摘自：〈妙云集中编之四『性空学探源』〉 印顺法师 第三节 终归於空 　第一项 无为常住 　第二目 涅盘 　　无为法中的择灭无为，本就是涅盘。但因涅盘对空义的影响特深，所以特别来说明它 。涅盘是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否定有为有漏的直觉 境地，本质上就必然的与空义有关，如实修行的佛弟子，都可能得到这种涅盘的直觉境界 ，所以佛法都倾向於空义。 　　涅盘，在後代的佛法中有着有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅盘境界， 不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常纷扰诸般痛苦的否定 ，所以用「常」「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。如『顺正理论』卷四十七说 ： [P225] 「如正法中於涅盘体虽有谓实，谓非实异，而同许彼是常是寂故。」涅盘的有 无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅盘，是说否定的当下是不是有实在的别体。这在 萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如『俱舍论』第六卷云： 　　「此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是善是常，别有实物 名为择灭，亦名离系。」涅盘，是圣者各别内证──内心直觉体验到的，是离言不可说的 （大乘的离言法性，声闻佛法是共许的。『佛本行经』说如来初转法轮教化五比丘，阿若 憍陈如等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一 样的）。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说 的（後代发展为真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有 为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间 虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的 [P226] 立场都不是善，而唯胜义的涅 盘才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间 一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂。涅盘的建立，在学 派中有着假实的不同，而这离言常寂的意义则无不同。涅盘体性的择灭无为，有部认为实 有，是说涅盘离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使 有漏法灭而不生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。 　　其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相同；实质 上，终究是上座系的见解。大众分别说系侧重在理性的空义，譬喻者却在常识法相的不生 面说明涅盘非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部。如『顺正理论 』的两段介绍说： 　　「烦恼毕竟不生，名为涅盘。由得对治，证得当起烦恼後有毕竟相违所依身故，名得 涅盘。」烦恼决定不生曰涅盘。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦 [P227] 恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清 净，叫做得涅盘。所以，譬喻者说的涅盘，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。 後来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶子的否定上说，不是另有 一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说 ，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘宗空的距离，就在这一点。不过反过来说：四谛 之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛，即谓真实是灭；经中也常说：「此是灭，汝 （比丘们）应证」！这都说明有灭是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬 喻师说：这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如『顺正理论』卷十七说： 　　「我（譬喻者）亦不说全无涅盘，但应如我所说而有。如说此声有先非有，有後非有 ；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹，故诸灾横毕 竟非有，名为涅盘。此於一切有非有中，最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。」 [P228] 涅盘是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅盘之灭，经过的这回 事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅盘的实体。总之，涅盘本是 在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验 到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部偏重在离言所显的不可说面 执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅盘义，都还不能与空义接近。略後的成实论师 ，立义於经部说，扬弃了有部，而又采取了大众分别说者的思想，这才面向着空义跨进了 一大步。 　　这涅盘的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅盘有相与涅盘无相的 两派。说一切有部主张涅盘有相，他们说：智必有境，涅盘灭尽妙离的谛理，既是无漏智 慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅盘，当能缘智上浮现 起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有 所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅盘无相，如『成实论』第 二卷说： 　　「诸法实相，离诸相故，不名为缘。」 [P229] 有部说，涅盘无相，但在能缘智的缘 虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为：无相，不但一般的相不 起，连无相之相也不起。『成实论』所说的涅盘，有着三层，意义很宽泛。前二层从法之 有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真 正的得到灭尽涅盘。这涅盘，是彻底无相的。涅盘有相无相之辩，对後代大乘涅盘究竟是 妙有还是真空的分宗，也是有关系的。 　　其次，一谈涅盘一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我於贪得择灭，於瞋也得择灭 ，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系，两个人的择灭是同 是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个人的各种择灭是异体的，因 为择灭不是一时得的，从见道到修道无学道，各阶段有各阶段不同择灭，体性理应非一。 即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭，但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐， 就无法说明。在较古朴的有部义， [P230] 也有说彼此有情所得涅盘是同一的，如『婆沙 』卷三十一说： 　　「诸有情类，普於一一有漏法中，皆共证得一择灭体，前说择灭随所系事多少量故。 