摘自：〈妙云集中编之四『性空学探源』〉 印顺法师 空之抉择 第一项 无常为论端之蕴空 　　如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察 五蕴性空的。 　　佛法常说有三法印或四法印；这前面，可以加两法印的一种。由二句而三句而四句， 兹依次明之。 　　最简要的，是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人 类的最後归宿，在涅盘解脱。可是常人不知从何去把握涅盘，如来善巧的就五蕴无常为出 发来说明它。如『杂阿含』二六０经说： 　　「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」一切法，有情也 好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归於灭，都在向着这个灭的大 目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅盘。「涅盘 [P31]」译曰寂灭；不扰动，不生 起，体证到本性灭，就是涅盘。一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂 阿含』九五六经说： 　　「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」 　　上面是无常生灭与涅盘寂灭的两句，如『杂阿含』二七０经加上「无我」，就成为三 句： 　　「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘。」从无常出发， 以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅盘。众生之所以永在无常生灭中而不涅盘， 佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都 加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等（修所断惑）断除得一乾二 净，就能证得阿罗汉的涅盘果。所以这无常到无我、无我到涅盘的三法印，不但是三种真 理（法印），而且是修行的三种过程。 　　又有在无常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意断品」第八经云 [P32] ： 　　「一切诸行皆悉无常，一切诸行（应作「受」）苦，一切诸行（应作「法」）无我， 涅盘休息。」这样的经文很多，这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅盘，就叫四法印 或四优陀那。经中常说：「无常故苦，苦故无我」。这四印的次第，是有因果的关系。在 学派中，有主张三法印的，有主张四法印的。其实，三法印就够了，因为苦是五种无常所 摄，说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一０八五经云：「无常，不恒，不安，非稣 息，变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦；所以，可不必别立苦为一法印的 。 　　又，三法印中的无我印，有分析为二句的，如『杂阿含』第九经说： 　　「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」这在无常、苦、无我之後，加「无我所 」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等，则说「无常、苦、空、无我」四句。 这样一来，把「空」的意义看小 [P33]了，使它局限为苦谛四行相之一。於是有部学者， 说这个「空」是无即蕴我，「无我」是无离蕴我。『成实论』则说：「空」是我空，「无 我」是法空──法无我（但在单说「无我」的经文，也仍旧解作人无我）。细勘经文，『 杂阿含』第一经，汉译虽分为无常、苦、空、无我四经，而巴利文却只有三经；如第一二 一四经的四句，现存大藏经里的别译『杂阿含』，也只说「无常无有乐，并及无我法」， 没有空的一句。直到後来的大般涅盘经，还说涅盘的常、乐、我，是对治无常、苦、无我 「三修比丘」的。所以，佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行 相，似乎加上了「空」义，而实是把空说小了。这因为，照『杂阿含』其他的经文看来， 空是总相义，是成立无常、苦、无我的原则， 如二六五经云： 　　「谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固，如病如痈，如刺如杀，无常、 苦、空、非我。」 又二七三经云： [P34] 「空诸行；常恒住不变易法空，无我我所。」 这都先空而後无常、苦、无我；空的是总一切的「诸行」；空是贯穿了常与我我所。以总 相义的空来否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依这见地，不但我空、我 所空，无常也是空。『杂含』二三二经，说得最为明白： 　　「眼空，常恒不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔。」一般学者，在世 间生灭现象上，对无常作肯定表诠的解释，以为无常是法的生灭，并不是没有自体，不是 空。不知如来的本意，不在说有，是要在生灭流动中，否定其常性的不可得。常性既空， 我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归於空」，在阿含中是完全一致的。所以， 空是遍通诸行「此性自尔」的──後代大乘的本性空、法性空等皆出此；因为空，所以诸 行无常，所以诸法无我。空是深入诸法本性的，深而又遍，不应把它看小，局限在「无人 我」或「无即蕴我」上；这仅是空义的少分吧了！总之，蕴法门是以无常为论端的，即诸 行之生灭无常，群趋於灭，而显示其皆空，达到涅盘寂灭。 [P35] 　　在这里，顺便谈谈无常、苦、无我的理由。 　　在一切流变的世法中，佛见出它的无常，就在现实的事象上指示我们去认识。本来， 一切法都在变动，绝对常性的不可能，世间学者每能体会到此；就是一般常人，也可以知 道多少。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的後面有个 常住的实体，或以为某分是无常，某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看，不管 内心外物，一切都是无常的。对这个道理，释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点 ： 　　第一，以过未显示现在无常，如『杂阿含』第八经云： 　　「过去未来色无常，况现在色！」这个见解，在常识上或以为希奇。其实，那是时间 观念的错误。佛说三世有（姑且不问是实有或是幻有），既有时间相，必然是指向前有过 去相，指向後有未来相。只要有时间性的，必然就有前後向，有这过去与未来。众生对当 前执着，同时也不断的顾恋过去，欣求未来。佛法上过现未之分别是：已生已灭的叫过去 ， [P36]未生未灭的叫未来；现在，则只是过去与未来的连接过程；离过未，现在不能成 立。现在，息息流变，根本没有一个单独性的现在，所以说它是「即生即灭」。过去已灭 ，未来未生，现在即生即灭，正可表示其无常。现在依过未而存在，过未尚且无常，何况 现在！佛观无常，在过未推移中安立现在，过未无常不成问题，就依之以表示现在常性的 不可得，而了达於空。 　　第二，以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云： 　　「若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常！」诸行是依无 常因生的，所以无常。这与一般人的常识观念又不同；一般人虽谈因果，但总以为推之最 後，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡为因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不 即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。何以知因是无常呢？在时间上说，因果不 同时，说果从因生的时候，早就意味着因的过去，这怎麽不是无常呢？──因果若同时现 在，那一法是因，那一法是果，到底如何确定，这是无法解决的。