摘自：〈妙云集中编之四『性空学探源』〉 印顺法师 第二节 空之抉择 第四项 我法空有 　 我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再 [P61] 综 合的一谈。 　　从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说： 　　「有果报而无作者。」 第一二０二经说： 　　「唯有空阴聚，无是众生者。」作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。果 报、阴聚等「法」，却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓： 　　「不复见我，唯见正法。」很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的 。释尊又曾说过： 　　「见苦则不见於我，若见於我则不见苦。」从各方面看来，「我无法有」，可说是释 尊说法的基本方式。问题是在：「我无」，所无的是什麽样的我？「法有」，是怎样的有 ？假有或实有？这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法 与外道不共的特色。 [P62] 　　这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者。这里的 两个主要命题，是「命与身一」，「命与身异」。命是生命，就是我；身是以根身为中心 的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴（或六处）。有的外道，主张命与 身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表现，佛教就叫它「即蕴计我」。另有 外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。 自我的基本主张，不外这两种。 　　因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法中是要建 立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不单是自己，而是一 一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括根身与境界；我则单是身心 相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经，问「云何为我」，答覆时谓以六处为本的身 心活动叫我。这样，好像我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三０经约六处来安立 世间；第三七经又谓：「色（五蕴）无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立 世间法。以有情为本的蕴 [P63] 、处出发，以此安立我（有情），同时也以此安立法。 这样，我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此，即一切法，照『杂含』三二一经「 眼及色……是名为一切法」的意义看来，也还是安立在（外有所对境界，内有身心活动的 ）有情中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一切 法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时时把握住， 才能对後代的诤论，彻底了解。 　　从有情因缘业果相续言，如佛说：我以天眼观见某人生天，某人堕地狱；或说过去顶 生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此彼 生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚强的保留下来。这 是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河，其最後或汇归到大海而无别， 但在中流，确是保留着它的不同。一一有情也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立 的因果系。就在这意义上，安立各各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理 论。假使一概抹杀的否认 [P64]它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以 有的（释尊说的顶生王是我之我，就是这种我）；可是绝不容许在因果相续之外去另加执 着。 　　一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我，法俱有。而从颠倒妄 执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。要知道，佛法处处说无我，所无的我，其意义与 假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体 ，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所 的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所 以佛说：萨迦耶见是生死的根本。 　　萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是 我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好像应该有这 麽一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见（ 萨迦耶见）的两面。佛法无此，而对之建立起「我无法有」说。 [P65] 　　我见与我所见，可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉到外在世 间的名位、产业及家庭，是属於「我所」有的；内在五蕴、六处和合的身心报体，是能有 的「我」。如『杂阿含』第四五经云： 　　「若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆於此五受阴见我。」 　　这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云： 　　「如是说：我眼见色，……我意识法，……此等法名为人。」这以六处为我。他们都 是以这身心综合的生命体（蕴、处），是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根 的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体，明明是随着某一生命阶段的结束而结束 ，不能说「我」，是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属於 精神的受、想、行、识。『杂阿含』云：「心识转於车」。这正是说只有精神心识，才是 轮回生死的主体──我。这样，我是缩小一圈了。若再退一步，还可以发现受、想、行、 识这些精神活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自 在 [P66]，不该就是我。於是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一 个形而上的我（离蕴我）；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、我所享受 的对象，是我所而非我。又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与精神特别有关，「 我」虽不就是一般的意识（意识是不自在的），但我总是属於能边的，与精神活动性质最 相近。那麽，就应该是精神背後的本体，这本体应不会离开精神活动而存在。这样，我从 离蕴走进非色四蕴。再进一步，「我」不应该太空虚了，应是具体的，於是见这身心综合 体（五蕴）就是我的体相；这又进到即蕴我了。