摘自：〈藏传佛教中观哲学〉 （Dependent-Arising and Emptiness） Elizabeth Napper 刘宇光译 第五章 宗喀巴与现代诠释者：不及派 宗喀巴在《广论》全书多处一再指出：如理正解中道，并离一切边见，乃极度困难之 事，以至能如理正解是如此罕见，几乎从未达到过。现代诠释者们对什麽才是中观，及其 目的何在等问题，意见也有很大的分歧。由於分歧的程度是那麽严重，以至於他们的观点 不可能同时都是正确的。这一点可以说明宗喀巴对这些课题的论述不一定只文化性地仅能 适用於西藏人。D. Seyfort Ruegg 列举了贴在中观身上的标签： 在过去半个世纪以来，中观学派的学说，尤其是龙树，被眼花撩乱地贴上虚无主义 、一元论、非理性论、反理性论、不可知论、怀疑论、批判论、辩证论、神秘主义 、绝对论、相对主义、唯名论、具治疗价值的语言分析等标签。 中观学在19世纪中叶首次引起西方学者注意时，“虚无主义”是第一个被用来称谓中 观的标签，当然这也是一直以来印度的非佛教学派，更是其他佛学学派所加之於中观身上 的称呼。法国学者 Eugene Burnouf 则称它为“虚无主义经院哲学”。这一标签一直用到 20世纪上半叶，其真实性才受到质疑，这称呼最後被一批活跃於二三十年代而又声誉甚隆 的学者们所否定，他们包括 Theodor Stcherbatsky, Stanislaw Schayer, Louts de la Vallee Poussin 及 Poul Tuxen。但同时 Stcherbatsky 又提出定性中观为一元论的提法 ，虽然他稍後收回此立场，然另一波视中观为某种绝对论的观点却又开始出场，并一直持 续到今天。当然，现代诠释家们的一般倾向是视中观为介乎虚无主义与绝对论之间的中道 ，虽然这到底指什麽却又人言人殊，从而又造成另一长列由格义所成的“主义”名单。 大部分着述中观的学者们都是据龙树的着作来提出他们的诠释。很多人都只是孤立地 看待龙树的着作，甚至有人只读龙树着作的某一部分，例如常有的情况是：只用他的《中 论》及《回诤论》（这是他着作中尚存完整梵本者）。其他还包括月称的注，大多的研究 ，其所提出的观点都是根据龙树的论着及月称的《显句论》。仅有少数人用佛护及清辨的 注。也有一些优秀的着作是据汉语文献写成的，例如 E.Lamotte 的《大智度论》五册翻 译、Richard Robinson 的《印度及中国早期中观》等。直至最近为止，都几乎没什麽学 者考虑过西藏本土的传统。这部分是因为据藏文文献写成的着作太少，但我猜测更大的原 因在於以下这种成见：宗教或哲学运动的後期发展没有多少是贴近原创者的观念原貌。当 然，西藏的不同传统发展出规模极庞大的疏释文献群，并能对理解中观提供极大的帮助。 S.Ruegg 就西藏人对中观传统之贡献提出一精辟的小结： (1) 对甘珠尔及丹珠尔所收编的“经”（Sutra），乃至更专门的“经释”及“论” （Sastra）作注疏。 (2) 无论是注疏或独立论典，都显示出博学深思的气势。在其中，(a) 义理内部的疑 点受到缜密的考察；(b) 凭藉严谨的释义学方法，构建出系统的共时性（synchronic）框 架，去阐明诸经论的要旨。 (3) 中观学的理论还引申出对修持问题的哲学讨论，这包括禅修及对真实的理论及实 践亲证的具体指引。例如各类隐修指引文献（lTa khrid, dMar khrid）。 (4) 在“宗义书”文献（Grub mtha'）内，中观是作为佛教思想的整体框架，所涵盖 的不单是有部、经部及唯识宗，且亦包括金刚乘。 特别有价值的是，西藏人发展出非常精密准确的术语系统，并能够从行文较含糊粗松 的印度文本中提炼出更为精确的意思。西藏人对中观发展的贡献是有目共睹的。不过，所 有的西藏学派及学者们都相信他们能完全代表其印度前辈们的真传。 宗喀巴确信他自己正确地严守中观原创者的思想，尤其在《广论》中，当他首次提出 他自己的中观诠释时，他谨慎地引用大量印度经典作为他每一个论点的典据。诚然，宗喀 巴作为一名伟大的中观论师，其着作本身就已是重要原典。另一方面，他同时也是一位在 论述伟大的印度中观师着作时，学风堪与当代学术相匹敌的研究者。在这一意义下，把他 对中观的见解拿来与当代学者相比，以见他们之间的异同，亦属一颇具趣味之事。他们之 间有许多相同，但更有许多重大分歧；若对此中诸多各有异同的论点作仔细的考察，实有 助於启发对中观的主要教法的理解，甚至还可开拓出新的有待研究的领域。 第一节 龙树作为一个宗教家 在西方学者中，大家都会愈来愈认识到，必须把龙树视为一位属於具连贯性的宗教传 统内，并基於这一立场去从事着述的宗教家。Christian Lindtner 最近在一本他所编译 ，并收录了他视为龙树真实着作的译集的“导言说明”中，扼要地表明了这一点： 无论如何，从我的观点来看，当仔细地精读龙树的真正着作时，显示出他能够以其 非凡天份成功地把大量流传下来的道德、宗教及哲学观念打造得浑然一体……龙树 研究经中所录佛陀的各种教法，以期达至前後一贯的解释，前述的成就其实就是源 於这种期望。在龙树眼中，佛陀不只是中观的先驱，他根本就是中观系统的创始人 据这样的理解，龙树的志趣首在解脱（soteriological）──即直接以求解脱为目的 。其中一位首先明确地提出这一观点的是 Frederick Streng，他在其《空性：宗教意义 研究》一书中铺陈出这一论点。