摘自：〈妙云集中编之四『性空学探源』〉 印顺法师 第三章 阿毘昙之空 第二节 实相与假名 　 第三项 法体假实 　 第一目 过现未来 　　说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对於时间与法的关系，最初有着两派 主张。从後代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外，并没有时间的别 体单独存在。但是古代的分别论者及譬喻论师曾有过时间别有实体的主张。如『婆沙』卷 七十六及一百三十五说： 　　「譬喻者分别论师彼作是说：世体是常，行是无常。行行世时，如器中果从此器出转 入彼器。……为止彼意，显世与行，体无差别。」他们主张时间（世体）是常住的，固定 的。诸法（行）是无常的，流动的。诸法的流动，是在固定的时间中流动着，如像果子的 从这盘子（未来）到那盘子（现在）的情形一样。西洋哲学中也有着相同的思想，他们说 ，时间是个架子，宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，後代的佛法中是没 有了，大家都 [P184] 把时间放在分位假立的不相应行里，不会认为有实在体。我们现在 讨论过现未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。 　　最初主张过未无体的是大众系，接着是上座分别说系，後来一切有系的经部师也采用 了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。思想上主 要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其他小派）。两家的诤辨，相当的热烈，详 见『成实论』二世有无品，『俱舍论』卷二十，『顺正理论』卷五十、卷五十二等。 　　时间本是很难了解的问题。对於过去现在未来的三世，有两种观念。一种从过去看到 现在，看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去；不 是在相续相上说明，而是从一一法的刹那上说的。刹那与相续，本是时间的两面。时间， 一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最微细的 单位，就是刹那。时间，本就含有相续性与可分性的两面。在法的刹那单位上，考虑其未 生以前是如何，是否有所存在？灭 [P185] 了以後又如何，仍然存在没有？对未生已灭之 有与无，各有所侧重，於是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。 　　且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分别中，相续是无自相的假和合用； 要说有实体，则必是在最短时间的刹那上安立的。进一步探讨这刹那法未生之前、已灭之 後是否存在呢？有部的答覆是实有存在的，只是缺乏作用而已。这是他着名的三世实有论 。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现在；教诫弟子们不要爱取执着，则说 三世都不要爱取；不要「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」，是根本圣典中处处可见的文 句，这充分表现了三世平等的思想。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则 上是可以接受的。萨婆多部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系， 在刹那上建立起肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明： 　　一、有当果故：有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法刹那过去， 不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说，过去灭坏而非即 [P186] 无。所以 ，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境故：有部以为认识 是要有实在对象的；那麽，过去与未来的法，都是可以认识到的，必定是有实在性的。这 是从认识论上考察而建立的，後代侧重这认识论上的理由，但这却不是三世实有论的出发 点，因果论的考察才是更基本的。这二种理由，详见『俱舍论』卷二十，现在不去详引了 。三、自性有故：『瑜伽师地论』卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨 婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云： 　　「若法自相安住，此法真实是有；此若未来无者，尔时应未受相。此若过去无者，尔 时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真实。」有部的意思说，凡 是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就应 该能够独立存在，必非由於某些因缘的和合而有，因缘的离散便无。所以只要是自相安立 的法，则不但现在是有，未来过去也还是有 [P187] 的，至於从未来到现在「本无今有」 的生，与从现在到过去「有已还无」的灭，这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法 的自相真实有，是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是 平等皆有的。虽有这三种理由，总其主要点，一面在时间上侧重到刹那单位上，一面在考 虑过未因果的建立；於是坚树他的三世实有论。 　　实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有有已还无」的三世可说。然则如何建 立三世的差别呢？『俱舍论』中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法上有「本无今有」 之生，「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三世差别都是在法的作用，法 的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体，作用还是有其真实；所以也不同三世 假有论者的说法。