〈空性：宗喀巴《菩提道次第广论》之空性教导〉 Introduction to Emptiness: as Taught in Tsong-Kha-Pa’s Great Treatise on the Stages of the Path 作者：盖．纽兰 原文作者：Guy Newland 译者：项慧龄 出版社：橡实文化 出版日期：2011年07月12日 ISBN：9789866362309 ------------------------------------------------------------------------------ ■作者/译者/编者．简介： 盖．纽兰（Guy Newland） 他自1988年起於此任教是密西根中央大学（Central Michigan University）宗教学教授 暨哲学与宗教系主任。他是《菩提道次第广论》（The Great Treatise on the Stages of the Path of Enlightenment）的译者兼共同编辑，也是数本藏传佛教书籍的作者，其 中包括《显现与真实》（Appearance & Reality）。 ■内容简介： 作者盖．纽兰（Guy Newland）是总摄佛经三藏十二部要义的《菩提道次第广论》（简称 《广论》）英文本的编译者，他在大学时代便开始与美国藏传佛教学家杰弗瑞‧霍普金斯 （Jeffrey Hopkins）一起研究藏传佛教。这本书是他集三十多年来对藏传佛教格鲁派所 谈论的空性的体悟，以他自己的语言及丰富贴切的例子，精练、概括与重述宗喀巴《广论 》中关於「空性胜观」的关键想法与论点。 宗喀巴．罗桑札巴（Tsong-kha-pa Lo-sang-drak-pa）是藏传佛教格鲁派创始者，而《广 论》是宗喀巴个人的修行教诫，他在《广论》「空性胜观」中为我们显示他如何阅读佛教 中观论师龙树、月称的方法，以避免许多早期诠释者所犯下的错误，并教导我们如何运用 智慧去观察、思惟、选择「空性胜观」的见地，以免落入修习的歧途。 宗喀巴说，只有单独的「观察修」（analytical meditation）或「安止修」（ stabilizing meditation），都是不够的。源於我们的贪婪、仇恨、嫉妒、恐惧、瞋恨、 骄慢与愚痴，即使这些烦恼并未以强烈的方式展现或看似不存在，它们潜伏、隐藏，就如 同深植於我们的心续之内的根。 这些烦恼如同长在心表面的杂草，修习寂止能够压制以恼人、痛苦形式所展现的烦恼，而 修习智慧则可以在其上生起甚深的胜观，穿透一层比一层细微的自我欺骗，最後甚至根除 最细微的、潜伏的烦恼。本书可以带你遵循智慧之道，认清自己最根本的邪分别，进一步 去探索「我们如何存在」、「事物是如何存在」，最後才能看见事物的真貌，开始为真正 的解脱痛苦创造根基。 读者们难以找到能帮助他们了解大乘佛教的中心概念「空性是胜义真实」的书籍。本书以 清晰的语言解释空性不是某种神秘难解的「空无」（nothingness），而是一种可以也一 定能够透过冷静、仔细思惟而了解的真谛。 盖．纽兰（Guy Newland）举出的当代范例和生动的趣闻轶事，将帮助读者了解藏传佛教 最伟大的经典着作──宗喀巴的《菩提道次第广论》──所呈现的核心概念。 [目录] 导言 第一章 如何解脱？ 空性如虚空／宗喀巴的教法／智慧的力量／如何变得明智？／一切善法的来源 第二章 遵循智慧之道 概述／智慧是佛道的独特力量／我们应该研读什麽经典？／「道」要根除的是什麽？／法 无我 第三章 我们的选择至关重大 我们期待什麽？／掌握目标／遮破过度／缘起与空性／更深刻的理解 第四章 胜义与世俗的电台 胜义观察／名言有 第五章 可靠的来源 我们的感官作为知识的来源／事物生起的方式／善巧的教法 第六章 胜义真实存在於名言中 「无」（不存在）可以是重要的／胜义真实存在於名言中／持有「无见」／事物的本性／ 他空性 第七章 自性 遮破不足／真正的所破境／心与世界 第八章 两种中观 背景／宗喀巴的解释／法庭的比喻／宗喀巴区分两种中观／结论 第九章 我究竟是谁？ 