能够注意到龙树着作的宗教意涵，这实有赖於下述观点的 日益获得认同：龙树着作中所具的分析性，以其在破斥中所展现的破坏力而震撼人心，但 这其实不应孤立来看，而须把它一起放进同时又包括他那些远为正面的着作，如《宝行王 正论》及他很多“赞歌”的脉络中来理解。虽然就大量号称出於龙树手笔的着作中，何者 方为真作之问题确引起学术争议，然仍有一些中心着作被普遍接受为确实属龙树手笔，故 若真要探讨龙树的基本意趣及观点，务须把它们列入考虑。 宗喀巴及其门人的立场是：一定把龙树着作视为一连贯的宗教传统中的一部分。龙树 的学说远远不是表面所见般但求破坏或否定，而是作为栽培智慧之钥匙，当它与方法实践 结合时，便可能借此达至佛性的圆满成就。不应把中观孤立於其它佛教教义之外，也不应 视它为只依附於其他哲学系统。龙树被视为属於源自释迦佛尼佛所创的古老传统中的一分 子。他的伟大之处，在於他对佛陀的教法作出了正确的哲学理解，并能阐明何谓不落二边 见的中道观。 龙树并不是孤身上路；反之，作为一个哲学系统的播种者，在他身後还有很多人，整 合佛陀的其他教法及修持，以有效的方式对之作诠释。当中尤以宗喀巴，以庞大的系统来 诠释他对中观，特别是对龙树的理解。从宗喀巴的观点来看，尽管他作的诠释并非龙树口 中所明白提出，但已为他所暗示及隐含，从而仍与该传统一脉相承。尽管这是事实，然宗 喀巴在他的系统内还是非常花心思地整理出对龙树文句的如实理解，他和现代西方诠释者 们都在共用同一系列的资料。宗喀巴与西方学者们之间的很多分歧，是源於对好些有代表 性的篇章作出不同的理解，亦正是他们停留於文字表现，导致他们提出诸如虚无主义、怀 疑论、悖论矛盾等诠释。宗喀巴自己也很注意这些篇章的疑难，花了不少心力对其作周详 的分析，以期整理出一可与系统全体相一致的完整诠释。许多被西方人视为悖论的地方， 宗喀巴却认为，只要把它们放回脉络内看，其意都很简洁直接而易於理解。他舍“悖论” 之说而不取，西方人如 R.Robinson 及 S.Ruegg 都对之甚有同感，不无共鸣。 平心而论，宗喀巴与大多现代诠释者的重大差别，在於他带着自己的设想，即：寻求 一个可实践的系统去处理资料。他不是中立的观察者，而是投身传统内的人。他本人就是 一个中观师，而不只是一个着述有关中观思想的作者。除了时下某些反对者外，一般人都 不会一口否定他的有效性；中观传统是由下列这些人组成──龙树、提婆、佛护、清辨及 月称──都是敏於思辨的思想家，他们都勇於修正或否定以前曾被接受的教条，而又不必 一定把这种否定扩大到佛教传统全体。宗喀巴所采取的，确是宗门内的态度，但这却不一 定就是欠缺批判性的。 第二节 辨别“所破事” 从宗喀巴的观点来看，西方很多对中观的诠释都可说是没有恰当地理解中观的“中道 ”，并陷身於二边见。他认为问题主要是由於没有恰当地辨别出什麽才是“所破事”，或 是破斥得太过，或是所破不够。故此，与宗喀巴中观诠释不同的其他中观诠释，在此一概 纳入《广论》“慧观”章系统标题的划分内，即“遮破太过”及“遮破太狭”。很多特定 的现代诠释，都可据宗喀巴的划分而对号入座，不是列入过尤派，就是列入不及派，皆属 偏颇的论证。在另一些例子里，现代诠释明显有异於宗喀巴实际所讨论，但无论如何，他 对过尤派或不及派的论破皆值得思考，因为他所据的理由实在具有广泛的可应用性。可列 作不及派的当代诠释者们，都认为中观分析指向其他系统、语言或论理；过尤派方面则视 中观是对概念分别的批判，志在破尽世间万法，故此中观并没有自己的观点、系统或立场 。以下对这些想法作逐项考查。 第三节 中观不外是破斥其他系统 R.H.Robinson 是其中一位主要的立论者，他认为“中观就不外是破坏其他哲学体系 ”。他称龙树为诡辩家，如同博览会中的哈哈镜般，并认为中观的“招数”是： (a) 读过对手的观点之中，并擅自以自相矛盾的方式来定义某些概念；(b) 固执 一小撮既违背常识，又完全不为任何已知哲学所接受的定理。 Thomas McEvilley 在一篇把中观比作怀疑论的论文中，甚至更为强调这一点，他在 该文中还说：“怀疑论，如中观般，所教的不是什麽积极的义理，却只是志在不放过任何 机会地去掘尽其他学派的义理墙脚。”而 Douglas Daye 在划分龙树《中论》的四个层次 後，也同样提出第二类，即“对立的形上学及知识理论利用如‘法’（dharmas），‘本 性’（prakrti）等阿毗达磨类范畴”作为题材，在《中论》内作宗教论诤，故龙树所破 斥的“自性有”其实就是这几类范畴的统称。 第四节 中观是反正理的 Th.Stcherbatsky 提出：正理是中观的“所破事”之看法，在其他人当中，Richard Robinson 也是隐然有此倾向。例如 Th.Stcherbatsky 认为龙树的目的是要“尽毁正理方 法的墙脚，并证明正理所凭据的原则是绝对矛盾的”。尽管 Robinson 说，“没有证据显 示龙树用正理去破正理”，但仍暗示龙树的确企图揭露出理性的无能，只是结果他没有成 功而已。在他讨论“中观招数”上述引文之後的下段文字中，他说： 不用再多重复去强调的是：运用这样的批判，并不是为着证实在面对一般的哲学 问题时，理性及经验无能力提出可解的答案。 第五节 中观是“语言批判” 上述观点认为，中观专事於攻击其他体系或正理，时下更为普及的观点则认为中观是 对语言的批判。Fritz Staal 说，龙树认为“真实界不可用一般语言描述”。E.Conze 认 为中观志在“除去对文字的执着，因为文字常是损坏或脱离真实，而不是揭示它。”Lves Waldo 把龙树破斥的范围限制为只针对语句，他说：“龙树并没有认为所有存在语句都 是矛盾的，只有涉及‘自性’（svabhava）概念的句子才是这样。”