再推而至於觉得一切外境无不是我的具体 的开显表现；不说古来泛我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如 身外的名位财产被侮辱侵夺时，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵夺我」。这样我又扩 大到一切上，几乎是没有我所了。但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的关 系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可以退出身心 世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就 [P67]无往而不加以 否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义，是完全相合的。这是 「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看法，所以契经中说这二见是诸见 （六十二见）的根本。印证到宗教上，有的宗教家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛 法看，上帝是「我」的扩大；那麽，这就是「命与身异」，「离蕴计我」。另一类宗教家 说：上帝是充满一切的，现实的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」，「即 蕴计我」了。这在哲学上，则叫做超越神论与泛神论。总之，这二见，是以我我所见为根 本，演进即成我与世间，我与一切法。这自他、内外，能所的关系，或以为即，或以为离 ，便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至於六十二见，一切邪见。追根结柢说 ：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上，我我所 见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着，都建立在「我」执上的 。 　　在这里，我们应该认识，「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开 [P68] 口就谈一切法空。一切执着（法执当然也在内），都是建立在我执的根本上的；「无我」 ，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消 瓦解，不能存余。那麽，这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我，在这意义 下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样可以得到解脱生死的效果吗？ 　　所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一因缘有，它存在於因缘和合的 关系上，合着因果法则的必然性，所以说「法有」。二妄执有，本来没有，纯由认识的妄 执而存在；这有，就是我。本来无我，由於萨迦耶见的惯习力，在法上现起常恒实有的错 乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我就根本没有，所以说「我无」。佛法 中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执， 中观家的缘起有与自性有。这，都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有，在 根本佛教的立场看，它是正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执， 都是建立在我执 [P69] 上，都可以而且必须由无我而否定它。 　　现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。但我们每 以为：即我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上，二者有着密切的关 连，是不可分割的。第一、从流转面说，以我故有法：上文引过『杂含』五七经所说的： 「凡夫於色见是我，若见我者是名为行」。执此色为我，即可由此执而使其流演相续下去 ；所以一切法都是存在於妄我上的。从还灭面说，我无则法灭：一切法存在於我的妄执上 ，假使我的妄执遣除了，如声闻圣者证得「我生已尽，梵行已立，不受後有」的时候，抽 去我执而得涅盘，法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心 和合的五蕴、六处法（乃至由蕴处所演绎的一切法）为计着的对象，我执才能够生起。上 文说过，「我不离於蕴」，离开了蕴、处诸法，无所着境，我我所见当然不会凭空生起（ 有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决定。但有我 必定有法，却是无异议的）。还灭言之，法空我乃息；有学圣者，以 [P70]智慧观察我不 可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅盘无相寂灭的境地，才能彻底断我 慢，证无学而不受後有。『成实论』云：「灰聚不灭，树想还生」。即是说：不能真见法 不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无 始来就相互交涉：流转则因我执法，缘法计我；还灭则我断而後法寂，法空而後我息。约 缘起，则我法俱有，约自性妄执，则我法俱无。由於诸见以我为本，所以偏说「我无法有 」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！ 　　现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七（大空）经云： 　　「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所 。言命即是身，或言命异身异，此则一义。……是名大空法经。」在十二缘起中，老死代 表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老死（命身一）？还是老死属我（ 命身异）？以缘起说，不但老死之我没有，即我之老死也不可得；於是离我我所见。後代 很多学派，都引此经以证明佛说缘起法 [P71]空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅盘时 ，外道问佛：涅盘了，「我」还去後世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」 ，还谈什麽後世受生不受生！可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如 『杂阿含』九六二经谓： 　　「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」又有些经中说：圣弟子们入无余依涅 盘，魔王於其舍利中寻识，了不可得，终不见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可 在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经说： 　　「色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分 ，於未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大，无量无数，永灭。」又 经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来， 根本佛教虽以我无法有为基本论题，但在涅盘寂灭上，给予二者的看 [P72]法是同样的， 平等平等，无有差别。 　　我空法有的问题，说到这里为止，暂不作其他结论。 --

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