入果位之圣者而言，因为初果才正式尽疑，故不应诠释为在加行位的凡夫所能办到的事。 四谛有各别的四个行相，性质不同，不能说观见了「苦谛」即同时了解其余三谛。[26] 接下来世友论师亦同样说到，此「契经」主要针对「疑不现行」者而说的，因为此类人已 得「非择灭」故。另，大德法救则说：「彼说若住苦法忍时，若於四谛不皆得，信必无住 义。如持泥器至重阁上，投之於地，未至地顷器虽未破必当破，故亦得破名。」[27] 若 以十五心言「顿现观」，理应无失。从「因中说果」的角度而言「顿现观」，论师们是允 许此一方便说的。但是，基本上否认在十五心之前的加行位中，可以有「顿现观」的能力 。 假如说《俱舍论》之「缘现观」即是有部原义的话，那可以确定此「顿现观」说法仅囿限 於世第一法位以後的事。纵然说有部承认可以「顿现观」，不过其背後主要还是传递「渐 修」的思想，且规定唯以「苦谛」为下手处。综合上述的分析，可以得到一个结论就是， 有部与大众分别说部虽然同样说「顿现观」，可是彼此却呈现出若干的距离。 关於世亲所解说的三种现观，同时代的众贤(Sajghabhadra)论师虽传说曾造《顺正理论》 来破斥《俱舍论》。不过，对於这三种现观，众贤几乎完全采纳世亲的说法，这在《顺正 理论》及《显宗论》可以清楚看出。[28] 话说回来，虽然有部处处评破大众分别说系的「顿现观」思想，可是这只是「为止他宗所 说，及显(自宗)正理」的心态来辩论而已。故为了客观地处理这个问题，必得要从大众分 别说系统之传承先作一番了解不可，要不然，可能会步上重蹈顾此失彼之过失。 　 （二）顿现观四谛 每一个部派，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗义的根本论书。大众部系的论书， 过去没有译为汉文（仅有释经的《分别功德论》），现在也还没有发现。对於大众部的论 书，可说是一片空白。然其的确是有论书的，只是极为少数，不够完备。故唯得从其他部 派所传之论书中，寻找一些有关大众部系的些许看法。[29] 有关「见灭谛得道」的思想，在《杂阿毘昙心论》卷11（大正28‧962a）有如此的记载： 萨婆多（说一切有部）及婆磋（犊子部）部说次第谛无间等；昙无得（法藏部）等说一无 间等。…说一无间等者，…如灯俱作四专：热器、烧炷、油尽、破闇。如是一智知苦乃至 修道；是故一无间等。 法藏部（又称达摩鵋多部Dharmaguptaka）所提倡的顿现观，理论上说只要现观四谛的任 何一谛，便可同时现观其余三谛。但在四谛之中，很明显的法藏部是比较重视「灭谛」。 (其实是涅盘之异名)[30] 在於契入正性离生来说，法藏部以为唯有「无相」三摩地能入见道。如《大毘婆沙论》卷 184（大正27‧927c）说： 或复有说：唯无相三摩地能入正性离生，如达摩鵋多部（法藏部）说。彼说以无相三摩地 ，於涅盘起寂静作意入正性离生。 缘「灭谛」入正性离生，见道名为无相住者，是法藏部从「契经」得来的立论。虽然阿毘 达磨论者不认同法藏部的说法，可是依然成为「一谛现观」的学派之一。 其实，在《大毘婆沙论》卷105（大正27‧541b）说有五个地方可以谈「无相三摩地」： (a) 空三摩地 (b) 见道 (c) 不动心解脱 (d) 非想非非想处 (e) 无相三摩地。 这里特 别要提的就是，有部所言的「无相住者」，认为是七种圣人的第六类（综合随信行、随法 行），说是初果向者，位置於见道位之十五心。这里因为於见道十五心时，是「极迅速， 难了知」的状况，故不可安立施设，而才儱侗地名之为「无相住者」。（《大毘婆沙论》 说唯佛能遍知其次第。） 可是，其他部派则不这样认为，如法藏部说：无相住者是由於「於一切相不复思惟，证无 相心三摩地具足住」，[31] 而并非如《大毘婆沙论》所说的那样。[32] 依第六名无相住 者来说，在圣道的修行中，知苦、断集而证灭谛，名为圣者，也许「见灭得道」说更合於 （契）经义呢！[33] 在《大毘婆沙论》记载有「见灭得道」思想的，还有分别论者（Vibhajyavadin）。