一个谜题／侵入的大象与已婚的单身汉／观察一辆马车／补特伽罗 ／缘起／视事物犹如幻象 第十章 从观察至胜观 胜观需要观察／摄持自心是不够的／智慧之道上的寂止／为胜观作准备／胜观／一个完整 的修行 致谢词 附录——各章精要 名词解释 延伸阅读 ------------------------------------------------------------------------------ [摘录] 摘录自第一章　如何解脱？ 我们因为不了解自己而承受着无谓的痛苦，如同染上毒瘾的人极度沉溺於毒品一般， 无法放下自己是具有实体、坚实、独立自主的这种感觉。我们运用大大小小的计谋去攫取 、伤害，而所有这一切都奠基在我们对「我们如何存在」、「身为有情众生，我们是谁」 所产生的虚妄执取之上。我们怀着恐惧、瞋恨与骄慢，为了这个被夸大的「我」（self） 而去伤害别人；我们构筑贪婪，以滋养、满足这个被夸大的「我」一时兴起的每个念头。 然而，贪婪与伤害之道完全无法引领我们朝向快乐，它反而是不满与痛苦的循环之道── 轮回。我们一再地、刹那又刹那地陷入於自己不知不觉所设下的陷阱之中，正如毒瘾者的 毒品，这种有个独立存在之「我」的虚妄见解，就是我们与他人巨大痛苦的来源。 空性如虚空 当然，我们确实存在，我们是有情众生。我们作出许多选择，而让自己与他人有所不 同。但是，对所有人而言，在某个层次上，我们无法只是「存在」而已。为了真实地活着 ，我们觉得自己一定是以某种坚实而独立的方式存在着。虽然「死亡」告诉我们一个截然 不同的故事，但也正是因为如此，我们便千方百计地去避免听闻「死亡」的讯息──我们 是无常的，我们的身体就在当下正刹那、刹那地坏灭。虽然我们拚命地想要去相信身体并 非无常的，但真相是：在我们不断改变的心与不断老化的身体底下，没有一个永恒的、自 性的「我」。我们没有自性，没有独立的存在。 我们是以依他而起的、相互依存的方式而存在。我们唯有依赖祖先、身体各部位、食 物、空气、水与其他的社会成员，才能够存在，否则便无法也不会存在。在无任何独立或 实体的自性之下，我们的存在之所以成为可能，完全是因为它并非如我们所想像的那麽坚 实、具体。 我们没有看见事物的真貌，反而在自己与周遭事物之上增益（虚构）一个虚妄的「有 」（existence，存在）──「自我存在」（selfexistence）或「自性真实」（ essential reality），而这些实际上完全不存在。佛教哲学解释，胜义谛（究竟真理） 无丝毫这种自性，这就是「空性」（藏stong pa nyid；梵shunyata）。 这听起来或许让 人感到沮丧、失望或惊吓，但它却是真实的自性（nature of reality）。它是真实而非 幻想，是我们最後的希望与皈依处，让我们与他人得以脱离无谓痛苦的解脱道，即是透过 对这根本真实的甚深了悟而达成。 在一开始，我们要如何让自己觉得「空性」是如此正面的事物呢？「空性」一词具有 强烈的负面意涵。首先，它让人觉得它与解脱的修行之道截然相反。它或许暗示着空洞、 死寂、绝望与了无希望，也或许暗示着「了无意义（meaninglessness）。假如我们透过 联想去想像与「空性」一词类似的概念，就会想到它甚至似乎暗示着没有什麽事物是重要 的。 我们将藏语「stong pa nyid」和梵语「shunyata」翻译为「emptiness」（空性）， 前两者的字义实际上的确就是指「空性」，它们尤其是指事物中缺乏或无有某种性质，但 并非缺乏意义、希望或存在。