摘自：〈妙云集中编之四『性空学探源』〉 印顺法师 第三节 终归於空 第二项 法性空无我 　第一目 空与无我之定义 　　单依上面所说的实相假名，是在各别缘生法上遣除实在性，显示其假名无实，没有理 会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏於理性的直觉体验，忽略了事相的分别说明 。都还不能圆见空义。现在这里想把二者的综合提出来谈谈。後代大乘的空，就是这种综 合的。不过，综合，不必是二者各别发展後再事综合；根本佛法对於缘起理性与缘生事相 ，本就是综合的。只是後代学者的观点注重点不同，作为各种偏颇的发挥，才有了不同。 　　空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、萨婆多部 的解说，如『婆沙』卷九云： [P237] 「空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故 ；有义故不空，约自性故。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言 ：「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我。」这意思说：这个法上没有那个法，叫做空 ；空不是说此法的自性也没有。所以说，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基 本见解。由此，空与无我是不同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五 蕴上确实没有我。说五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是 空。所以世友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向後推，他 是後代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承『小空经』中鹿子母堂空无 牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是後代说空的一大派。空与 无我的不同，『婆沙』卷九有多种异解，其中的一种解说云： 　　「有说：观自性空是非我行相，观所行空是空行相。」这意思说：我空叫无我，我所 法空叫空。也即是说：五蕴等我所法，实际上是不 [P238] 空的，只是在我见所执着（所 行）的意义下说它是空。後代俱舍论主也是继承这个见解。如云： 　　「违我所见故空，违我见故无我。」无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所 无的只是我见所执着的一点，不是法的本身也没有。若依真谛所传的『随相论』看来，经 部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云： 　　「世亲所用经部自义：体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有体，无自 人故无我。」後代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。 　　二、东南印大众系的解释，如『增一阿含』「邪聚品」云： 　　「无我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。」我非彼有，是无我，是我空；彼 非我有，是无我所，也就是法空。在这里，无我与空的定义完全是合一的。依此，流出大 乘中观家在同一意义上建立我法二空的 [P239] 思想。 　　三、成实论师，学出入於南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「空」可以 通於我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空无我的时侯，对二 者的定义，却正与有部相反。如论卷十六说： 　　「於五阴中不见众生（我），是名空行；见五阴亦无，是无我行。」成实论师反而把 我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义，所以将我空 叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所以将法空叫做「无我」。後代的大 乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在 学派中就已有此倾向，而且它是根本圣典中本有的思想。 　　现在把上面三说中有部的解说抛开不论，单说大众系的思想。 　第二目 传说中之法空论者 　　声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他们 [P240] 的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。 　　声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只 明我空，不了法空。龙树『大智度论』分判声闻佛法为毘昙门、空门、昆勒门的三门，其 中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是不可否认的。我们上面分声 闻佛法为舍利弗毘昙系与迦旃延昆勒系的二流，似乎看不到空门的地位。但，『舍利弗毘 昙』第五分每品的品名都加个「假」字，如明烦恼的叫「假结品」；可见分别说系学者说 因缘生法都是假，是接近空义的。不过，说後代性空大乘经纯属分别说系的，也有未妥： 分别说系究竟是上座分出的，且依现在南传分别说系的铜鍱部的『解脱道论』看来，虽主 张见灭得道，却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分别说系并不是学派 中空的主流，只是与空义有关吧了。据真谛旧传『部执异论记』，以为大众部中最初分出 的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。如窥基『宗 轮论述记』所引述的（嘉祥三论玄义也引有此文）： [P241] 「一说部，此部说世出世法 皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯一假名，无体可得，……名一说部。说出世 部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之说法既颠倒生，颠倒不实， 故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆 假，……名说出世部。」依此以观『大智度论』的三门，一说部可说即是空门，说出世部 可说即是昆勒门；也就是後代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有 这种性空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有所 不同：主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛语皆是出世 间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是 有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八部（大众、牛住、说制多、雪 山、东山、西山、王山、义成山），其中没有一说部和说出世部，却多了东山住部等案达 罗四派。