Douglas Daye是其中 一位特别细致地经营这种诠释的人，他认为中观的首要对象是“後设语言”，即有关语言 的语言。中观对其他学派的批判首先就是批判他们对语言的运用方式，即所谓“范畴错置 ”，他说： 中观师企图揭示“描述的范畴”（即其他学派在日常及哲学语言中用以描述世界时 所用的词汇）是错误的，因为它在描述世界的“真实存在样态”时，犯了实体化及 抽象层次崩溃的致命错误。 他还把中观的攻击面扩阔为不只限於其他系统的语言运用。在论及二谛理论时，他说 ： 必须进至不同层面的理解……直至我们在论说及作後设批判的过程中能达至这一步 ：使人能够有意识地运用反省机制去监察我们言说及学习的媒介──语言。 Mark Siderits 论证说，龙树的分析更在於“设法显示真如的胜义性无法可妥当地被 定性……志在证明‘真如胜义性’一语是‘无指谓’（non-denoting）的表述”。并下结 论称： 如果所谓“理论”，指的是以系统性、严格性及理论的严密度为考虑，尽行遍摄世 界性质的形上学说，而不只是志在对世俗谛层次随缘而起的事做临时记述，则无可 避免的是，它必与中观的立场相冲突，因为形成中观的条件全属俗谛层面，故看来 ，中观不会维护这种号称摄尽世界性质的知识理论。 当市村（Shohei Ichimura）下结论，认为龙树的批判仍为语言在世俗层面保留空间 时，无疑是把名言列为中观的要题： 龙树的批判没有否定名言（语言与逻辑）的力用可行性，但它引生一个两层的结论 ：(1) 文字并无客观所指；(2) 他们只创造虚幻而主观的知识。 最後，Richard Robinson 认为中观所关注的是抽象层，而非事物。他说“名言施设 ”（prajnapti）提供一个途径，显示如何在不必实体化或瘰增本体论意义的情况下，去 探讨抽象概念，而不是具体事物。 第六节 宗喀巴的立场 一、《中论》的目标 对於“龙树所破是什麽”的问题，上述已引述过三个诠释，若要就此作出回应，则这 必是围绕诸如《中论》一类龙树思辨着作的旨趣为据才能做出论断。很多抱有类似上述引 文观点的论者，在推敲过龙树论点成立与否後，都下结论称：不是他在工作目标上没取得 成功，就是他的目标并无什麽高深之处。R.Jones 在一篇持一般观点的文中总结道： 这表示真实并非已被蕴涵在概念知解内，也不是有一与观念对应的名言所依止处； 但这却又不是说，被我们运用的名言概念所标签的事物是一般意义下“不真实”一 词所指的那种意思……我想，所有这些都表明，龙树充其量只是在相当有限的范围 内获得成功。 一如 Ronbinson 也下过同样的结论：龙树的思路不过就是古来已有哈哈镜的翻版。 因而提出严重的质疑：是否可真如龙树所认为般，一旦透过点出这些困窘，便能去除观念 的成见，并熄灭苦恼，从而实现预期的宗教理境。 而 Douglas Daye 指出中观的亲证空性其实就只是一种“治疗策略”，借此使人察觉 语言与事物（这包括被称之为“自我”的事物）之间的分野，他的结论内说： 中观确能灵光一闪地带来对语言问题的洞悉，为人类的好奇心带来诱惑，并对我们 借由语言及文化有色眼镜所投射的约定俗成观点保持质疑的警觉。 如果这一切就是中观抉择的成果，则宗喀巴恐怕是第一个认为它们的作用委实颇为有 限的人。当然他并不认同成果只限於此，因为他首先并不同意先前所论列的就是中观所要 评破的。对宗喀巴来说，龙树《中论》远不只是 Richard Robinson 所谓的“智力游戏” ，却是一部以寻求深刻转依为目标的宗教典籍。他说：“《中论》内所说的一切正理思择 ，皆为使有情证得解脱。”并引月称及佛护着作为经证来支持这一立论： 佛护称：缘起教法所学为何？师情慈悲，谓众生为诸苦所困缚，有关诸法实义的教 法正循此以求解缚，故始授缘起论。再者，月称《入中论》称《中论》思择非为执 辩，而为解脱故。 所以解脱才是中观的目标，而不只是“除去我们戴着去看世界的语言有色太阳镜”， 却是要从流转及其所系缚的诸苦蕴中解脱出来。 二、指认无明 由於龙树《中论》并非只志於破斥其他体系，而更要教授能达至解脱的法门，故从宗 喀巴的观点来看，《中论》必然要破斥足以障碍解脱的力量。纵使其他诸体系的错误观念 的确落入中观所要破斥的范围内，但它们不是把众生系缚於流转的主因，从而不是修道过 程中所首要专题破斥的“所破事”。首要专题破斥的是行者自己俱生妄见，这尤其指被视 作流转的根源或因由，即“无明”。虽然宗喀巴不会同意 T.R.V.Murti 视独断论才是流 转的原因之提法，但如果能以“无明”取代独断论来作为流转的原因，则宗喀巴倒反会同 意 Murti 对中观目标之看法： 中观学旨在驱除我们的独断论心魔。它摆出遣荡的姿态才能更有力地使一己与常、 我独断见的心灵划清界线。求证清净的愿力推动着中观的辩证论，从独断论的纠缠 与障碍获得解脱。 “无明”（ma rig pa, avidya）顾名思义就是指“不知”。这对宗喀巴来讲，不只 是一般所说的“无知”，更是指违反知识；这里“知识”不是泛指一般知识，而是专指有 关真实的知识。无明是特殊的妄分别见，即：在无自性处误见有自性。克越“无明”的方 法是破斥其所缘，即认识到不存在“自性”。故龙树《中论》破斥的是“无明”所执持的 对象，而这在他的中观系统内就是指“自性”。龙树所破斥的“自性”（svabhava）就是 指“自性有”，对它的破斥并不是只如 Christian Lindtner 在其论述中所表示的那麽轻 松简单，即不外就是注意到它： 借着点出在经验可及的范围内，没有东西可被思议为独立於其他事物之外，龙树只 是想唤起注意：“事物并没有自性”之实情，意即“无自性”（parabhava）。