所以安立世谛因果，多 约时间的先後说。 [P37] 　　另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的：一般凡夫，对於色法，很能够知道它 的无常，而对心法却反不能。本来，色法有相当的安定性，日常器皿到山河大地，可以存 在得百十年到千万年，说他是常，错得还有点近情；但一般还能够知道它的变动不居。偏 偏对於心法，反不能了达其无常而厌离它，这是什麽缘故呢？佛法说：这是我见在作祟。 一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来 ，法法可以无常，推到最後自己内在的这个心，就不应再无常了，它是唯一常住的。循着 这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至於佛法，则认为心与色是同样的无 常，所以『杂含 』二八九经说： 　　「凡夫於四大身，厌患离欲背舍而非识，……心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭， 犹如猕猴。」色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有 ，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要[P38] 走上非无常非无我的反佛教的立场。 　　其次，说明苦的理由。无常是否定的，否定诸行，说它终究是要毁灭的。终要毁灭， 正是赤裸裸的现实真相，释尊不过把它指出，要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦 吗？在佛法，理智的事实说明与情意的价值判断，常是合一的。所以无常虽是事实的说明 ，而已显出「终归於灭」的情感；「无常故苦」，这是更进一步了。一般说：受有三种或 五种，人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」，是就彻底的究竟的归宿说的；人 生虽暂有些许的快乐，可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说： 　　「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」世间快乐的要随 时变化，不可保信，所以本质还是苦的。佛说，对於快乐的得而後失所感受到的痛苦，比 没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时，是最痛苦的；在人间，先富 贵而後突然贫贱，所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受，常人之无记舍 受，是苦乐的中间性，不见得比乐受 [P39]高。唯定中的舍受，确比乐受胜一着。常人的 快乐，心情是兴奋紧张的，不能保持长久，终於要松散而感疲劳之苦。舍受，如四襌以上 的舍受，心境恬淡、平静、宽舒、适悦，是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够 好了，可还不能彻底，定力退失後，还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦 」，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化，那乐的可变苦而称为 坏苦，苦的不也同样可变乐吗？这种苦的认识，是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看 ，苦才够明显、深刻。 　　其次，说明无我的理由。简单说一句：「苦故无我」。无我，或分为「无我」、「无 我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。反面 否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我 ，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离於蕴的。如说色蕴，若执我的量 大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中（若我与蕴同量，没有大小，则必是即 蕴我了）。对这不即蕴而不离蕴的 [P40]执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中， 所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有 二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而 後我不可得的无我观，要深刻得多！分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各 蕴还是实有，我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。这里说的无我，纯从无常观点出发 ：无常变动故苦，苦就要求解决，对好的追求，不好的拒离，这离此求彼的意欲，就是痛 苦。因有欲求的意志，等於承认不得自在，不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在─ ─平常释我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在， 诸行是变动的、痛苦的、不能自在的，所以无我。这种理论体系，纯从无常出发，小至一 色一心，都没有建立自我的可能。 　　无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书 、奥义书的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥 义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是 [P41]常在的，妙乐的，自 在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐 自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅盘。释尊平日不和他们争谈这 些玄虚的理论，针对着他们想像中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他 们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！ 　　顺便一谈涅盘。涅盘为佛子终究的目的所在，一切问题都归结到这里来。综合上文看 ，五蕴法门是以无常为出发，成立苦、无我，而後达到涅盘。不过，也有不经苦、无我， 而直用无常来成立涅盘的。无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人 固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认； 但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这 生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是 诸法本来如是的必然性（法性自尔）。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之後 又要生；现在把 [P42]这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常 ，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得 。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常 生灭而厌、离欲，便可以达到涅盘之灭。 　　还有，如『杂阿含』二六二经云： 　　「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅盘。」空，不仅在生灭有为法的否定上讲 ，而更是直指诸行克体的空寂不可得；本性空，就是涅盘。了空寂，离爱欲，而实现涅盘 的当体，就是空寂。这样，从无常说，无常是生灭义，主要的是灭义（故生老病死之死， 亦曰无常）；使诸行灭而不生，恢复其灭的本性，就是涅盘的当体。