它是指无有那种我们投射在自己与事物之上夸大、扭曲的存 在，一种我们不自觉地加诸一切事物之上的虚妄自性。当我们开始去怀疑这种「粗重」（ heavy duty）的真实时，可能令人感到相当畏惧。我们会觉得，如果事物不是以自己习於 见到的那种坚实方式存在的话，它们就完全无法存在。 但是，让我们想想，如果我们真的是一种非常坚实的存在，那就表示我们永远无法改 变。假如这是我们的自性，我们就会一直都是那个样子，将会被锁定在「就像我们现在这 个样子的存在」（existence-just-as-what-we-are-now）之中，而且也不会有生命，一 切事物都将静止不动而停於现状，且也无法跟其他有情众生互动、成长与学习。我们怎能 变得更有智慧？我们将如何寻得快乐？ 我们随着生活、成长，而学习到当我们能够为其他人带来快乐时，自己是快乐的。 其他有情众生及其痛苦是「空」的，但这完全不否定他们的存在与所承受的痛苦。相 反地，它意味着这种痛苦不是真实中固定不变的部分，它可以被改变。事实上，它将会改 变，但它会变得更好或更糟，则依仗因缘，这意指它有一部分将依仗我们自己。 我们可以把空性想成犹如清澈、蔚蓝的虚空──一个宽阔、开放的透明空间。如此一 来，这「空」的本质便意味着「我们能够成为什麽样的人」的可能性是无限的，它不会受 到阻挡、障碍或束缚。我们帮助他人的力量目前或许有限，但空性并无锁链会阻止我们变 得更有智慧、更慈爱；空性没有门栓，它远离任何加诸「我们是什麽样的人」的内置限制 。我们能变得多有智慧、多麽慈爱？当我们对此感到纳闷时，不再添加不属於真实的那些 限制。 我们不可避免地会面临一些难关，有时是很大的难关。修行之道需要时间与努力，但 是障碍并非无法克服，因为它们不是真实结构中本具的成分。基本上，一切事物皆空无自 性，我们也是如此，所以，如果我们能正确地理解空性的真实，那就是希望与鼓舞的巨大 泉源。只因为我们是「空」的，「我们能够成为什麽样的人」的可能性才会完全开放，就 如虚空是无界限的。 宗喀巴的教法 在本书中，我将概括地描述藏传佛教格鲁派创始者宗喀巴．罗桑札巴在《菩提道次第 广论》的後半部如何解释空性。这本出版於1402年的《广论》是宗喀巴五部重要着作中的 第一部，这些着作之中，宗喀巴详尽地阐释了自己处理佛教哲学的态度与方法，在其中， 因明（逻辑）与戒律（道德规范）的正量（validity，标准）都被维持在一个彻底的空性 见之中，这见地是：「一切诸法皆无自性。」 一如其他大乘佛教徒，宗喀巴相信一切有情众生都如正等正觉的诸佛般，具有获得圆 满安乐的潜能。这条通往佛果的修行之道，牵涉了两个因素的平衡发展：（一）通达一切 存在事物之空性的智慧；（二）为了其他有情众生的利益而采取的慈悲之行。智慧摧毁一 切增益执（reification），并深入胜义谛，同时丝毫无损世俗谛（相对真理），让我们 得以存在，能明辨伦理道德，以及帮助那些受苦的众生。 让我们目前於不满足状态之生死流转的根源，是来自我们以一种扭曲且实有的观点来 看待自己的天生习性，我们也同样地执持此习性，以相同的方式来看待一切诸法。 为了获得智慧，为了通达空性，我们必须看清自己妄计的夸大之「我」根本不存在， 藉以克服增益见（reifying view）。宗喀巴强调，为了获得这种证悟，我们必须运用正 理（reason）去破除这个增益之「我」或自性的存在，也就是去证成它们并不存在。我们 全无「自我存在」的「我」──一个独立存在的「我」，即於胜义中的「实我」（real self），但这不表示我们完全不存在，「补特伽罗」（person，或译为「人」）与其他诸 法确实是相互依存的。 佛陀提及「他自己」与他的行为时，也会使用「我」这个字眼，如此使用语言是自然 且正确的。补特伽罗与其他事物只是於名言义（conventional sense）之中的存在，但仅 仅以这个方式存在，就足以让他们运作，而且事实上，这种存在方式是必要的。