http://book.bfnn.org/books3/2088.htm 第二章　释难破执． 破实我论文一： 若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。 讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。唯识的主旨，在於说明心识 之外，没有实我，也没有实法，这称做「唯识无境」。但是外人不以为然， 他们以为这世界上明明有圆颅方趾的「我相」，和芸芸众生；也明明有山河 大地，房舍器物的「法相」，何以说「唯识无境」，没有我、法呢？於是世 亲菩萨，假借外人质疑之词，说明万法唯识的道理。外人质问曰：「如果照 你们唯识家所说，万法唯识，识外无境，为什麽世人皆说有我有法呢？纵然 世人迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、一来等的我，和四谛 、五蕴等的法吗？」 外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果 说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的 过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了「世间相 违过」；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了「 圣教相违过」。 唯识家怎麽回答呢，我们看下面的颂文。 论文二：颂曰：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异 熟思量，及了别境识。 论曰：世间、圣教说有我法，但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。 讲解：针对外人的质问，唯识家作下面的回答：不错，世间凡夫以及圣教， 确都说过有我有法。但他们所说的我、法都不过是假名施设安立的名相，并 没有实在的体性。於此，我们把「我」和「法」做一解释。什麽叫做我呢？ 我，梵名Atman，音译阿特曼，原意为「呼吸」，引伸为生命，自己、自我、 自性等。这是印度婆罗门教、自四吠陀时代即使用的名词。我有四义，一者 恒常存在（常）；二者独一个体——不是集合体（一）；三者中心之所有主 （主）；四者支配一切（宰），所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时 代，婆罗门教以「梵」为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，故有「梵 我一如」之说，此即佛教经典中所破的「神我」。本来，「我」只是五蕴因 缘和合的集合体，不是常、一、主宰的实体，故称假我。 至於「法」呢？法者「轨持」之义，轨者「轨生物解」，持者「任持自性」 。本论中有谓：「法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。 」简单的说，我人的见、闻、觉、知作用，对於任何一事一物，都会於那事 物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们 对於它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不 变，即是任持自性。简单的说，「法」所表示的事物有其一定的规范，法也 就是宇宙万有。以上是对第一句颂文的诠释。 论文三：彼二俱有种种相转。我种种相谓有情、命者等；预流、一来等。法 种种相，谓实、德业等；蕴处界等。转谓随缘施设有异。 讲解：这是对第二句颂文的诠释。以上二种我、法，有千差万别种种不同的 名相转起。我的种种名相，大别有二：一者为有情、命者等。我具色、心二 法，起心动念，受爱着贪染，这叫做有情；色、心相续，生死无间，这叫做 命者。等者，是说此外还有其它很多关於「我」的名相，如：士夫、作者、 知者……不胜枚举，这是世间所说的种种我相。二者圣教说的种种我相，如 预流、一来等，预流，是断三界见惑预入圣人之流的初果圣者。一来，是尚 须来欲界受一次生，方断三界思惑的二果圣者。等者，是说此外还有三果、 四果、缘觉等。 法的种种名相，也大别有二：一者世间的种种法相，如婆罗门教六派哲学中 ，胜论派的实、德、业等。万有的本体称之为实。显体之相称之为德，体所 起的作用称之谓业。这是胜论六句义的前三句（注：胜论六句义，是胜论学 者观察世界各种「存在」，纳之入六个范畴中。这六个范畴即是实、德、业 、同、异、和合）；此外还有数论派的二十五谛，以下用一等字包括。这是 世间所说的种种法相。二者圣教所说的种种法相，如蕴、处、界等，蕴者是 色、受、想、行识的五蕴，处者是六根和六尘的十二处。界者是十二处再加 六识成为十八界。这不过是圣教所说的世间法；此外还有出世间法如四圣谛 、十二因缘、六度等，这在本节论文的等字中也包括了。 何以世间、圣教会有我、法的种种相转呢？都为随着各自的因缘差别，所以 安立的名相也就有种种差别了。不过世间的差别是随着遍计的因缘；圣教所 说是随着方便的因缘。因为因缘不同，所安立的我、法自然有异，这就叫做 「转」。所以论文中说：「转谓随缘施设有异」。 