『顺正理论』卷五十二、『显宗论』卷二十六云： 　　「约作用立三世有异：谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在；作用已灭 名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能， [P188] 即余性生时，能 为因性义。」在『婆沙』里并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去未来法非 毫无作用，但又与现在法的作用不同，故别为二：一、在种种因缘和合下发现的引生自果 的力量叫作用，唯属现在的。二、其他种种引生他法的力量叫功能，通於过未。如是，依 此作用的未生名未来，正生名现在，巳灭名过去，建立起三世的差别；而真实的法体，则 仍旧是恒住自性三世一如的。在这里，假使有人诘问他法体与作用的关系如何？是一呢还 是异呢？正理论主归结到不一不异；如卷五十二中说：我许作用是法差别，而不可言与法 体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，於法体上差别用起，本无今有，有已还无，法 体如前自相恒住。……体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非一非异。 　　在三世假实的诤辨，古代有一种很特殊的思想值得注意。如『婆沙』卷十三说： [P189] 「有说过去未来无实体性；现在虽有，而是无为。」这是一家过未无体论者，只 许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现在法是无为的。『异部宗轮论』里说 大众分别说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所 传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。若照『婆沙』看来，『宗轮论』文应解释作现 在法就是无为，而且是实有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在後代大乘 里是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差别，就在当下把握。至於我们平 常感觉到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思想 或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说：一切法三世恒 住，只在作用上分别过现未；此一派说：凡是实在的，都在当下法体恒存，根本没有三世 差别，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在不离体的作用上立三世，一者 直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未（有如有部法体的恒住）。根本大众部 二世无的思想，在现存的文献中不见详载[P190]，故这虽是片文只语，也是值得注意的。 　　此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采用了大众 分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同於大众分别说，但又不同 大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本於上座系的。经部师认为有部 的法体恒住三世实有，无法安立三世差别。虽然有部拿作用的本无今有有已还无来解说， 但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在 於未来，仍然继续於过去，恒常起用才对。三世实有论者的三世差别是永远无法说清的； 要建立三世的差别，就得承认有「本无今有有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教 「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒 住，从体上说是生灭不变易的。所以『俱舍论』卷二十，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾， 简直和自在天能作说一样的可笑。如云： 　　「许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作。 」[P191] 过去未来不同现 在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它与龟毛兔角的绝无其事者不同 ，应有它的意义。『俱舍』卷二十说： 　　「但据曾当因果二性，非体实有。」这是说：约曾当因果的意义，说明过去与未来。 经部认为因果性的相续诸行是真实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，於是推定能感 现在法的因，说为过去。同时，现在法中应有生起後法的可能性存在（不然世界人类就要 绝灭，不能维持相续下去），就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是 约现在相续诸行从前因引发，能引生後果的功能性而说明安立的，所以「体非实有」。不 过，这样的安立三世，也是有着困难：现在的心法有了别作用，色法有变碍作用，这存在 於现在的过未功能性，是否能够生起了别用变碍用呢？能够生起作用，则与现在法没有差 别；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它是色是心；没有作用，即无法证 明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体用一异」的徵难下，感到困难；经部的过 未无体而功能存在，这功能无了别等实 [P192] 际作用，在对方的徵难下还是感到困难。 有部安立三世差别的作用，与法体的关系是「非一非异」；经部安立三世差别的功能性， 与相续诸行的关系，也是「不一不异」。如『顺正理论』叙经部计云（卷五十二）： 　　「於相续住，虽前後念法相不殊，外缘亦同，而前後异。……法相续时，刹那刹那自 相差别，本无今有，有已还无。」经部的非一非异，不等於有部体用的非一非异吗？所以 经部的思想，有部有对他很不满的一点：过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就 是「从假而实，从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主（卷五十）难云： 　　「又未曾见前後位中假转为实，实为假故。