中国向传有一说及说出世部，却 [P242] 没有东山等案达罗四派。或者东山住部 等就是一说部与说出世部的合流，所以後代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说 出世的名字了。在案达罗四派中，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特别与分别说系 相近，也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近於说 出世部的思想；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」（见下引），近於一说部的 思想（这随顺颂文可作两种解说：法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象一切 皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合）。又南传大众系中有大空部，从它的立 名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的发展，与大众系最有密切关系，尤以 案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分别说系相近，於是分别说系也与空义有 关。後代的性空大乘，即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。 　　大众系中其他的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译『增一阿含』，明四 法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教：一 [P243] 无常，二 苦，三空，四无我，五涅盘寂静」（异部宗轮论），它在四法印中特别开出「空」为一种 出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大众系各派共同的倾向。总之 ，推动空义发展的主力，在学派的上座大众两大系中是大众系；在说一切有、分别说、大 众的三大系中是大众与分别说。 　　现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他们的空义 是如何。 　　第一、从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想，可惜都没 有指出学派的名字。『婆沙』卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗的解说，其第二说 谓： 　　「有说三种：一相待有，谓如是事待此故有，彼待故无。二和合有，谓如是事在此处 有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。」时分有，谓某种法的存在（有） ，是因时间性而存在的，如春之红花，秋之黄叶，某一个时期有，某一个时期不会有的。 和合有，谓这里有，那里不会有，是因 [P244] 空间性的关系而有的。相待有，谓与别的 事物对待之下才显现其有，如眼根能见的作用，在对待其他耳根没有「见用」的自他相待 中，才能显出他特殊的形态与作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等於说：凡是 存在的，都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看 ，这三种都是假有；实有的，不因自他时空之关系而有无。如果把握着这三种有的思想去 观察，可以达到一切唯是现象假有的境地。『婆沙』卷一百三十八明白的说： 　　「谓有异宗说：内外法皆非实有。」『婆沙』在佛元五世纪间巳经结集完成，是很早 期的文献。在当时，就有主张内情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早 已存在的了。到『顺正理论』时代，学派中的空义更是显着了。如该论卷五十一说： [假 有论者（不但说过未法是假有），说现在世所有诸法，亦唯假有。都无论者，说一切法都 无自性，皆似空花。」假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘 生现象都一笔 [P245] 抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执着的人 ──方广道人。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以『婆沙』 又说： 　　「说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。」这简直与大乘性空唯名论的思想一模一 样。虽然这时代早已经有了大乘，可是正理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘 的主张，他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。 　　其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲『摄大乘论释』第五卷，以为 声闻学者说空无自性有三种。如云： 　　「说一切法无自性意，今当显示：自然无者，由一切法无离众缘自然有性；是名一种 无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种无自性意。自性不坚住者 ，由法才生，一刹那後无力能住，故无自性。如是诸法无自性理，与声闻共。」 [P246] 「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不是法的本 身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自性无」，谓法灭後不再生起，没有更生 性，叫做无自性。是从法的流入过去说的。「自性不坚住」，谓一切法皆刹那灭，没有坚 住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这三种无自性，是在无常义上，说明因 缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性 空。这思想，经部固然承认，有部也是认许的，所以，「如是无自性理，与声闻共」。那 麽，大乘不共的无自性义是什麽呢？『释论』接着说： 　　「如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。」