论文四：如是诸相，若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。识 谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依 自证起故。依斯二分，施设我法，彼二离此，无所依故。 讲解：这是外人对第三句解释的质问和唯识家的回答。外人问曰：如果照你 们唯识家所说：一切我、法，或是用妄情执着而假说，或是由方便施设而假 说。那麽，假必依真方得成立，既无二真作为凭藉：二假依据什麽而成立呢 ？ 唯识家答曰：这些世间和圣教所说的我相和法相，虽然不是依真而假说，但 都是依於内识的转变而施设，而假立的名言相。什麽叫做识呢？识者了别， 了是了解，别是分别。如朦胧中睁眼见墙上挂钟，这叫做「了」；细看几点 几分，这就是「别」。不过，说到识并不是单指八识心王，还包括着五十一 个相应心所。因为心王是心所之王：心所是心王之所：王为主，所为从。既 称为王，必有臣属辅佐，这臣属就是心所。 论文中称：「彼相皆依识所转变而假施设」。识如何转变呢？就是在识的自 体上，转起似有实无的相、见二分。这相、见二分，好像蜗牛头上的两支触 角，此触角依於蜗牛的头而生起。识体上转起见、相二分，此二分是依识体 而生起，离开识体即无相、见二分。依此二分施设我、法。依能见的一分作 用，施设我相；依所见的一分境界，施设法相。这我、法二相，离开了见、 相二分就无所依附了。 论文五：或复内识转似外境。我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。 此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实 我实法。如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。 讲解：另有论师解释转似二字，显示我、法非实之理。一者我、法诸相，本 来不是外境，而是内识的见、相二分，转变为似是而非的外境。二者由於过 去世对我、法分别的熏习之力，潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子， 所以才由内识的自证分，变起见、相二分的似我、法相。三者内识所变现的 似我、法相，虽然不是外境，然而分别起来，就好像显现在心外的境界一样 ；一切众生，从无始时来，就因此执着为实我实法了。四者，就好像患眼病 的人、和在睡梦中的人似的，本来没有外境，由於眼花缭乱，睡梦颠倒之故 ，才由内心现出似是实有的种种境相，就执此为实有的外境。 论文六：愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，故说之为假。 内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。 讲解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他们不了解我、法非实，而 计执於实我实法，这些实我实法，其实都是无所有的，只是随着他们的虚妄 情执，施设为有主宰的我，有作用的法而已。因为这些全是计较执着，所以 说它是假。而圣教所说，由内识所变现的似我似法，虽有依它缘起的似我法 体，却没有实我法性。然此似我似法，因为是内识所变现，所以也得说它是 假。 论文七：外境随情而施设，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此 便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜 义有。 讲解：外境是随着世间妄情而施设，并非实有，岂如识之有体。依它起的内 识，则必定依於种子因缘而生，体是实有，并非和遍计所执的外境一样。由 於此内识非无：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添执着：以及心境俱 无的减损执着。因为外境是依托内识而安立的假我假法之相，只有世间俗流 才执以为有。而内识是假我法相的外境所依托，所以不但世俗认为是有，就 是超过世俗的胜义，也认为是有。但也不可误会假境所依的识，就是胜义谛 。当知「亦胜义有」的亦胜义，仅少胜於俗谛之俗，并非真胜义谛。真胜义 中离言绝思，空尚不可说，何况说有。 论文八：云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我实法不可得故。如何 实我不可得耶？诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造 业受苦乐故。二者执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我 体常至细，如一极微，潜转身中作事业故。 讲解：一般外道小乘，对唯识无境之理不能了解，问曰：我、法是实，有目 共睹，为什麽说唯有内识、而由内识变现为好似的外境？论主答曰：因为真 实的我和法，推究起来是不可得的。外道小乘（注：小乘包括犊子部、正量 部、和经量部等）再问：为什麽说实我实法不可得呢？论主回答说：这要从 外道和小乘两方面说起：外道所执之我，类别不过三种，第一种是数论外道 等所执的大我，他们认为「我」的体性恒常不断，我相的范围量同虚空，我 用的功能是可造善、恶诸业，受苦、乐果报。