……去来今世，前後位殊，如何可言去来 二世体唯是假依现在立？」後代经部师，如上座的「随界」，世亲的种子等，都说非离现 在相续有别体，而说是假有的；这在大乘唯识学里就是种子假有的思想。总之，经部的三 世思想，一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有，一面重 [P193] 在诸行的相续（约现在假立过未，即是从相续上说的），不同萨婆多部的重在诸 法的刹那。有部与经部的分岐，就在刹那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就有以有部 为主而分为三世实有与过未无体的两派。 　　最後，一谈折衷的饮光部（属分别说系）。他说现在法有；过未法呢？南传『论事』 第一品中说他主张： 　　「过未法一分是有。」这是说：过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部 师的全无，其中都有一分是有。但汉译『大毘婆沙论』卷十九，只说它计过去一分是有， 没有说到未来。如云： 　　「有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏：如饮光部。彼作是说 ：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。」这是在建立业感因果时说的。过去已造 的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未 来的果报呢？不过感果之後是要 [P194] 取消的；「有受尽相」的，受尽以後当然没有。 这与有部经部都不同：有部的三世实有，业力感果後仍是存在的。经部以为业力都是熏集 在现在的，不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未 来也有一分实有，不知作何解释。 　第二目 蕴处界 　　蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说它假的， 反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以，如萨婆多部的解 释为一切皆有，不分别此实彼假，可说是直承於佛说的。不过从另一方面看，如在蕴、处 、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其他的思想，而并不违反佛说的。这， 大致有三派。 　　第一，说唯十二处是实有，如『顺正理』卷五十一、『显宗』卷二十六云： 　　「刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。」这见解是根据根本圣典的，佛说「一切 有」，确是约十二处说的。『正理论』中 [P195] 叫他做「刹那论者」，可知是过未无体 派的一种主张。他为什麽说蕴与界非实有呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部 等的主张例知。只是界的非有，不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释， 故说是假。为什麽唯说处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上 安立的，是说明有情最重要的法门。 　　第二，经部师主张唯界是实，蕴处为假。『顺正理论』卷五十八叙其计云： 　　「蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。」蕴与处的非实，必须分别 说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴 是和合积聚的，所以是假。『俱舍』卷一即曾说到此义。如云： 　　「蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。」有部为什麽把积聚性的蕴也说是实 在的呢？『俱舍』卷一（顺正理论也同有此解）载着他的解说，蕴是「聚义」，是「聚之 义」，是以一一实法为体性的积聚， [P196] 从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚 中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一 一法；如说「人类」如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同 性，说一个个人如何如何。经部师以为：既是总聚，就该是假；正因为不是离开个别的人 有「人类」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。 有部以为：处是「生长门义」，有作用，能生於法，应该是实有的。至於经部的主张，如 『顺正理论』卷四说： 　　「如盲，一一各住无见色用，众盲和集见用亦无。如是极微一一各住无依缘用，众多 和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。」思想的分歧，在二者对於作用的见解不同。有 部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用； 如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不 是黄赤白，这也不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。『顺正理 论』卷 [P197] 七有一段文，正是说明这见解： 　　「谓有为法虽等缘生，而不失於自定相用。……眼色及眼识等，虽从缘生，而必应有 种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识……。」经部的主张不然。 这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说，某用属於某法，而一一法有一一法的作用。 此如『俱舍』卷二所说： 　　「经部诸师有作是说：如何共聚掣虚空？眼色等缘生於眼识，此等於见孰为能所？唯 法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。」经部师认为作用是假 有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安立的言说。否则，你说眼根本 身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见「见色」的 作用并不是眼根自体所已完成的。