有关 分别论者提倡「若於苦谛能无有疑惑，於其他三谛亦无有疑惑」的立场，由於上一节已叙 述，故於此略之！ 《舍利弗阿毘昙论》，是印度本土分别论者的论典。在《舍利弗阿毘昙论》卷16(大正28 ‧633b)上说： 何谓无相定？除空定，若余定，以圣涅盘为境界，是名无相定。复次无相定，行是相，涅 盘无相，行有三相，生、住、灭，涅盘无三相，不生、不住、不灭。…思惟涅盘，得定心 住正住，是名无相定。 无相定，依修行者的用心不同，浅深不一。依质多罗（Citra）长者所说，是「一切相不 念（作意），而修成的三昧」。[34] 作意（manasikara），或译思惟、念、忆念。究竟 的无相，如《杂阿含经》卷45（大正2‧331b）说： 修习於无相，灭除憍慢使，得慢无间等（此非指「道谛」的无间等），究竟於苦边。 浅的无相定是可能会退堕的；深的则是见灭得道，成为圣者；最究竟的，当然是一切烦恼 空，阿罗汉的不动心解脱（akuppa-cetovimutti）了。[35] 分别论者所说的「见灭得道 」，主要依据「以圣涅盘为境界」来修行。初修时以涅盘为所缘，思惟涅盘来安住其心， 直到令心定於不生不灭的涅盘境界。若能使能观的智与所观的理（即涅盘）统一的话，此 刻即可称为见一灭谛（涅盘之异名）而同时现观其他三谛。见道後继续再以涅盘为所缘， 精进地修习，最後必证不动心的阿罗汉果。 分别论者的「见灭得道」说，在与世亲、众贤同时代的婆薮跋摩（Vasuvarman）译义为「 世胄」所造的《四谛论》卷1（陈真谛 Paramartha所翻译），有这麽一段记载： 分别部说：此中说苦相即是苦谛，相生是烦恼；业即是集谛；相灭即是灭谛；是法能令心 离相，见无相，即是道谛。若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛 。由除此故无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静及见无为，即是道谛。 以是义故，四相虽别，得一时观。（大正32‧378a） 对此，有难问说：若观一苦谛即能现观其他三谛的话，那又何需有集、灭、道三谛呢？是 《四谛论》卷1回应说： 我不说见苦谛即见余谛，我说一时见四谛，一时离（苦），一时除（集），一时得（灭） ，一时修（道）故，说余非为无用。（大正32‧379a） 此《四谛论》之意涵非将四谛作为四类事理，各别的去分别了解而已，而是从实践中，离 苦、断集、证灭，而统一於修道的。因此，《四谛论》卷1（大正32‧377c）才会说： 云何一时而得并观者？答：由想故。经中说修习无常想，拔除一切贪爱，是想境界即是苦 谛；一切贪爱即是集谛；拔除即是灭谛；无常想即是道谛。以是义故，虽四不同，一时得 见。复次，由思择故，…思择五阴贪爱，未生不得生，已生则灭。 依《四谛论》的意见，不但是一心见道，修行时也如此。但是对於传统所认为四谛的渐修 次第未能采用，而说一时现观四谛。在文中更举「火」「日」「灯」「船」为喻，以明一 时见谛之道理。[36] 从以上显然可以看出，分别论者所强调的是「一时现观四谛」，非以一谛之现观而遍通其 余三谛。那其与先前法藏部的见「灭谛」得道，不就不同了吗？我以为：法藏部重视的「 灭谛」，系指无为寂静的意义，并非是四谛的法相之一而已。其实，法藏部亦认为，当现 观四谛时，可以同时知苦、断集、证灭及修道，就如灯火同时加热容器、烧灯炷、耗灯油 及破黑暗一样。 主张四谛顿现观的，据《异部宗轮论》的记载还有大众部。大众、一说、说出世、鸡胤四 部本宗同义说：「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。」（大正49‧15c）大众部是 在现观见谛以前的世第一法位，能一心观四谛。但是，这还是现观以前的世俗智，由此引 入现观。以意推测，也即是见灭无为。它说在现观的那一刹那，同时完成差别相的观察。 这是藉般若现起之功能，於一顷念心中消融了四谛的差别相。