在没有任 何固定不变的、自性的、本具的存在能力之下，我们仍然能够充分地选择与行动。 在追求佛果的过程中，菩萨透过观察作意，而获得「『我』无丝毫自性」的正确宗见 （philosophical view，宗派的观点）之後，他会藉由猛利、深入且广泛的修习，来熟悉 这个见地，而在修行之道上继续前进。这些智慧的修行，强而有力地与菩萨的慈悲结合运 作。 有些人或许会认为，菩萨对根本之自性是空性的众生生起强烈的悲心是自相矛盾的， 甚或是荒谬的。但实际上，证得空性後，便可以从许多方面支持与增强悲心的力量： （一）藉由看清自己与他人之间并无自性上的差异，修行者逐渐削减「独占鳌头」的自我 珍爱感。他不再相信「在这里」有个独立存在的「我」，并且为了达到保护与满足「我」 的目的，而无视於或甚至牺牲「在那里」的所有其他有自性者。 （二）此外，藉由看清他与一切众生共有空性的本性，修行者增强他与其他众生息息相关 的深刻感受，这对他生起慈心与悲心是非常重要的。 （三）为了鼓舞是自己为了利益一切众生而成佛，并且观择成佛状态迥异於自己目前的情 况，修行者必须生起强大的信念，相信转变为一个正等正觉的佛陀是有可能的。这个信念 源自这样的理解：他目前帮助其他众生的有限能力，并非他的自性。他的本性是清净的空 性，为转变开启无尽的可能性。 （四）当菩萨修学如「布施」等以悲心为动机的修行法门时，他的善行会因为结合菩萨的 智慧而得到净化，并且符合「波罗蜜多」（perfections，度）的标准；而这种智慧即是 理解布施者、布施物、受施者与布施行为本身皆无任何自性。 智慧的力量 在立愿要为一切有情众生带来安乐之後，菩萨最初透过修学六波罗蜜多（六度），以 证得佛陀所拥有利他的巨大力量。六波罗蜜多分别是： （一）布施； （二）持戒； （三）安忍； （四）精进； （五）静虑（meditative stabilization，即「禅那」或「禅定」）； （六）般若（智慧）。 首先，菩萨个别培养六波罗蜜多，接着以「一一度中摄六六度」（每个波罗蜜多都充 满其他五个波罗蜜多的潜在力量，并互为支持）的方式去修持。「布施」是乐於与他人分 享物资（财施）、保护他人（无畏施）与教导他们佛法（法施）的意欲。「持戒」是放下 伤害他人的念头与习性。「安忍」是不在意别人对自己所造成的伤害，而能勇敢地接受所 承受的痛苦，以及对佛法保持一种忠实的信念。「精进」是热忱与喜悦的能量，使我们能 够坚定地从事善行。 「静虑」（禅定）是一种善心，它专注於禅修的所缘境（对境），而不散动到其他事 物之上。这种强而有力、稳定的心是一种妙善的工具──一种多用途的「内在技巧」 （inner technology）。 「 智慧」 具有一系列多种的意义， 它常常特指一种能强力地观择胜义真实（ ultimate reality，即事物在究竟观察下的存在方式）的心。这种最特殊的智慧──通达 空性的心，即是本书的主题。这种心了解事物就意义上而言是「空」的，於自身中并无任 何存在，它们唯有依仗彼此，才得以存在。 然而，就更广泛的意义而言，智慧是指观择与观察的理解，它能够厘清「什麽是什麽 」（what is what）──如实地看清事物。宗喀巴教导我们，对修行之道而言，这种观察 慧（discerning wisdom）必不可少。去深思拥有这种智慧的利益，以及缺少这种智慧的 过患，便是开始生起智慧或任何善德的方法。 不论你从事什麽，困难都会生起，因此重要的是，我们要仔细地思量自己试图达成的 目标，然後准备就绪。当心中非常清楚地确立渴望达成此目标的理由时，我们就已经穿上 抵御气馁的盔甲了。事实上，厘清什麽是拥有智慧的好处与缺乏智慧的坏处，这种观择的 理解就已经是一种智慧。智慧犹如心灵的视觉，能引领我们向善。