这如『正理』卷二十六所说的： [P198] 「彼上座言： 契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦应说为非识，谓若能了说名 为识，不能了时应成非识。」这思想很接近大乘空宗，龙树提婆的破根自性，也是用的这 种论式。根境和合发识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此发识的作用为实有，他 以法体为中心观点，摄用归体，一一法有他自体各别的作用，所以用是实有。经部的否定 作用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的十八界 才是实有了。 　　本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作如是说了 ；如『异部宗轮论』说说假部主张「十二处非真实」。同时又说它主张苦蕴不实，如云： 　　「谓苦非蕴。……诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。」苦蕴是展转和合的诸行 聚，故是假有。这也有着蕴是假有（积聚假）的思想。所以经部蕴与处的非实，都可以在 大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出後，[P199]是很强化的采用了大众系的思想。 　　第三，俱舍论主的主张。俱舍论主出入於有部经部之间，倡说唯蕴是假，处界是实。 蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至於十二处，他认为和合相虽是假的，处的一一 极微还有作用。论中卷一说： 　　「多积聚中一一极微有因用故。」因此，处是实有的。这思想接近於有部。 　　综合观察一下：蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给後代的影响最大。五 蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作用给予否定；依此 而广为发挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有，是从机械分析中去辨认真实 ；後来，佛弟子们渐渐了解到各别的一一法是不能建立因果相续的，机械的单元，无法说 明彼此的因果关系；要建立要说明，就必须在和合上，於是渐渐向假有无实的路上进展， 终於达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不 过有部的说法，如某法与 [P200] 某法有特殊关系等。其意义还是值得注意，不然，因果 将会成为一团混沌。 　　假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这里不想去谈它。无为法的 假实，到下面讨论理性问题时再说。 　第四项 从法相到名言分别 　　初期佛法，总标一「法」字；法的本义是「持」，即是有一种特性，与其他的不同。 所以法的说明，就以此种种相为本，故『瑜伽论』说：「依相立法」。相，可说是现象， 可说是表示；如什麽相都没有，我们也就不能知道它是法了。表现出来的种种法相，有自 相、共相、因相、果相等。在佛法发展史上的阿毘达磨者，就是「分别法相」；它是佛弟 子对世间有情无情一切诸法，观察种种相以安立佛法体系（这是偏於事相的法，仅是法的 一分）。这样的法相，本偏重现象，然也要进求诸法的真实，所以阿毘达磨论师们总要探 求诸法的实体，於是就在相上面分别假实体用，说相中有的有真实自相，有的没有；有自 相的也叫有实相 [P201] ，有这自相才能有作用。这是发展的一种倾向。 　　探求真实，反面即显出虚假；所以，与此倾向同时，另一种倾向，即向名与分别两方 面发展。相是特性的存在；我们能了知於相的，即全赖名与分别。名与相（此亦可曰「义 」）是能诠所诠的关系；分别与相，是能知（别）所知的关系。一切相中，有不是「自相 有」、「实相有」的存在，发展到极点，即一切一切，只是假名或分别，走到与自相实有 相反的另一角度。 　　先说假名义。我，根本圣典中说是「但有假名，但有作用，但有忆念」；这是说：「 我」只是名言的，心想的，实体不可得。这是最初开展的假有论。在注重实有的学派── 萨婆多部看来，实有法并不是非名言分别的，而是说名是表显於义的，名言所诠的那确实 相符的对象性（义），就是实在胜义有。这表诠得不颠倒的名言做叫世俗有。这两者，本 不是隔别的，都是有。另有一种没有所诠的名，如说「无」，并没有「无」的实在对象为 所诠，只在心想现前立名的，这才是毕竟无。在实有家看来，名若能无倒显义，名与义都 是有的。不过，佛法常把 [P202] 名当作不真实的意义看待，如经中说的「世俗名相不应 固求」。这在修行实践上有着重要的意义。如『婆沙』说：我们被人骂詈，可以不必追究 ，因为把他所骂的话，一个字一个字的拆开，绝没有骂辱的意义。同时，言音是随区域国 度而改变的，这里骂人的一句话，在他处不一定是骂人，说不定还是称赞人的。所以，名 与义是没有直接性一致性的，只是世俗习惯的安立。这种思想，有部同样在那里倡说。所 以，名与义，从一面看，二者不相称是无，二者相称就可以有；从另一方面看，二者是无 必然连系的。後代的大乘，都重视了名义没有必然关系这一点，故有「名义互为客」等的 思想。名与相（义）无必然关系，使我们很自然的可以生起名不必有实在对象的观念。据 此而发挥之，就可以达到只是假名都无实体。 　　次说分别义。意念分别可分为两类：一是真实的，如分别认识的确实对象。一是错误 的，如执绳为蛇、执蕴为我等。经部师依第二义而发挥之，就达到一切所缘皆是假有的思 想。如它主张十二处假中的外六处假，即等於说，凡是认识的 [P203] 对象，都是假名无 体性。它虽没有说只是心识的分别显现，然没有对象的实在性，可以引发「分别心所现」 的思想。因探求实相，了解假名与分别，以名与分别来说明相，演进发挥到极点，就得到 唯名唯分别的结论，而成为大乘性空唯名与虚妄（分别）唯识的两大思想。 　　不过，在声闻佛教的阶段上看，唯名而全无义相，唯分别而全无对境的思想，是还不 会有的。他们只说：义相是名上所含有的，相不离名，立相於能诠名上；境相是分别所含 有的，要待分别显现，立相於能知分别上。如是以名与分别而否定於自相的「相」；「实 相」一名，从前认为是实在的自相，现在反成为空性了。学派中的倾向於名言分别的发挥 ，与大乘思想的开展，是很有关系的。 http://www.yinshun.org.tw/books/07/yinshun07-09.html --

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