第二种耆那教的不定之我，他 们认为「我」虽是永恒，而我的身量却大小不一定，随着身量大小而舒展或 卷缩。第三种是兽主外道等所执的小我，他们认为「我」是永恒的，而我的 身量像一个极微那样小，因此「我」能够潜伏在众生身中，作种种造作。 论文九：初且非理，所以者何，执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。 又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？又所执我，一切有情为同为异？ 若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱 ，便成大过。 讲解：第一种主张不合道理，苦乐是无常的，你们既然执着「我」是恒常周 遍，就不应当再说随身能受苦乐。再者，你们所执的「我」，既然量同虚空 ，那就应该壅塞不通，而没有转动的余地，何以能随身造作诸业呢？试问， 你们所执的我，一切众生是共同一个呢，还是各各别异？若说是共同一个， 那麽一人作业时岂不是一切人都要同作？一人受果报时岂不是一切人都要同 受？如果有一人修道得到解脱，岂不是一切人都同时解脱了吗？这种过失可 够大了。 论文十：若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。又一作业一受果时， 与一切我处无别故，应名一切所作所受。若谓作受，各有所属，无斯过者， 理亦不然。业、果及身与诸我合，属此非彼不应理故。一解脱时，一切应解 脱，所修证法，一切我合故。 讲解：如果你们所说的我，和一切有情众生各各别异，则一个有情众生的我 体周遍，各有情众生的我体也当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍，就 会各各互相涉入，这样就应该甲的体中有乙，乙的体中有丙，乃至一切众生 的体都混杂不清，成为同一个我体。当一个人作业，一个人受报时，就成为 一切人所作，一切人所受。因为你们执着一个人的我，和一切人的我同在一 处，并无区别。如果说我体虽遍，但所作所受各自承担，就是各作各受，这 样就没有彼此混杂的过失。这理由也说不通，因为业、果、身与各有情众生 的「我」相合为一体，不分彼此，说属於这个而不属於那个，在道理上讲不 通。一个众生得解脱，一切众生都得解脱，是因为所修、所证和上述一切相 杂的「我」合为一体的原故。 论文十一：中亦非理，所以者何，我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷 ，如橐吁风应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言， 如童竖戏。 讲解：第二家说的也不合理，你们既然执着我体是常住的，常则不变，住则 不动，就不应随身大小而有变动舒卷。既然我有舒卷不定的伸缩性，就应该 不是常住，就好像风箱中的风一样不是恒常。如果我有舒卷，那也如风箱的 风一样不是恒常。再者，你们所执的我，既是随身而有舒卷，就应当可以分 析出或舒或卷的差别。身体既可分析，随身的我当然也可以分析，怎麽可以 执着体是常一呢？所以你所说的就好像儿童游戏。 论文十二：後亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？ 若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常 一故。 讲解：不但前二说不合理，就是这第三种的小我执也不合理。你们所执着的 我小的如一粒极微，如何能使大的身体转动？若说我量虽小，却能够很快的 巡回全身，像回旋火轮似的周遍转动。那麽你所执的我就不是一，也不是常 了，因为所有往有来的东西都不是常一之故。 论文十三：又所执我，复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离 。初即蕴我，理且不然，我应如蕴，非常一故，又内诸色定非实，如外诸色 有质碍故。心、心所法，亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行、余色，亦 非实我，如虚空等非觉性故。 讲解：外道的三种我执已如前破，另外还有三种我。一者是俗人执的即蕴我 ，执着此五蕴身便是我体。二者是数论派所执的离蕴我，执着离此五蕴身外 ，别有我体。三者是犊子部所执的非即蕴非离蕴我，执着於我与五蕴不同， 又不是毫无关系。这三种我执全不合理，先说最初的即蕴我，因为我与色、 受、想、行、识五蕴均非常住。内色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因 为这和外面色的色、声、香、味、触的五尘一样，是有障碍性的物质。属於 心所法的受、想、行三蕴，及属於心法的识蕴等，也不是实我，因为它不是 恒常相续，而是待於众多因缘或断或续。其余的二十四个不相应行法，及除 五根五尘外的无表色等，也不是实我，因为它们同虚空一样没有分别和觉性 。 论文十四：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。後俱非我，理亦不 然。许依蕴立，应如瓶等，非实我故。又既不可说有为无为，亦应不说是我 非我，故彼所执，实我不成。 讲解：这中间的离蕴我执，也於理不合，因为离开了五蕴，就应该如虚空一 样，没有能作业和能受报的人了，怎麽能叫做我呢？