就无我说，一切诸法 本来无我，只是众生执着不了，故起流转；故『杂阿含』第五七经云： 　　「凡夫於色见是我；若见我者，是名为行。」诸法本来无我，能了达而不起执，归於 本性的空寂，就是涅盘。总之，不问从无 [P43]常说涅盘，或从无我说涅盘，都不离空义 ，都是以空义而说涅盘的。空，不但空常、空我，涅盘的本性就是空寂。一分学者把涅盘 说在离有为无常之外，把它实在化了，於是空与涅盘脱了节。须知涅盘就是有为法本性的 空寂，只不过以无我、无常，经过爱尽、离欲而已。这样，空与涅盘打成一片，一切法本 性涅盘，即此一根本要义的申说。 第二项 无我为根本之处空 　　处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说 处法门的注重点，与蕴法门的重在无常不同，它是特别注重到无我──空上面。『杂阿含 』第一一七二经（箧譬经），说蕴如拔刀贼（显无常义），处如空聚落。从这譬喻的意义 ，可见处法门与空无我义是更相符顺的。 　　阿含中从五蕴和合假名众生的当体，说明无我义，固亦有之；但大多是五蕴分开说的 ，如识蕴是我，前四蕴是我所等。又多从「无常故苦，苦故无我」，从 [P44]无常的观点 出发展转地来说明，即偏从主观（情意的）价值判断来说明的；很少从生命总体，从事实 观察上，用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的，大都在处法 门里。看阿含经讲的蕴与处，很容易生起两种不同的概念：说蕴都曰无常、苦、无我，少 说到空，易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门，则说到我是依法建立的；我之所 以是无，因法就是假的，我没有立脚点了。法若是常在实有，则依此法可以立我；若此法 不能依以立我，必此法非常、非实。说不可执着我，必然说到法的不实。所以，从六处法 门，容易生起法空的见解。 　　『杂阿含』二七三经里，提出这样的几个问题： 　　「云何为我？我何所为？何法是我？我於何住？」 　　第一个问题，是问我的自体，就是说依之成我的是什麽？释尊答道：眼色为二，耳声 、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事 和合触，触俱生受、想、思。 [P45 将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关 系下生起识来，经中喻如两手（根境）相拍成声（识）。二合生识，三和合触，有了根、 境、识三的关系，就有触（照阿含的本义看，识与根境之联络就是触，与经部假触说相近 ）。如是六受、六想、六思，都跟着生起了。这个就是我，就在这内外处关涉的综合上建 立曰我。六处法门确与五蕴法不同，开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的 存在，不是单独的，人的存在，必然就有世界的存在，於是六根的对象有六境存在。有生 命自体，有待於自我的外界，内外接触，就有心识的精神活动；於是六触、六受，六想、 六思都起来了。所谓我，就是如此。 　　第二问题，问我的动作事业，释尊的解答道： 　　「此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐变易之我。所以者何？比丘！谓生老 死没受生之法。」这内外和合之假名我，是在息息流变中，毫无外道所想像的常、乐；它 的事业，就是受生、衰老、疾病与死没。 [P46] 　　答第三问的何法是我，则云： 　　「比丘！诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。」十二处应特重六内处，所 谓「诸行」，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，刹那变坏的。是因缘和合法 ，缘合而生，所以生无所从来。缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这 六处，就是如幻诸行，就是空寂、无自性的缘起。所谓我，就是这六根的缘境生起识、受 、想、思来的活动的综合；世俗谛中的我，不过如此而已。 　　这如幻假我，即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它，就是解答第四个问题─ ─我於何住。「是故比丘！於空诸行，当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空，无我我所 。」这是说：我无所住。如我有所住（立足点），所住必是真实、常恒的。但一切法皆是 因缘和合、不实不恒的，所以欲求真实的我，是不可得的。它只是六根和合 [P47]作用的 假名我，真实自体是不可得的。处法门中，特别注重到我的建立，无真实自我，唯有假名 的诸行生灭。生是空法生，灭是空法灭，意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的 ，还有『杂阿含』三０六经，现在也录下来作参考。「眼色缘生眼识，三事和合触，触俱 生受、想、思，此四无色阴；眼（则是）色（阴）。此等法，名为人，於斯等法作人想。 ……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者，彼则是苦。又复彼苦， 生亦苦，住亦苦，灭亦苦。数数出生，一切皆苦。」 　　从上看来，在表面上，我是假我，是依六处和合安立的；这似乎有「我无法有」的思 想。其实，一一法若有实在性、常恒性，这一法就可安立我，就是我。唯其法法都没有实 在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立缘起 因果。众生不了解这假名的缘起因果，在此因果相续上，执有常恒自在的自我。而佛法， 却在这世俗的缘起因果中，显出第一义的真空，如『杂阿含』第三三五经，即开示此义： [P48] 「眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者 。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经，「六重品」第七经（有钻木生火喻），有与此相同的经 文，都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。 　　现在将五蕴与六处作个比较：蕴与处，表面似乎不同，实在内容是无所差异的。如说 处法门，由内外处的根境和合生识，三和合触而与受、想、思俱生，这活动的过程就是五 蕴。内六处，主要是色蕴，识、受、想、思（行）是无色四蕴。所以五蕴与六处，毕竟是 同一的。假使要说二者有所不同，那麽，是这样的：六处以有情身心自体为中心，凡夫自 觉为我，而向外缘取六境；这我是主动的，建立在能边。如说：「我眼能见色，我耳能闻 声，乃至我意能知法」。五蕴呢，它是在有情认识活动上说的，是依四识住建立的。识是 能知的精神，有能知必有所知。这所知可分二类：一、一切外在的物质现象，就是色蕴。 二、内在的心理 [P49]形态，即受、想、行三蕴。不问是内是外，它都是识的所知，而识 也是所知的，所以经中说：「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我，这我都建立在所 边，它与六处我之建立在能边略有不同。总之，说建立点，六处是建立在身心和合的生命 总体上，五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我，蕴法门是五蕴别别而说，处法门 则在六处和合上说。蕴法门，大都说「无常故苦，苦故无我」；处法门则直说诸行如幻如 化，自性不可得空。不过，蕴法门中并不是没有明显的空义，只是说得不多吧了。如『杂 阿含』一二０二经、一二０三经，及『中阿含』『频毘沙罗王迎佛经』，都说过蕴空，而 『杂阿含』二六五经说得最明显： 　　「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。 ……无实不坚固，无有我我所。」古德站在法有的立场上，把这泡、沫、阳焰等譬喻，解 释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解，则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳 焰，空义就显然了。 [P50] 第三项 涅盘为归宿之缘起空 　　蕴、处法门虽也说到涅盘，但缘起法门特别以说明涅盘为目的。缘起说：「此有故彼 有，此生故彼生」，必然要归结到：「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂灭涅盘；不像蕴、 处法门的可说可不说。