唯识家从认识论上说明，於自 心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的，即是遍计所执无自性。所以，单从现 象法上，了知因果的无常性，是三时中的初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体 会能取所取不可得，才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义， 不能完全信任。因为因 [P247] 果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不 能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建 立的。声闻学者对於认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如 『顺正理论』卷五十三说： 　　「有怀僻见论中有如是颂：以有於一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故法皆无性 。」这说：在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。 一个法，从多方面看，可得多方面的结论，发现了缘起法的相待矛盾性，没有独立存在的 真实体。所见（认识）到的，都不是事物的当体或真象，故说一切法都是空无自性。这思 想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起法的相待性，也都多少接触到。 所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建立，一面从认识论说，同一法既可如此认 识，又可如彼认识，可见是无自性；如果实有自性，就不该有见为如此见为如彼的不同。 这是佛法空义的基本论辨方式 [P248] ，不必要到大乘才有。 　　最後看看『成实论』中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上说，他曾 在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的「无论者」，可能 是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷十三、十四都说到，现在归纳其论辨方 式为几点：一、有分（总体）与分（别体）是无绝对性的，故真实不可得；这是提婆常用 的论式。二、谁不能取境，前五识虽接触到外境，但他不能分别；等到第二念意识生起分 别时，他又是不接触外境的；识不能取境，故无自性。三、因中有果因中无果都不能成立 ，故无自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同时异时都不能成立；六、因果一性异 性都不能成立；七、自作他作共作无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立 无自性，最後的结论说： 　　「一切根尘皆不可得，是故无法。」这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛 教走上空的论辨，不单在三世因 [P249] 果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指 出一切法的绝对自性不能存在。东南印学派空的理性，都是向这方面发展的。声闻学派的 典籍中，对於空义都有传说介绍，『成实论』算是最丰富的一书。当然，『成实论』中介 绍的「无论者」，理论上思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重 要的论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广道人 之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。 　第三目 大众系之空义 　　大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部属，所以 现在只根据『增一阿含』作一种综合的考察。在四阿含中，『增一阿含』出世最迟，带有 浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所无；所以向来传 说汉译『增一阿含』是大众部的诵本，应该是无可怀疑的（译者是学有部的）。现在就根 据它来探讨大众系的空义。 　　大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据『杂阿含』中原有佛所 [P250] 说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合於如来本意的。这种引申 发挥，『增一阿含』中到处可见到，如「利养品」云： 　　「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息，法能生法 ，法能灭法，……一切所有皆归於空。……法法相乱，法法自定。」这是对缘起因果法的 生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待 ；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不 会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不 相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是 他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立着，一面看，三枝枪各有一分力量， 才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不 相犯。还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身 [P251] 的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉 於他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不 是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合 的，但有因果，实无作用；现在『增一阿含』的思想，是综合而超越了他。法法一面相互 依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事 事物物的缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实 生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。就是後代贤首家六相十玄的事事无碍法界观， 也可说与此有关。 　　从缘起出发而明实在生灭动静不可得的，在『杂阿含』有『胜义空经』。