（ 《中论颂》第十五品，第3颂） 反之，执持“自性有”，即事物是有实自性地存在乃是一俱生（sahaja, lhan skyes ）妄分别，支配着每一个流转的众生，不论其是否受过教育或属哪一道的众生等。只有透 过全面而持续精进的修持才可克越之。故龙树在其二十七品中，以正理的无限变化，从各 种角度反覆破斥这种妄见的对象。按照这种做法，最终才可克服它而达至自流转中获得解 脱的宗教目标。 三、宗喀巴的泉源 宗喀巴经过一定的步骤後才达至这一立场，他还援引印度中观师的论着作为每一步骤 的经证。说龙树以解脱论为根本意趣，这提法不仅来自前述对月称及佛护篇章的理解，而 且更是直接以龙树本人着作为据。例如宗喀巴在《广论》引述龙树《六十如理颂》最後一 颂：“此善愿众生，集修福智粮，获得众福智，所出二殊胜。”并回向经典福德予追寻解 脱道的众生。这同样亦是龙树在《劝诫王颂》中所流露的态度，由於已甚为明显，因而宗 喀巴也省得再去引述它。当然我们还是可以引述一段意义重大的归敬偈引文： 为爱法大王，我当说由法，流注法器人，先说乐因法， 後辩解脱法，众生前安乐，次後得解脱，善道俱名乐， 解脱谓惑尽，略说此二因，唯信智二根。 龙树随即解释持戒行善能在流转内入善道，惟亲证无我教法才能在流转中获得解脱。 有关众生解脱的障碍，这课题有两种切入的进路：从所缘讲，是“妄分别所缘境”；从能 缘讲，是“妄分别识”。二者皆属“所破事”。所缘的“自性有”是“理所破事”，而所 谓以正理破“自性有”，其实是指正理证明及显示出根本不存在“自性有”，从而使人不 信持“自性有”。能缘一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“无明”，它是“道所破 事”。而“道智”（path consciousness）是指能亲证空性的“慧”，它直接对治妄分别 及与空性相违的“无明”，并根除之使其不能再起。宗喀巴认为“理所破事”是基本的， 因为在破斥妄分别所缘境之时，“道所破事”自然同时被克服。他解释说： 故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。 破除之理，亦非如以锤击瓶，是於无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识 在《广论》中，“所破事”的主要重点是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀 巴对“无明”（即“道所破事”的“妄分别识”）之评论，则是在标举他对“所破事”的 自宗义，并破斥过尤及不及两派後，放在篇幅颇长的“所破事”一节的结尾处。为说明“ 无明”的性质及其无时不在，宗喀巴引述了龙树、提婆及月称的很多篇章。例如龙树《七 十空性颂》说： 因缘所生法。若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生， 此是无明灭，故灭十二支。 提婆《四百论》（第六品，第10颂）称： 彼是为实执，如身根於身，愚痴偏安住，故坏痴能坏一切诸烦恼。 故此“无明”（或云“虚妄”，藏：gti mug，梵：moha。这两个词是对等的）是所 有其他“烦恼”（藏：nyon mongs，梵：klesa）的根本原因，灭除诸烦恼的关键在先灭 除“无明”。对於何谓“无明”，月称在其《〈入中论〉自注》中已非常清楚地说明这一 点： 愚痴无明，法非有性而强增益，於见自性障覆为性，名曰世俗。 “无明”把“有”强增益（sgro'dogs，梵：samaropa）为“自性有”（rang gi ngo bo，梵：svarupa），而“自方有”其实就是“自性有”的同义词。龙树及印度疏释 家们已无数次明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段来自龙树《回诤论 自注》，意思明白清楚的句子： 然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如於幻士愚其原无士夫实体， 惟为令解自性非有。故汝说云：若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成 立。 月称亦标明中观所要抉择的是：“我等观察惟为寻求自性故，我等於此破除有性诸法 。” 四、“自性有”与“有”的差别 前文已锁定“无明”及其所缘，即“自性有”。宗喀巴抓住这一点作为他诠释中观时 的关键，去区别四类不同的事物： (1) “有”（藏：yod pa，梵：bhava） (2) “自性有”（藏：rang bzhin gyis yod pa，梵：svabhava） (3) “自性无”（藏：rang bzhin gyis med pa，梵：nihsvabhava） (4) “全无”（藏：med pa，梵：abhava） 宗喀巴解释道：尤其要明了的是当龙树破“有”时，他真正要破的是“自性有”，因 而事物不是具自性地存在。当他破“无”时，他真正要破的是“全无”，因而不是没有事 物存在。故尽管它们不是自性地存在，但它们确是存在的。换另一个方式来说，龙树《中 论》所经常使用的术语如“有”（藏：yod pa，梵：bhava，asti）及“无”（藏：med pa，梵：abhava，nasti），被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的诠释者也采取类 似的立场，例如 Richard Jones 说： 极端重要的是，必须要注意到，对龙树来说，即使连“是”（asti）及“不是” （nasti）等词都是具专门意义的特殊术语……“是”专指“自性”的存有，龙树 用此来指“实有”。