如《异部宗轮论》说：「一 刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。」（大正49‧15c） 现在说说分别说部系的铜鍱部者之《无碍解道》、《解脱道论》及《清净道论》。 巴利藏《小部》的《无碍解道》有引经说，四谛「是如，不离如，不异如。」[37] 「谛 」（sacca）是「如」(tatha)，「如」是「不异」的意思。依《无碍解道》〈现观论〉言 ：「依如之义而有谛现观。」[38] 所以，在〈谛论〉才会说四谛是同一通达的。也就是 「一时见谛」。为什麽四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄，如〈谛论〉说： 同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达。[39] 论中说四谛是依四行相、九行相、十二行相来同一所摄的，因为四谛同样有「如、无我、 谛、通达」四行相，故说四谛是同一所摄、同一通达。有关於此，示表如下：（请参照下 一页） 这其中以「无我」（anatta）义来通於四谛，与有部所说是完全一致的。若「无我」即是 「空」义，那不难看出以空无我为遍通四谛的胜义，是从诸行空而延展到一切空无我的。 [40] 另，优波底沙（Upatissa）的《解脱道论》在说明慧的时候，就说到初基时必须先对四谛 作自相分别、思辨，然後才能顿见灭谛。如《解脱道论》卷12（大正32‧459a）说： 问：若以一智一刹那，无前无後，成分别四谛，一智相应成四见取事，若以见苦成见四谛 ，四谛成苦谛，若此二义无此不相应，一刹那以一智，无前无後，成分别四谛。答：非一 智成四见取事，亦非四谛成苦谛。坐襌人唯从初四谛，种种相一相，以前分别故。 接下来卷11（大正32‧455c）亦说： 於初诸行处取其相，通达起灭无余处，一切诸行令满。如人於大海一处以舌舐水，即知一 切水咸。 四谛到底如何一时并观，《解脱道论》卷12（大正32‧457a）说： 性智无间次第，现知苦、现断集、现作证灭、现修道。生须陀洹道智，及一切菩提法。彼 坐襌人於此时以寂寂，现见有边无为醍醐戒，於一刹那以一智非初非後，分别四谛。以知 苦分别，以断集分别，以作灭证分别，以修道分别，成分别。 「於一刹那不初不後作四事」是其立场，也即是「一时见四谛」说了。论中还举了「船、 灯、油、日」譬喻来加以说明顿现观。[41] 觉音（Buddhaghosa）按照《解脱道论》之修道次第所造成的《清净道论》，在其「慧品 」的智见清净中，有说： 於谛观之时，在彼等（须陀洹道等的）四智的一一刹那所说的遍知、舍断、作证、修习等 各各四种作用，而此等（作用）都应依他们的自性而知。古师说：譬如灯火，在非前非後 的同一刹那而行四种作用──燃烧灯蕊，破除黑暗，发光，消油，如是道智亦於非前非後 的同一刹那而现观四谛。…以灭为所缘而得成就观见及通达於四谛的。[42] 它主张在圣道现前时，是无相、不起、离、灭，以「涅盘为所缘」而入的，这样的见灭得 道，体证的当然亦是涅盘空寂了。觉音论师以为：三三摩地同样可以契入空寂性。他是依 於「经」[43]来看此三三摩地的。显然的与阿毘达磨论者之看法，有若干差异。[44]这种 说法觉音或许是继承《解脱道论》的，不过《解脱道论》又受那一部派之影响，则有待研 究了！[45]依《清净道论》「智见清净」一节来看，觉音论师对於四谛现观，完全是采纳 《无碍解道》与《解脱道论》之定论，故有顿现观思想的继承，是理所当然的事。[46] 再来，对於诃梨跋摩（Harivarman）的《成实论》所主张的「见灭得道」、「一时见谛」 ，在论中明显的表达出来。如《成实论》卷3说： 有人言：四谛一时见非次第。汝说：见世间集即灭无见；见世间灭即灭有见者，则坏自法 。若然者，亦不应以十六心、十二行得道。…又汝言：利智渐舍恶者，亦不应但十六心也 。…又汝言：漏尽经说：能知色等得漏尽者，如是则应有无量心，非但十六心。…又汝言 ：眼智明慧者。佛自言：於四谛中得眼智明慧，不言次第有十六心。 (大正32‧257b) 从上所引论文看来，成实论者极力反对的即是说一切有部系的说法。而且还以为：有部立 「渐次见谛」的「契经」依据，仅是自宗所独有；并非是我(成实论者)等所共诵的「契经 」，故应舍弃之。如同卷说： 又汝言：佛自口说，渐次见谛，如登梯者。我不习此经，设有应弃，以不顺法相故。(大 正32‧257b) 他对於四谛之顿入，认为起初还是依次悟入的，如楔出楔，就如《成实论》卷3说： 复次，行者不得诸谛，唯有一谛，谓见苦灭名初得道。以见法等诸因缘故，行者从煖等法 ，渐次见谛、灭谛，最後见灭谛，故名为得道。（大正32‧257b） 无为法，但立一灭谛，所以说：「见灭谛故，名为得道」，与大众及分别论者所说相同。 其特别提出须先渐次地灭除三种心，才可名为灭谛。此三心即「假名心」「法心」「空心 」。[47]这相当於大乘所说的「我空」「法空」「空空」。[48]虽然《成实论》被称是声 闻学派的空宗（《成实论》论主曾看过大乘空义论书），但是他所开展的「空」理，与大 乘之气象，显然不同。如他所说的自性空，并非是在缘起的当下体认来的，而只是一种推 理的「空」而已。见灭而一切法不起，解说为「法空」，与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得 道」的解说不同。这就是受了大众部系之影响。[49] 克实而言，《成实论》之现观次第 ，从一时见谛来说，同於大众及分别说者。然修行之过程，实融摄了说一切有部的渐入思 想，从其提出灭三种心的见地中，即可窥见。 此外，部派之中还出现折衷派，如化地部、经部等。但由於问题牵涉复杂，故待日後再作 一深入研究。 体见诸法之寂灭性，达到离爱无欲才算是真正的得道，本是《阿含经》以来所共传的思想 。不过，在理论上，则经过大众分别说系之详确发挥，才有如斯的成就。 真正的见道，必须通达空寂不灭的涅盘理体。证灭谛以前，对四谛的分别思辨，先已经用 过一番功夫了，然後只收缩集中观境在一灭谛上；一旦生起如实智，正观诸行无常、诸法 无我等，才能算为契入真理的。 其实，空义就是灭，所以见灭得道，自然对於空义之开展，赋予直觉经验上的根据。其之 间关系之密切，可想而知。[50] 五、初期大乘佛法之现观思想 初期大乘佛法的教义，特别重视涅盘空寂的顿入。对於「无为寂静」的契入，虽各学派主 张的修道次第方便不同，而「见灭得道」与大乘佛法的「无生法忍」（ anutpattika-dharma-ksanti）实是血脉相通的。[51] 在初期大乘的佛法中，「无生法忍 」是最关键的问题，从部派到初期大乘之兴起，此是一重要的线索。何以见得？从初期大 乘「观一切法空而不证实际」的菩萨模样，即可见其端倪。 有「有灭涅盘」的知见，但无实际果位的一类圣者，即是「忍而不证」的菩萨特色。学空 不证空的菩萨，是不尽烦恼（也有称为余习的），不作究竟想，不入灭尽定及不取证涅盘 的。阿毘达磨中，「忍」是无间道；称为「忍」，表示是「知」而不是「证」入的意思。 菩萨最深彻的「忍」，名为无生法忍。[52] 简单说，若以「见灭得道」看作与「无生法 忍」相通的话，於此的菩萨，决定是有甚深涅盘知见的一类圣者，只是如「如实知见井水 ，但还未尝到水一样。」[53] 初期大乘时期的《般若经》，对於法相之差别（如要现观四谛，必须先对四谛的法相作分 别，依次学习[54]），与有部论书可说是一致认同的，但在诸法的各各自性上，《般若经 》则反对主张「法体恒存，三世实有」的有部，[55]提出一切法空观的思想。如《摩诃般 若波罗蜜多经》卷26「差别品」（大正28‧412b）说： 通达四圣谛，知苦不生缘苦心，乃至知道不生缘道心。但顺阿耨多罗三藐三菩提心，观诸 法如实相。世尊！云何观诸法如实相？佛言：观诸法空。世尊！何等空观？佛言：自相空 。是菩萨用如是智慧观一切法空，无法性可见，住是性中，得阿耨多罗三藐三菩提。何以 故？无性相是阿耨多罗三藐三菩提，非诸佛所作……亦非菩萨所作。 在无自性，无自相的情况下，自是「无众生，无业因缘，无果报」。