论到空义，如『杂阿含』第二九三经说 ： 　　「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」一二五八经也有同样的文句。缘起法叫 空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处 法门等的用譬喻来说。 　　阿含经中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处，都摄 在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我以达涅盘。经说苦 谛（四谛之一）时，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦，总结则谓：「 略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本，就在五蕴中；所 [P51]以蕴法门处处特别强调无常故 苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛 苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支，这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛 苦的来源而发现的，它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起（苦集二谛亦然），就 是以这五蕴为中心而阐发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活 动的过程──触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以 前有识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明：由 入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上。但从认识论 来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识支，三和合而触支，触 俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生死而不止。这十支缘起，不正和 六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与 行，在生命流变过程上，作一种更圆满的说明与体认，就是缘起法门。 [P52] 　　这不过说明缘起是什麽，若要了解以涅盘为归宿的缘起空性，则必须指出：「无明缘 行、行缘识……无明灭识灭……」，这十二支，是因果事实，虽是众生生死流转的必然次 第，但缘起最重要的原则，还在上面四句： 　　「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」这指出生死与还灭的根本 理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」等，只是依这根本理则的一一缘起 法的具体事实。 　　佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什麽法？佛答：「我说缘起」。缘起是什麽 ？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家所说的共通点而观 察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一因果事实所显示的原理。如 「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何时死，如何死，虽视生活条件而决定 。寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一 生命的因果事实去显示这理则，而一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而 又普遍性的原理，所以释 [P53]尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这 理则，是在现实人生的具体因果事实上，以智慧光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通 则。这所得的，固然是抽象的理则，但却不是架空想像的；它不就是具体事实，却又不离 具体事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非余人作」。佛陀如是观察而证 悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向：一、依缘 起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理 则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的，就是这意思。西北的 婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则 性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起 而缘生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无 故彼无，此灭故彼灭」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开 示显现的。如『杂阿含』二九三经云： [P54]「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法， 所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处；所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一 切取离、爱尽、无欲、寂灭涅盘。如此二法，谓有为、无为。」佛法，不出生灭的现象界 与寂灭的涅盘界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常 恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上，显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又 显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。 　　但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而非即无？ 因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭──涅盘云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象 推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说明： 　　一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但 佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因 [P55]缘关系而单 独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼，忽有 忽无，有千差万别的变化不同，都是由於它的因有所不同。所以佛说：要改造现实，必须 从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是缘起法的根本律，是现象界的必然定律 ，也是流转法的普遍理则。 　　二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无。针对着 有、生，从因上着手截断它，就归於灭无了。但灭，并不简单，还是要用另一种相克的因 来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间」。