不但即蕴我，和离蕴我 执不对，这最後不即蕴、不离蕴的俱非我执也不对。因为犊子部等，执着我 与我所依的五蕴，是不即不离的，然别有我体，是非常非无常的。又执瓶等 外器，是依於色、香、味、触等四尘而建立的，然瓶与四尘，也是不即不离 的。所以唯识家破之曰：你们所执的我并非实我，因为你们既许我是依蕴而 立，又说我是不即蕴，不离蕴，这不是同依於四尘所立的瓶等一样是不即四 尘，不离四尘吗？然而依於四尘的瓶等，不过是和合的假色，难道说依於五 蕴的我，会是实我吗？彼等又立有过去、现在、未来、无为、不可说等五法 藏。他们执着我是非常非无常，不可说是有为，也不可说是无为。所以唯识 家又破他说，你们所执的我，既然不可说是有为、无为，也不应当不可说是 我、非我，职是之故，彼犊子等所执的实我，是不能成立的。 论文十五：又诸所执，实有我体，为有思虑，为无思虑？若有思虑，应是无 常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空，不能作业亦不受果。故所执 我理俱不成。 讲解：再者，一般人所执的实体，是有思虑还是没有思虑？若说是有思虑， 那麽这个我就应该是非永恒的。因为思虑是有时起，有时不起，并不是一切 时都有思虑。若说是没有思虑，那麽这个我就应该像虚空一样，不能够任何 造作，也不能受任何果报。所以你们所执着的实我，在道理上是不能成立的 。 论文十六：又诸所执，实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足 等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。 讲解：还有，你们所执的实有我体，是有作用呢，还是没有作用？若说是有 作用，应该如手足一样作息无常。若说没有作用，那就应该如兔角一样没有 实我。所以你们所执的实我，不管在是有作用或没有作用，在道程上都不能 成立。 论文十七：又诸所执，实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者， 汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若 尔，如何执有我者，所信至教皆毁我见，称赞无我？言无我见，能证涅盘， 执着我见沉沦生死。岂有邪见能证涅盘，正见翻令沉沦生死？ 讲解：再说，你们所执的实我，是不是我见亲能所缘之境呢？如果不能缘， 你们又怎麽知道有一个实我呢？如果我见能缘境，这个有「我」的见解就应 该不摄属於杯弓蛇影的错觉，而是如实的所知。倘若真的如此，为什麽执有 实我的外道、小乘，他们信奉了至极的圣教，都毁弃我见而称赞「无我」呢 ？如果依你们所说，不执我的知见是邪见，执我的知见是正见。那麽，岂有 不执我的邪见能证涅盘成圣果，执我的正见反而沉沦生死呢？ 论文十八：又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心，我见所缘定非实我， 是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种 种计度。 讲解：再说，由妄想产生的我见，绝对不能缘於真实的我体，因为我见有它 托缘而起的所缘，就如其余的心法和心所法那样，都缘自体所变的相分，所 以我见所缘的对象，肯定不是真实我体。因为属於我见所缘的缘故，就如其 余的色法一样，是所缘，是假有，怎可说为实我呢？所以我见不缘真实的我 ，只是缘内识变现的五縕，在这五蕴法上生起种种计度，而成为所执的实我 了。 论文十九：然诸我执略有二种，一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来， 虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。 此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实我。二有间断 ，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相执为实我。此二我执细 故难断，後修道中数数修习，胜生空观方能除灭。 讲解：外道、小乘所说的种种我执，总说只有两种，一种叫做俱生我执，一 种叫做分别我执。俱生我执，是过去无始以来，由於虚妄熏习的内在因力， 不需要外道邪师的说教及自己的邪分别，就自然的转起，所以叫做俱生我执 。俱生我执又分两种，第一种是常相续的执着，这是第七末那识的见分，去 缘第八阿赖耶识的见分时，在七、八两识的见分上所变出了一个相分，第七 识即执之以为真实之我。二是有间断的执着，就是第六意识，缘第八识所变 的五蕴相分，或在五蕴的总相上执以为我，或取五蕴任一执以为我，其实这 都是第六识产生的幻像，而执着为常、一、有主宰的实我。这两种我执微细 隐密，要在修道位上一再修行我空观才能灭除。（注一：修道位，是佛教修 行的过程，与见道、无学道合称三道。注二：五取蕴：即色、受、想、行、 识五蕴，因为欲、贪称为取，蕴能生取，或蕴从取生，所以称五取蕴。） 论文二十：分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别， 然後方起，故名分别。唯在第六意识中有，此亦二种，一缘邪教所说蕴相， 起自心相，分别计度执为实我；二缘邪教所说我相，起自心相。分别计度执 为实我。