“不是”其实是指断灭见（annihilationism 梵：uccheda） ，即前述“实有”的毁坏。“不是”不包括“无自性有”。 这样的理解方式开拓了一个理性处理龙树的论着的立场，从而远胜诸如 Mervyn Sprung 一类的观点。Sprung 认为龙树及月称要破遣动词“存在”（to be）的存在论意 涵，他再顺此而推出意料之内的结论，即中观是在对自然语言作“阉割”。这样的观点使 Sprung 面临严重的疑问：“对一套认为它自己能证明‘有’（existence）、‘是’（ isness）、‘存在’（being）等观念皆空的哲学来说，到底还能如何对哲学的中心关怀 作有意义的讨论？从而，当语言欠缺‘存在’（to be）一动词的意义时，它看来不外是 幻想。” 宗喀巴力图保持一个可维系语言有效性的系统，尽管龙树表面上否认可有效地运用动 词“存在”，但宗喀巴却视龙树的遮破为一种非难，而远胜於视其为一种心理真实。亲证 空性前，众生不大能掌握“有”与“自性有”之间的差别。故此攻击“自性有”会被经验 性地认为彷佛攻击“有”。鉴於众生是如此拼命地执持“自性有”──这就是把众生系缚 於流转的根本原因──龙树用强烈的字眼表达遮破，以致表面上看来，连“有”（ existence）本身也似乎被攻击，所以这不失为一猛利的方便善巧法门。 当然，区分心理真实与存在论事实是很重要的，虽然一般众生不能在经验中区分“有 ”与“自性有”，但这二者确实不同。在亲证空性後──即亲证没有自性後，世俗有（ conventional existence）分毫未损。因而龙树并非遮破一切“有”，而只是破“自性有 ”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏学者自许为持中观见，但宗喀巴认为它们大多都 只是断见。为了对治断灭见，宗喀巴从文字入手，强调“有”与“自性有”之间的分别， 尽管对一般人而言，一时还暂未能在自己的体验中验证其间的分野。 所以对宗喀巴来说，由於万法皆似现为自性有，故自性有是经验地与个人感官体验共 延（coextensive），而这妄见是使众生系缚於流转之因由。龙树所要破斥的“自性有” 显然不仅是指其它的宗义系统、语言或论理。宗喀巴认为，尽管其他系统对事物所作的论 列都不为中观所同意，但这些系统都只是“分别妄执”而不是“俱生妄执”。“分别妄执 ”只发生在学习妄谬宗义系统者身上。但是，对自性有的妄执持并不只是学习所得，亦非 如 B.K.Matilal 所述般仅属预设。反之“自性执”是“俱生妄执”，它是如斯顽强有力 ，以致把事物扭曲地呈现在我们面前，使其似现为“自性有”，尽管据抉择所得，事物是 完全没有“自性”的。 五、其他宗义不一定都是“所破事” 据宗喀巴所说，其他系统的立论远不足作为流转的根源，因而也不是龙树遣破的根本 对象。对这些观念的计执应被拔除──那倒不是说，不应破斥其他宗义，换言之它们还是 要被破斥的──但它们不是根本的破斥对象，当破除俱生无明所缘时，自然会连带破斥宗 义。如宗喀巴说： 无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如 拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之 根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破事，非无事寻事，是见邪分别心执所 破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能於生死系缚一切有情者，是俱生无明故 。分别无明惟邪宗方有，为生死本不应理故。故能於此分别决定，极为切要。 故宗喀巴认为：优先要破斥的，并不仅仅是任何其他宗义。当然，据宗喀巴所解释的 龙树，其他宗义所以要被破斥，乃是在於其他宗义是基於“自性有”的观点去论述基本的 理论，尽管这些宗义在表述自己的立场时，并不一定直接用“自性有”这一字眼。对於该 类宗义体系来说，事物的所谓存在，一定是指自性有。何以是这样？除应成中观以外，所 有佛教学派皆称，事物如果存在，就总是在当中有某些什麽可被指认为“自性有”；但应 成中观否认这种论点，并指责这种说法就是“自性有”所露的端倪。若从应成中观的观点 来说，其他系统不论其有否明白说出来，实在都把存在定性为自性有。总之，不论明言与 否，因於其“自性有”立论，所以其他体系的观念皆被列为龙树所要破斥的一类。据宗喀 巴对龙树的诠释，龙树并非如 Robinson 所指责般，在以自相矛盾的方式定义好些词语後 ，对其对手的观点作任意武断的解读；反之龙树是要推演出“自性有”所必然意涵的後果 。Robinson 这样描述龙树的操作模式： 龙树有一标准的破斥机制，其模式可概括如下：Ａ与Ｂ之间透过Ｃ联系起来，则Ａ 及Ｂ一定或是全同或是全异。如果它们是全同，则便得不出Ｃ，因为Ｃ作为中介项 ，必须有两个项。如果Ａ及Ｂ全异，则也得不出Ｃ，因为全异的两项事物毫无共通 基础，不能连系。所以Ａ与Ｂ之间有Ｃ作联系是不能成立的。 如 Robinson 称，这种公式会直接引发疑问，因为它是如斯随意地广泛应用於几乎任 何假设，而且看来也与常理冲突。在某种意义上，这确是问题所在。