」一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系，我即能 体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上，则又因系──有 漏法的众多，而择灭也别为众多，因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者，不但是有为 的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过，这只是有部一家的见解，『俱舍』 卷一、『顺正理』卷一，同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云： 　　「有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言：随系事别。」此择灭是一论者，虽不知 部属，以理推测，应是大众分别说系的主张。就是纯从有部立场上说，也还有一种不同的 思想，如『俱舍』引叙到「灭无同类」的主张，即等於说择灭是一；因为如果择灭是多， 就应该有同类了；正因为择灭是一， [P231] 所以没有同类。虽然後代以「无同类因」义 来解释会通。有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异 ，谓是差别的。後代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有 方圆之别，如这空茶杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无 别。但，空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一 切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅盘性还有 差别相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的。 　　综合的观察一下：择灭涅盘是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如果从择灭 是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与後代大乘所说的空性的含义更近。不过 ，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相， 一面又可说是一一差别法的自相，如『般若经』上说的「色性空、受性空」，五蕴乃至一 切智智等一一法的自性空义，就是明白的文证。这後代大乘空义上的不自不共，与择灭的 不一不异的思想，正是一样的。不 [P232] 过，也稍有不同：择灭是单在有漏法的否定上 说的，空则通於有漏无漏本性的否定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。 　第三目 法身 　　在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想发展中，空义与法 身也是有着密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的，故大乘也可从法 身的开展中去研究。 　　佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟於法而成为 佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义：一说佛的种种功德为法身，如『 杂阿含』所说的五分法身；他所说的「法」，是指的道谛。一说佛的教法为法身，经典教 法的存在，等於佛陀亲身的存在；所以在第一结集之後，经教可以保存流通於人间了，就 说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学 者，对於佛身有崇高的看法，如说「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦 无边际」等（异部宗轮论 [P233] ），这是承袭功德法身的思想而来，与後代大乘的报身 思想相近，都也不切近空义。不过，佛教思想的发展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗 什法师『大乘法义章』也就是综合的说两种法身。如云： 　　「法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分六波罗等得名 为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名後 得法身。」 这将功德身与圣教身融化在理性身中。 　　根本佛法中，就说佛有生身与法身的分别，最初的法身根本义，是在见缘起寂灭性， 依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法身。对於根本教中 理性法身之义，到了『增一阿含』，有重大的开展。这些开展的思想，在『杂阿含』里是 找不到的，『中阿含』里曾有一颂似说此义，而意思不显着。在『增一阿含』就常常看见 。依成立的时代说，四阿含中『增一阿含』是最後起的。在学派中说，汉译『增一阿含』 是大众部所诵的。所以『增一阿含 [P234] 』的法身思想，可说是经过一番发展後的大众 部的法身思想。理解明白了这一点，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来 。 　　『增一阿含』「听法品」（卷二十八）叙述佛从三十三天为母说法後，回阎浮提来， 四众弟子都去见佛，须菩提也想去见佛，忽然想到：什麽是佛，我若见了佛之为佛的所在 ，不就等於亲见了佛吗？於是观佛所说的一个偈颂说： 　　「若欲礼佛者，及诸最胜者，阴持入诸种，皆悉观无常，……当观於法空，……当计 於无我。」这说：在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。 这种看透了佛的内在本质理性，叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了。莲华 色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰： 　　「善业（须菩提）已先礼，最初无过者，无无解脱门，此是礼佛义。」佛之所以成为 佛，就是因为观察到空、无相、无愿（解脱门）诸空理，体证到这诸法的究竟义；那末， 这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依着这个 [P235] 思想进展，则如『瑜伽 』「思所成地」所引的体义伽陀： 　　「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。」这，很自然地使我们联想 到『金刚经』哙炙人口的『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」的一个 颂子。『瑜伽』「闻」「思」「修」所成三地，全部立本於声闻乘教，都是引的『杂阿含 』或『经集』、『法句』为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。『瑜伽』对这 偈颂的解说，虽不尽合大众系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说：佛陀无漏无 为的法身，超越於色声，是当体空寂的理性。这种法身，与『异部宗轮论』中大众部从色 声上所描写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是後来大乘的法身也有两 种，一是从道谛开展出来的，接连着『宗轮论』所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的 ，接连着『增一阿含』的理性法身。南传『论事』谓大众系大空部执：「佛不住此世间」 ，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说，「佛身遍住一切处」，为 什麽不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什麽 [P236] 不说法呢？从佛陀的理性法 身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言性的，所以不说法。这理性法身义的 开展，是空义开展中最重要的一门。 http://www.yinshun.org.tw/books/07/yinshun07-10.html --

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