此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能灭除。 讲解：分别我执，虽有过去无明熏习的内因，还要加上现在外面的助缘才能 够生起。这种我执不是与生俱有，是由後来受到邪师说教的影响，和自己内 心的不合正法的分别思维，然後才会生起，所以叫分别我执。这二种分别我 执，行相粗猛，比隐微细密的俱生我执容易断些。在最初入见道（大乘初地 入心，二乘预流向果）时，大乘观一切法空，二乘观一切生空，所悟真如之 理，便能灭除。 论文二十一：如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无，自心内蕴，一切皆 有，是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有， 妄所执我横计度故，决定非有。故契经说：苾刍当知，世间沙门、婆罗门等 、所有我见，一切皆缘五取蕴起。 讲解：前面所说外道、小乘的一切我执，自心外蕴或者是有，或者是无（注 ：自心外蕴，就是不了知五蕴是自心所现的影家，横计心外有一个五蕴本质 的实我。这自心外蕴，不是见分的亲所缘缘），自心内蕴一切皆有（注：自 心内蕴，就是见分自缘自心所起的自心影像。这是亲所缘缘。），所以各种 我执，都是缘无常的五取蕴相妄执为我。然而诸蕴相是仗因托缘而生，所以 是幻有，由於人们的虚妄计度，执着为实我，这种我是决定没有的。所以佛 经上说：「比丘们呀！你们应当知道，世间的沙门、婆罗门等，所有的我见 ，都是由於攀缘五取蕴相而生起的。」 论文二十二：实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？所执实我既常无 变，後应如前，是事非有。前应如後，是事非无，以後与前，体无别故。若 谓我用前後变易，非我体者，理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用， 应非常故。然诸有情各有本识，一类相续，任持种子与一切法更互为因，熏 习力故得有如是忆识等事。故所设难於汝有失，非於我宗。 讲解：这是执有实我之见者的问难：如果没有一个实我，何以我人会有对往 事的记忆，对现境界的认识，如能诵习书籍、学习技能，以及人间恩爱、怨 恨等事呢？论主驳曰：你们所执实我，既是恒常而无变化，那麽後来学习的 知识技能，就应当和先前没有学过时一样的没有；从前没有学习过的知识技 能，也应该和後来学习过一样，因为你们所执的实我，是前後一体无二无别 的。如果说我的作用前後有变易，我的本体无变的，此理也说不通，因为用 不离体，体既是常，用也应该是常；体不离用，用既是无常，体也应当是无 常。然而，一切有情，各各有其第八阿赖耶识，一类相续，摄持种子使之不 失不坏，种子与一切现行法更互为因，由於因果相续的熏习之力，所以才有 记忆、认识、诵持、恩怨等事。你们这种诘难，失败的是你们，而不是我们 唯识宗。 论文二十三：若无实我，谁能造业？谁受果耶？所执实我，既无变易，犹如 虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心、心所法，因 缘力故，相续无断，造业受果，於理无违。 讲解：执有我者再度问难说：如果没有实我，那麽是谁在造业？谁受果报呢 ？论主第二次答曰：你们所执的实我，既然是常无变易，那不就如同虚空一 样，如何可以造业受果呢？如果是有变易，那就不是恒常。然而由於一切有 情，内托阿赖识自体种子变现的心法为因，外起贪、瞋、痴等的心所法为缘 ，由此因缘之力，相续不断的在四生、五趣中造业受果，这在道理上是没有 违背的。 论文二十四：若无实我，谁於生死轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅盘？所执实 我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅盘 ？故彼所言常为自害。然有情类身心相续，烦恼业力轮回诸趣，厌患苦故， 求趣涅盘。由此故知定无实我，但有诸识，无始时来前灭後生，因果相续， 由妄熏习似我相现，愚者於中妄执为我。 讲解：执有我者第三度问难说：如果没有实我，是谁在五趣中生死轮回呢？ 又是谁厌患生死轮回之苦，而求趣於不生不灭的涅盘呢？论主第三次回答说 ：你们所执的实我既然没有生灭，怎麽又说「若无实我，谁於生死轮回诸趣 」呢？你们所执的实我，既然是「常如虚空，非苦所恼」，何以还说「谁复 厌苦，求趣涅盘」呢？所以你们执着有一个恒常的实我，这种论调只徒为害 自己而已。如实的说，一切有情类众生，是藉着一个五蕴假合的身心，相续 不断的起烦恼惑、造善、恶业，轮回五趣，受苦、乐报。由於这样的在五趣 中生生死死，深生厌患，所以才求趣涅盘。总结的说，那里有什麽实我呢？ 最後，论主总结驳斥所执实我者的过失，显示唯识的正义曰：由於以上的破 执辨难，证知决定没有实我。真正有的，只是八识的心、心所法，自无始以 来，刹那刹那的前念才灭，後念又生，因果相续，由於虚妄熏习，好像有一 个「我相」现前似的。愚者不觉，迷昧颠倒，就执着这个似我之相为「实我 」了。 -- 「 学法不能在文字语言上起执着， 否则就会产生退心，你的心就不会至诚。」 《大乘大集地藏十轮经》讲记 — 梦参老和尚 --

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