一如格鲁派所诠释的 ，尽管对於那些没有强烈意愿去运用技巧否证“自性有”的人来说，“自性有”是既可被 想像，也可被允许的，但“自性有”还是与常理冲突。在这种情况中，我们应保持警觉， 提出理性质询。而能堪破“自性有”妄分别，就要依赖於保持警觉、运用分析思择以揭发 其不能通过决择的检证。 我们其实不是以全同或全异等一类逻辑前提来设想事物。反之，却是用非分析（ non-anaylytical）的方式去坚持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去设想“自性 有”。“自性有”是“言过其实，不合实情的稳固性”，也指独立的自性存在。这种“自 性”所试图确立的，是能承受龙树分析抉择的能力。在这种存在模式中，事物间的惟一可 能关系只是绝对一体性或完全差异。这就是“自性有”的逻辑结论。我们不是非要如此设 想不可，并且也是得以破斥“自性有”妄分别的钥匙。故若能证明这些关系是不可能，则 事物的“自性有”便被破斥，并因而能堪破自性有的妄分别。再者，借着破斥“自性有” ，立论於“自性有”的体系也自被破斥。 一如 Robinson 指出：“龙树破斥的有效与否，实依赖於他的对手是否真的采取‘自 性’或‘自性有’去下定义。”而 Robinson 认为龙树称，持“自性有”见者，确会引生 自相矛盾。龙树本人其实没有明白地提过这样的推论。宗喀巴把“自性见”连结上非应成 派佛教学派对“人”的看法，即视“人”为自性有之观点，因为人都不甘心於只作为“唯 名施设有”意义下的“人”，而企图借助分析抉择，在“人施设”当中找出可视为“人” （之“自性”）的所依处。故源自宗喀巴的诠释传统发展出前一章所述及的标准，来决定 体系内是否有可被分析抉择所发现的“自性有”标志。也许，任何不具“自性有”立场的 体系皆不属龙树所破的范围。 六、不破正理 宗喀巴没有明确提出正理或语言是否属中观所意图遮遣的项目。当然，他大部分的论 证，都着墨於反对把中观说成不外是只懂破斥其他体系。同样的观点亦可在此作援引。这 里出问题的是“自性有”，而非单纯由於其他宗义、正理及名言。对一切众生来说（而不 只限於人类或人类当中使用名言及正理者），系缚於流转乃源於“自性有”妄分别。 不但破斥论理方法及其原则皆非逆转俱生妄分别之道，宗喀巴认为与其说龙树是要攻 破正理，毋宁是接纳其基本原则去应用正理以破斥“自性有”。这一点已在前一章有所述 及（第四章论“四句”一节），并将在下文进一步交代（第七章第一节）。总而言之，宗 喀巴不认为正理有什麽内在缺点。反之，他发现它是一能达致谛实的可靠工具。这是他诠 释中观的首要资源，他发现这一点也能用之於龙树。 七、单纯语言不被破斥 在佛教哲学内，语言问题的性质有异於其在西方哲学内的性质。一如 Mervyn Sprung 指出，印度中观师如龙树、提婆、月称等，都没有标题地开展语言哲学。而事实上，没有 一个梵文词汇具有与英文“语言”（language）一词对应的系列含义。同样，在藏文中也 没有。自休谟（D.Hume）时代始，西方即划分对象与观念，其引申的结果是，语言问题的 焦点从经验世界中完全撤离。但这种观点从来没有以类似的格局见之於佛教内。 当然，佛教探讨了很多被列为西方语言分析的议题，不过在此应首先规定这类讨论的 目的是什麽：(1) 中观对语言性质及功能是否有特定的理解，足可使中观有其不共的论点 ，从而与其他佛教学派清楚区分开来。(2) 用西方语言分析去诠释中观，这是否能准确地 表述中观系统。事实上，宗喀巴本人没有明确地提出语言问题，而他所据的印度中观师们 也没有类似的论述。故在下文，笔者运用宗喀巴的论证步骤及援引宗喀巴身後的格鲁派疏 释传统为补充材料，以其所蕴涵的原则，来讨论笔者对此的观点与意见。 第八节 语言分析 语言分析是否精确地表述中观，这问题需要谨慎考虑。时下看待中观的一种时髦而流 行的方式，是基於与路德维希‧维特根斯坦的论着作比较而提出的诠释。这种方式如此流 行，以致 David Loy 最近在《哲学：东方与西方》期刊内的一篇论文中称：这已是西方 中观诠释的两道重要主流之一。在这些比较中，很多都紧贴宗喀巴的观点。例如 R.Thurman 说： 维特根斯坦及中观的“无我”分析，是意图迫其对手更深入地看透事物，并考察他 对事物的评估。 若有人如 Chris Gudmunsen 般认为，这些分析是要表示“根本不存在名言所要表达 的本质”，而“本质”又被理解成类似客观的内在性质，则这便非常接近宗喀巴所说的中 观。当然，语言分析还是有很多种不同路线，各自得出的观念不见得都为宗喀巴所同意， 因而若不加简别，确有导致误读中观及扭曲其要旨的危险。故，尽管笔者同意 Chris Gudmunsen 的书《维特根斯坦与佛教》（Wittgenstein and Buddhism）很有贡献，而 Gudmunsen 也清楚表明，在中观与维特根斯坦之间，的确有很多类似论点。但笔者仍会仔 细考察好些篇章後，据宗喀巴的中观诠释，标明其间的正反分野。Gudmunsen 把中观诠释 的两条主线对扬起来──康德式的主体进路或维特根斯坦的语言进路──并称： 循康德式进路入手处理空性会得出“绝对根据”的结论。而维特根斯坦式的进路则 能突显出空性所涵“不为所缘境的预设困囿”之自在，而这类预设则是基於特定的 语言观。所谓“知道Ｘ是性空的”，那就是指“知道我们在表述Ｘ时，运用及误用 语言的方式”。当然，“自在”就不只是一语言事实。“我知道Ｘ是性空的”，这 与其说是一语言事实，倒不如说更是一主体心理上的事实。