[56]《般若经》是站 在法不生灭的涅盘境界来谈，所以诸法「皆同一相，是为无相」。[57] 这种平等观，说 明大乘是通达四谛皆是缘起、空、无自性，不离有为而说无为的。 《般若经》说菩萨应学习对四谛法相分别的基础。然若能透过法性空的如实观察，一旦如 实智生起，则能了达诸法之无性、无相。[58]对於四谛之差别，也能够同时消融了，呈现 出一切法的平等性。如《大般若波罗蜜多经》卷465（大正7‧354a）说： 尔时观一切法平等，平等无性为性，以一刹那相应般若，证得无上正等菩提，谓如实知是 苦圣谛，是集圣谛，是灭圣谛，是道圣谛，皆同一相，所谓无相。 话说回来，虽说《般若经》有继承「见灭得道」之思想。不过，在对一切法空上之阐扬来 说，部派是不可能曾经出现过的。大乘的思想很明显的是受大众分别说部系的影响，但并 非说部派後来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长而独立发展的。[59] 除了公认最具代表性的初期大乘《般若经》有受到大众分别说系的「见灭得道」思想影响 之外，龙树（Nagarjuna）菩萨所造的《大智度论》也有很具体的说到菩萨是顿入寂灭法 的圣者。如《大智度论》卷35（大正25‧321a）说： 问曰：诸贤圣智慧，皆缘四谛生，何以但说灭谛？答曰：四谛中，灭谛为上。所以者何？ 是三谛皆属灭故。 又卷94（大正25‧720c）说： 四谛平等即是灭，不用苦谛灭，乃至道谛灭。何以故？是苦等四法皆从缘生，虚妄不实， 无有自性。 此外，龙树在《大智度论》中亦有强调利根菩萨的智慧，是远胜於声闻的，如卷54（大正 25‧444a）说： 声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等，入第三谛，乃能观 寂灭。菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相。用无所得者，常用无所得空慧观诸法相。… 般若相者，不离五众有涅盘，不离涅盘有五众，五众实相即是涅盘。是故初发心钝根者， 先用无常等观，然後观五众寂灭等；十二因缘亦如是。 又卷86（大正25‧662b）亦说： 声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛，分别故有四。…声闻、辟支佛 智慧，观色等五众生灭，心厌，离欲，得解脱。菩萨以大福德智慧观生灭时，心不怖畏， …菩萨舍生灭观，入不生不灭中。 龙树《大智度论》所提及的「声闻」，其实是指说一切有部系的专执支离名相者，其并非 破斥释迦之阿含与律的声闻。[60] 若站在这点上来看，《大智度论》中所言的「初观五 众，便得寂灭相」，确实与大众部「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」的 说法非常相似。然而二者还是有一些差别的，如之前卷54所言的「般若相者，不离五众有 涅盘，不离涅盘有五众，五众实相即是涅盘」，在大乘的特色之中，「世间即涅盘」的深 智，是声闻学派所从未提及之教说，且加上利根型的菩萨，还有「大方便力」及「不舍众 生之悲愿」，故若比较於大众部「见灭得道」的圣者，似乎更胜一筹。 大乘「空」「无自性」的思想，在龙树的时代，可说已达至颠峰的地步了。龙树也以「观 空」（无自性）的立场，将四谛的差别作一平等的观察。如《大智度论》卷94（大正25‧ 721a）说： 知是四谛药病相对，亦不着是四谛，但观诸法如实相，不作四种分别观。须菩提问：云何 如实观诸法？佛言：观空。 此时以一谛现观不生不灭法的菩萨，正式登上不退转地──阿毘跋致地了。[61] 基本上 ，龙树认为透过观察四谛来获得现观法性，是依於众生根性之利钝而定，未必每个众生皆 须犹如有部所说的渐修四谛，才能获得现观。如《大智度论》卷18（大正25‧197a）说： 如闻说一谛而成道果，或闻二三四谛而得道果。有人於苦谛多惑故，为说苦谛而得道；余 三谛亦如是。或有都惑四谛故，为说四谛而得道。