因此，还灭也是缘起，它也 是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对流转的生灭，给予一种否定。表面看 ，这好像是矛盾，其实，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候， 早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把 它揭示出来，安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有， 是「缘此故彼起」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的 定义。 [P56]所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。 　　三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅盘之灭。涅盘之灭，是「纯大苦聚灭」 ，是有为迁变法之否定。涅盘本身，是无为的不生不灭。只因无法显示，所以烘云托月， 从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，没有辨法了解它的静 止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅盘也如是，从生 命流变的否定面给予说明。常人不解此义，或以为涅盘是灭无而可布的；这因为众生有着 无始来的我见在作祟，反面的否定，使它们无法接受。那麽，要遣离众生执涅盘为断灭的 恐布，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化 起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅盘。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』 第二六二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭後，阐陀（即车匿）比丘还没有证得圣 果，他向诸大圣者去求教授，说道： 　　「我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅盘寂 [P57] 灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅盘。」他的症结，在以为诸行是实 有的（法有我无），涅盘之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节，所以仅能承认有 为法的无常无我，涅盘的寂灭；而听说一切法空、涅盘寂灭，就不能惬意。他怀着这样的 一个问题，到处求教授。诸圣者的开示，把无常、无我、涅盘等照样说一遍，他始终无法 接受。後来，找到阿难尊者，阿难便举出『化迦旃延经』对他说道： 　　「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言：世间颠倒依於二边：若有，若无；世人取诸境界，心 便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计於我，此苦生时生，灭时灭。迦旃延！於此 不疑不惑，不由於他而能自知，是名正见，如来说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集 者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离於二边，说 於中道，所谓：此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。」阐陀比丘的误 解，必须使他了解诸行非实、涅盘非断灭才行；这中道的缘起法，[P58] 是最正确而应机 的教授了。试问：为什麽如实正观世间集可离无见而不起有见呢？正观世间灭可离有见而 不堕於断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有，因果相生，是如幻无自性之生与有 ，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还 它一个本来如是的本性，不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此 的，这就可以离有见而不堕於断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂，以涅盘为断灭 的执着，不仅在知其为无常生灭，知其为有法无我，必须要从生灭之法、无我之法，直接 体见其如幻不实，深入一切空寂，而显示涅盘本性无生。 　　『杂阿含』的九二六经，佛对迦旃延说入真实（胜义）禅，不要依一切想， 以见一 切法自性空寂。其别译经文（第一五一经）说： 　　「比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及四无色（ 四无色界），此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界，及以於彼智不及处， 亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘 [P59]和合有种种名；观斯空寂，不见有 法及以非法。」在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是 假名安立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅盘。说到涅盘，大家都知道有两种：无余 依涅盘，固然无身心可说；但有余依涅盘，阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅盘之灭 ，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定 ，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅盘。这是在缘起的流转还灭中，见 到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道空寂律。这是诸法的实相，佛教的心髓 。 　　现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅盘。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭，当然也 可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅盘。悟缘起法的作用，主要 在离我见──显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引起的；在缘起中，显示一切 唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见，有多种的 分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含 [P60]』九六一经，说明以缘起离断常见（断 见常见是在我与身的同异上安立的）。九二六经，说明以缘起离十四不可记见（十四不可 记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就 是我所见。如来灭後有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所 的关系）。第四八经，说明以缘起离三际见（过去我曾有，现在我正有，未来我当有等） 。而三０二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、常见 、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以『中论』说 佛是「能说是因缘（缘起），善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用 ，见之於实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅盘。 --

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