尽管“诸法皆空”这一 事实首先是在语言层面，而不是在心理层面上讲，但对人类来说，空性的重要性是 在当空性被理解後，这一心理事实引发的心理意涵。 一旦循维特根斯坦的进路，则自然拒绝视空性为“绝对根据”，宗喀巴会衷心同意这 一点（见下文第七章“论空性”一节，谈及宗喀巴拒绝视空性为绝对）。他会同意理解空 性时，其重要性首先是从心理层面的冲击来讲，即：对能理解空性的人在心灵上所起的作 用。当然，Gudmunsen 描述维特根斯坦进路的正面功能时认为：据维特根斯坦，乃至於中 观，因为语言是与我们对“所缘境”的颠倒妄见密切地系缚在一起，则我们的语言观就是 妄见的原因。但宗喀巴不会同意这一点，因如前所述，这种立论太偏窄。如果所谓“语言 观”是指有关语言的特定哲学理论，则难道只有抱持那种理论的人才会系缚於流转？即使 语言一般都具有这种含义，则难道只有那些语言使用者才受缚於流转的罗网中？（岂不是 婴孩及大部分的动物尽管都让位给高等族类，但却都不受流转所系缚？）这明显与佛教的 基本宇宙观相冲突。对宗喀巴来说，应成中观认为即使根识也会有错乱，从而使其不如实 地认知事实上并无其事的“自性有”。“自性有”的妄分别是来自前语言的无明。最後， 就前述篇章，笔者不大同意只视万法的空性不外是“语言事实”。现代中观诠释的这种语 言取向主要是源自 Richard Robinson 的论说，而 Gudmunsen 也在这种脉络中引述该段 文字： 空性并非属於指涉世界的第一序系统内的语词，却是在描述系统（後设系统）内， 指涉第一序系统的语词。故此，空性即非实物的状态，亦非“有”或“非有”的属 性。 空性因而被说成是为着避免实体化的错误，必得被提升至绝对超越的位置，并凌驾於 “空性的现象”之上。当然，把空性规限在第二序的语言层次，恐怕是过度删除它，宗喀 巴的诠释走的是更稳健的路线。 宗喀巴的用字遣词，及循他而成立的传统，使笔者更倾向於视万法的空性为“存在论 的”（ontological）或“存在的”（existential）事实。其所要处理的问题，更主要是 “存在”，而非仅只是语言层次者，因空性被称为“住态”（藏：gnas lugs）、“究竟 性”（藏：rang bzhin mthar thug）及现象等。这不表示对宗喀巴来说，空性是如 Gudmunsen 所述般的康德式绝对。尽管笔者用“存在论”（ontology）一词，但那不表 示在全体现象外有一个作为基础的绝对本质，即超越现象的物自体。宗喀巴尤其反对这一 点，空性不应被视作单一的绝对，它反而是杂多的，每一现象皆有其自己的空性，此物的 空性并非彼物的空性。据这种诠释，空性很大程度上是第一序体系内的一部分。我并非主 张语言诠释就一定完全违背宗喀巴的观点，而宗喀巴亦肯定不会质疑“语言密切地紧连着 颠倒的过程，因而语言也在强化我们对实有的俱生妄执”之提法，当然，David Loy 在谈 及龙树《中论》“观来去品”第二的遮遣时，说了一段很类似宗喀巴会说的话： 我们的俱生倾向（既源於，且肯定是被嵌进主词一类词的语言结构内）把我们的经 验划分为自性有实体及它们的力用。 Loy 的论述所强调的主要不是语言结构，而是依我们的计执而起的自性有及其力用， 尽管自性有在逻辑上能否说得通还是一疑问。他立论的要点颇近於宗喀巴。据格鲁派的观 点，名言或语言引导人瞄向事物（无论它们是否属物质事物），所以单纯名言本身，或名 言／对象关系的观点等，皆非首受关注的对象；惟有这些事物及其状态才是首要关注的目 标。 例如格鲁派“止观手册”的指引中非常清楚明白地指出，龙树《中论》“观法品”第 十八所破斥的“人我”不是一抽象概念，而是一个人最具体及最根深的自我意识。 中观分析的抉择所要揭示的，就是这种不可理喻的深层自我意识。所缘境及其活动皆 非如我们对它的计执般，是那麽样具实体性或那麽样像“他者”，因为中观分析揭示出根 本不存在可被执持的实体。故此使人理解到所缘境是不可分别地紧系於观念。与其说所缘 境是自性有、真性有或自方有的状态，倒不如说它其实是缘於名言与分别。它们是有力用 的，但不是思择所能执持，一切存在都只是施设有，故“施设”或 prajnapti 皆不仅是 如 Robinson 所说般，只是用於抽象法（见第四章），却是用在描述最具体者。 Gudmunsen 在谈及重心何在，提到在抉择到一切现象，或云“万法”皆空後，还余下 什麽要去处理时，列出两项任务，其中一项是“如果名言并非从其指涉的所缘境去获得名 言的意义时，则我们便得去理解名言如何生起力用”。Gudmunsen 把这一课题的讨论焦点 放在中观学二谛的世俗谛上，尤其在此的世俗谛范围远比宗喀巴及他门下的传统来得狭窄 。对宗喀巴来说，世俗谛是指除空性外的一切事物。语言及思想确也纳入世俗谛内，但皆 非最主要或最常被讨论者。宗喀巴在经及印度中观传统二者身上都取得对此之经证。例如 月称在其《入中论》第六品第28颂谈及世俗谛： 痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。 而月称在他的《自注》偈颂中称： 由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等 声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法，全无谛实，以无实执故。故此惟诳愚夫，于圣 者前则如幻事，是缘起性，见唯世俗。 故在格鲁派内讨论世俗谛时，其论述的重心不是放在语言要素上，而是放在所缘境的 状态上。