经中说有情 六处，生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想，『增一阿含』中 好多地方都在引申发挥它：如「非常品」云： 　　「眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由 合会诸法因缘。……名为空行第一之法。」 [P252] 这从依因缘生灭，而悟入起灭无从， 名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的，这『杂阿含』中已经说过，不过还很隐晦，不 如这里明显。又『增一』「六重品」云： 　　「因缘而有，此亦假号。要前有对，然後乃有。犹如钻木求火，以前有对，然後火生 ，火亦不从木出，亦不离木。」因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不 实。如钻木求火，须有二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不 离木」，说明因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对『胜义空经』更深刻更明 显的发挥。『增一』「力品」对胜义空经更直接的发挥说： 　　「（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有便自坏败 。亦非往世今世後世，皆由合会因缘……皆悉空寂。」这里特别指出，因缘法虽依待因缘 而有，但是果性并不就是属於因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼为」，说明因果 的不在自我执着中。如是一切法都是 [P253] 因果关系，非此非彼，发挥之下，自然而然 的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无中而生，生已便自坏败」，正是发挥胜义空经 生无从来灭无从去的思想。最後，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的 ，假名是空的。这是依『杂阿含』『胜义空经』六处中心的缘起观而发挥的，显然可见。 　　『胜义空经』，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的解释，是 说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前後一如，既没有「从无而有，有已还无」 的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法中无有我性，并不是五蕴空 寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者，有实作用，而以因果诸行的「界」是真 实；他认为因果假名的背後，有因果界的实性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在 「名」「用」「体」这三者中，有部注重在体上，只说假名，而体用皆实；经部说名与用 都是假，而体（因果诸行之界）是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开 这现象去另求实在，到达了名假用假而实在体性空寂不可得。它与有部经部不同，是立足 在现象 [P254] 上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对於释尊本教，无常 故无我、无我故空的体系，确能圆满的继承着。 　　上面解说了依据『胜义空经』，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识论的立场 去安立空义。 　　在认识论上，说明所认识的不真实而归於空，这是『杂阿含』『迦旃延真实禅经』就 已经有了的思想。『中阿含』卷二十六又继承发挥它： 　　「於地有地想，地即是神，地是神所，神是地所；彼计地即是神已、便不知地。…… 计一切即是神已，便不知一切。」地（经中历说四大及四空处）本是一种定中的所观境； 只要对这定境的地，取着地想，这地就成了我（神）所取着的，就是错误的我执，一切对 象的真相，就都被我执蒙蔽而不能了达。这我，显然不是萨迦耶见所执的我；於法取相之 我，不就是法我吗？『金刚般若』所说的「若取法相者，即着我人众生寿者」，不正是这 个意思吗？到了『增一阿含』，就直接从正面去开示，如「劝请品」云： [P255] 「知一 切诸法空无所有，亦无所着；……都无所着已，不起世间想，复无恐怖，已无恐怖，便般 涅盘。」这意思说：认识了对象的空无所有，便不执着一切法想，於是悟入无相而般涅盘 。这里特别以「无相」来显示涅盘，是多麽重视认识论上的空义。由此可以知道，依缘起 论显自体空，与依认识论显所取空，在阿含经中是综合的。 　　空、无相，是说所认识的体性不真实；反面，也就是说缘起现象的存在是假名的。以 假名说缘起，『杂阿含经』本就开示过。了达一切诸法唯假名，就可以成就「无诤行」。 无诤的本义，是说语言名称的缺乏确实性固定性，了知它是假名如幻，不应固执。这在『 中阿含经』已经被重视了。如卷四十三说： 　　「随国俗法，不是、不非耶，……此法无诤。」无诤是建立在假名上，所以与空义有 密切的关系。传说须菩提尊者是无诤第一，『中阿含』明无诤行的时侯就赞叹他说：此行 真实空，舍此住止息。 [P256] 须菩提尊者，能够舍离「此」语言戏论，安住无诤（止息 ），就是行真实空。无诤就是空，不是很显然的吗？这意思，『增一阿含』「须陀品」有 着解释： 　　「有字者，是生死结；无字者，是涅盘也。……有字者，有生有死，有终有始；无字 者，无生无死，无终无始。」有名言，是生死法，就有生死始终；无名言，是涅盘法，一 切生死始终皆无。这说明了涅盘的离言无诤。假名是空的，空是假名的；能够了达空性的 假名离言，就可以安住无诤，也就可以获证涅盘。所以空的假名，不但可以安立缘起世间 ，也可以经过无诤的修证，走向解脱还灭，而获得离言涅盘。 　　唯假名的思想，不但是在显示假名不实，而且是从名言的随方域而变异、无固定性上 说明的。後代大乘所共同应用的「名义互为客」无固定性的思想，即从此而来的。诸法唯 名的思想，大众系中东山住部即有明确的发挥，如它的随顺颂说： 　　「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界同属一 [P257] 体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。 由入佛本性，无事、此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊说灭及 胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽於三世中不 得有情性，然说有情界，是顺世间转」（入中论卷二）。 　　总结一句，空义，从体性上说曰「空」，从认识上说曰「无相」，从名相上说曰「离 言无诤」；能体悟空的无相无言，就能超越生死世俗的有相有言，而达到涅盘解脱了。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 61.231.130.107