如佛语比丘：汝若能断贪欲，我保汝得 阿那含道。若断贪欲，当知恚痴亦断。 按照《大智度论》的说法，现观法性未必一定要经历四个过程的观察，但依个人的宿世善 根福德因缘而定。然现生能以一谛入道的，理应过去已经累积众多资粮了，要不，岂非与 「有因有缘世间集」或「此有故彼有」的因缘法相违背？[62] 且加上菩萨累生累劫的发 心与修行，能以一谛见道，是没有什麽稀奇的！ 在龙树的解说中，三三昧（或三三摩地）皆能入正性离生，在这点上显然与法藏部及说一 切有部是很不同的。龙树认为虽然- 「空」「无相」「无愿」（或「无作」）三个名称， 但是却「文异而义同」。如《大智度论》卷20（大正25．207c）说： 是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种。观诸法空，是名空；於空中。不 可取相，是时空转名无相； 无相中不应有所作为三界生，是时无相转名无作。譬如城有 三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。 在《中阿含经》说三三昧是「异义异文」，如卷59〈大拘絺罗经〉说：「空、无相、无愿 ，此三法异义异文。」（大正1．792a）然於《杂阿含经》中，质多长者说：四种三昧（ 无所有、空、无相、无量心三昧），约空无我我所说，可说是同一的。《大智度论》说三 三昧同缘一实相；三法印即是一实相，可说就是这一解说的引申。[63] 龙树将众生的根性分为三类：1. 见多(修空解脱门) 2. 爱多(修无作解脱门) 3. 爱见等 分(修无相解脱门)，故认为三三昧皆能入见道。[64] 三三昧通世出世间，若以无漏而言，三三昧则被称为「三解脱门」。菩萨也要有三解脱门 ，才能不落异生位。住三解脱门又不急取涅盘，这是因为菩萨有大方便力的原故，能够观 「世间即是涅盘」。如《大智度论》卷20（大正25．207c）说： 摩诃衍义中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅盘。 所以说，不随业流转，不取证涅盘，是菩萨乘之特色。 在本文曾提到在《大毘婆沙论》卷185有一不知名的部派，亦说「三三摩地，随一皆能入 正性离生。」（大正27．927c）这与《大智度论》的说法，颇为相似。但彼此之间是否有 血脉关系，实值得再作一番研究！ 此外，《般若经》有提到一要点，更须我人留意的即是，能从一切法的如如不异——不生 不灭去观无常、空、无我的，是少数利根深智者所能趣入的。[65] 初期大乘佛法之现观思想，虽与大众分别说系的顿现观，有直接的关系。然若从《般若经 》的「一切法空」及《大智度论》的「一切法无自性」说，彼此间还是有不同之处的。尤 其菩萨「世间即涅盘」的深智，更是声闻学派所望尘莫及了！ 六、结　 论 综合上述的探讨，笔者将之归纳为以下几点： (a) 现观四谛，是佛法亲证法空性的决定，是入圣流的初始，是不共外道的佛法经验。 (b) 部派间对於四谛顿、渐现观之诤议，基本是因为： i. 学派之性格倾向不同。 ii.　 传承的「契经」不同。 iii.自相、共相（如对「胜义」[66]）之诠释不同。 iv.对三三摩地的抉择不同（与众生根性分类有关）。[67] (c) 四谛现观会出现「顿现观」的异议，这以「契经」的修道次第来说，到底可不可行？ 笔者认为：龙树在《大智度论》的解说，最为得宜。如卷18说：「有人於苦谛多惑故，为 说苦谛而得道；余三谛亦如是。或有都惑四谛故，为说四谛而得道。」[68] 众生根性之 差异，有入道顿渐之不同，是无可厚非的。 (d) 大乘菩萨的无生智慧，依考究说虽与部派「见灭得道」有血脉关系。可是，就大乘的 精神看来，菩萨的深智广行，是部派所无法媲美的。在这点上，大乘更开演出一焕新的气 象。 转录自：福严佛学院 http://www.fuyan.org.tw/8l/03.htm --

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