在格鲁派的疏释传统，就“名言如何起力用”之讨论，可见之於处理陈那、法称 因明量论的论着内。因为陈那、法称很重视语言问题，从而明确地提出此议题，但这在中 观内却没有明确地提及。 把中观诠释过度聚焦在语言问题上会有一潜在危险，那就是造成语言的贬值。如果我 们像 Robert Thurman 般，透过比较龙树及维特根斯坦，便会发现这二者都在“再肯定语 言仍能作实用及世俗谛的操作，即人类的日常活动，但又不陷身任何假设性的绝对托体” 。这一点非常接近宗喀巴诠释中观所取的路线，即大力强调世间法的有效确立。但另一方 面，Thurman 却认为循“後期维特根斯坦拒绝构造体系”的思路可推论出，宗喀巴也同样 必定拒绝形上学理论的精密性与复杂性，乃至语言的可定义性。但宗喀巴细致地进行系统 化就已证明上述这点显不是宗喀巴的想法。 深入而言，据宗喀巴的观点，要有效确立世俗法及世俗谛，就得进行系统化。摆脱自 性有的所有困囿後，世俗谛才能有力用，语词才可被定义，系统才能成形。事实上，据龙 树《中论》第二十四品第十颂文示：“若不依俗谛，不得胜义谛。”这一点非常重要。这 一点与 Edward Conze 的看法不大相同，Conze 认为名言是在减损真实，但对宗喀巴来说 ，如果能在警觉其限制与疑问的范围内谨慎地应用语言，语言仍是能够保留原状及事实上 可用做揭示真实，即语言可提供指引，使人可能对真实作不着二边的理解，而真实是指世 界万法皆是自性空。 整体目的是最後一个要重点去考虑的课题。中观是一个宗教系统，而如前已述，龙树 的目的明显是志在解脱，即亲证自在解脱。中观系统并不只是把自己视作提供“治疗策略 ”，亦不是如语言分析进路者般，只志在点出“常我见的语言基础”。Gudmunsen 及 Thurman 在比较中观及维特根斯坦时都提出过这个问题，两人都列出证据，试图说明其实 维特根斯坦也具有更为深广的解脱倾向。Gudmunsen 认为，当维特根斯坦说“哲学是借助 语言去对治理智对我们的蛊惑”时，他不是在讲一个只与哲学家有关的问题，而是在谈一 个涉及我们全体的问题。他发现维特根斯坦在问“哲学的目的是什麽”时，已指点出解脱 的路向，犹如向捕蝇瓶内的苍蝇指示摆脱困缚的途径。 据此，Gudmunsen 认为在维特根斯坦的文本中可以找到流露解脱向度的文句。再进一 步来讲，尽管大体上没有人会对龙树的解脱意图有所质疑，因为这是佛教的最终关怀。然 而，Gudmunsen 又说，在龙树的论着当中“几乎没有其他线索，可足以表明他是个宗教作 家”。Gudmunsen 的提法只是部分正确，因为如果我们考虑龙树的《四赞歌》及《宝行王 正论》，则他的宗教意向便有了充分证据；其实他在《中论》第二十四品，特别谈到空性 的“得成”（藏：thad pa，梵：upapadyate），即因为空性，才成就四圣谛的宗教体系 、三宝及宗教修持的进度指引等。无论如何，我要在此地指出的是：即使同意 Gudmunsen 的论点，在有关宗教意向问题上，把龙树与维特根斯坦等量齐观，这种立论还是漠视了整 体脉络的差异。龙树身处一个宗教传统内，因而也突显出其论着的宗教侧面；而维特根斯 坦来自的哲学传统则视求解脱的意图为脱轨。当我们在这两个系统间论列其近似看法时， 亦不能忽视其差异。这倒不是说不应该作比较，亦不是说语言分析有什麽不妥，而是必须 谨慎提防，不要因为在某些领域有相似性，就假设在其他领域也有其实不存在的相似性。 当宗喀巴标举出过尤派及不及派的范畴时，那些视中观为专务破斥正理或名言者，皆 同堕上述两种偏误，破斥不及派，乃是指它们不够深刻的描述足以把一切众生紧系於流转 的根本妄分别。因而，宗喀巴的论证指出，他们仅透过破斥分别所执来对治俱生妄分别， 实不足逆转流转历程。 当然，破斥正理或语言，其实可归咎於过度破斥。宗喀巴用“过尤派”的范畴，去指 涉“不如理地破斥所应破，却滥破无度地一并破坏不应被破斥”者，这种过度破斥的事实 ，可胜任作教材，去说明什麽是“对何谓所破事欠缺恰当地理解”。宗喀巴指出，中观的 不共特质是在自性无的毕竟空内，得成世间法的力用。一揽子地尽破正理及名言皆属过尤 派，破坏了这种“得成”，也就等於没有准确掌握中观不共义。再者，否定正理及名言二 者的有效性，也会使我们一并失去得以根除俱生妄分别的最猛利工具。而这也是宗喀巴施 尽浑身解数去维护运用理性时所考虑的脉络。这一点在下文会深入详述（见第七章论“正 理的角色”一节）。 作者简介： Elizabeth Napper，美国俄亥俄州（Ohio）奥博林学院（Oberlin College）及威斯 康辛大学（University of Wisconsin）毕业。後在新泽西州华盛顿的藏传佛教研究中心 （Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington, New Jersey），随原籍西伯利亚 卡尔梅克（Kalmyk）的蒙古族格鲁派学僧格西‧望杰（Geshe Wangyal 1901-1983）学习 ，并在维吉尼亚大学（University of Virginia）的佛学课程取得博士学位。作者能操流 利藏语及阅读古典藏文。除本书外，作者还译有格鲁派《集类学》当中的《心类学》教程 Mind in Tibetan Buddhism（Snow Lion,1986）。曾任教於维吉尼亚大学宗教系，现於印 度参加建立以尼师为对象的高等藏传辩经院（Tibetan Nuns Project）。 --

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