它在六波罗蜜多当中扮 演着引导的角色，有如意识之於五根（five senses）所扮演的角色，它是能够让菩萨决 定何者当为或不当为的智慧。 举例来说，让我们思量第一波罗蜜多「布施」。某人才刚刚开始修持布施，在这个情 况之中，正是智慧让人能了解布施的优点与悭吝的过患。到了後来，对进阶的菩萨而言， 这是现观空性（胜义真实）的无二智（nondualistic wisdom），让他们能够修持更彻底、 更强而有力的另一种布施，例如把自己的身肉布施给需要的人（但若没有无二智，这种布 施就极不可取）。 若无这种清楚明辨的智慧，我们就会非常容易地接受事物的表象。这是一个深层的过 失，它会引起无数不必要的痛苦。一个饥肠辘辘的披萨热爱者可能会把披萨看成一种具有 天然营养、从内散发光热的东西，在未真正自觉地去思考这个情况时，他接受这个显现， 并且把披萨本身当作快乐的本源。但是不久之後，他可能就会有一张被披萨烫伤的嘴巴， 以及一些肠胃要清理的垃圾。 让我们再举另一个例子。假设在银行大排长龙的队伍中，有个人插队到我前面，我可 能会认定他很坏，应该受到严厉的指责或面对更惨的情况。我可能也会认为他是个天生的 坏胚子，他的行为是其恶劣本性的一种表现。即使我克制住自己的言行，但内心却激动地 义愤填膺。虽然我太善良而不会大打出手，但我可能觉得他活该被揍。在那时，他在我心 中显现的是：此人本性恶劣，而且在客观上理应被痛揍一顿。我的怒气与正义感是奠基在 一个未经检视的假设之上，这假设就是那个人故意要伤害我，而且毫无插队在我前面的正 当理由。 但要是我错了呢？或许我应该加以探究，能礼貌地询问，而非情绪激动。即使这个插 队的仁兄确实是故意的，或许那是一时的心理困扰所引起的脱序行为。为什麽我们难以区 分「对我无礼相向的人」与「某个人是我的敌人，因为他在根本上、本质上就是那个一直 在那里伤害我的人」？「智慧」教导我们，我们真正的敌人从来不是其他的有情众生，而 是无明与它的爪牙，後者包括贪婪、仇恨、瞋怒、骄慢与嫉妒。 事物常常在我们的心中显现，彷佛它们一直是独立且不变的，但事实上，它们依仗各 种条件（缘），而且时时刻刻不断地在改变。当所依仗的缘改变时，它们就会腐朽、毁坏 与坏灭。如果我们未停下来去探究，就会倾向於接受事物在表面上的显现，我们的骄慢、 瞋恨与贪欲便会对这些「错乱显现」（false appearance，乱相）火上加油，而这些显现 生起的方式同时也会使骄慢、瞋恨与贪欲之火燃烧得更加旺盛。例如，相信自己的敌人生 性邪恶，而朋友则生性善良，正如同他们显现在我们心中的样子，於是我们向敌人开战， 并且百分之百地确定自己的暴行是合乎道德、正当合理、伟大崇高的，或甚至是神圣的。 不具智慧也会从其他方面为我们带来问题。由於无法仔细观察，我们倾向把许多事物 都视为是绝对矛盾与相互排斥的，但事实上，它们只是表面不一致，或鲜少同时出现。宗 喀巴教导我们，「择法」（观察思择诸法）是智慧最重要的面向之一，这个主题贯穿整部 《广论》。例如，我们或许认为「猛利慈心」与「无贪」两者互相抵触，但在智慧的引导 之下，菩萨可以对一切有情众生生起非常强烈的慈爱，却毫无贪着。 或者我们会觉得，当对众多有情众生所承受的难忍痛苦变得易感时，会无可避免地感 到挫折、沮丧，但是对受到智慧引导的菩萨而言，情况却非如此，菩萨可以具足无量喜乐 ，而无任何忧恼或心散动的情况，其中正是智慧让这种平衡之力变成可能。 在佛教经典中，也有许多段落看似相互矛盾。例如，大乘佛经所教导的誓戒与佛教密 续典籍所谈的誓戒之间，就有若干差异。若无智慧之光引导我们去了解这些段落的密意， 便会很容易地堕入无止尽的困惑之中，而不知道如何继续。 在「胜义真实」与「名言有」（conventional existence，世俗存在）这个特别重要 的例子当中，我们会发现，唯有明晰的智慧才能观择两者并不相违。 许多佛教徒与非佛教徒都获得一个结论：「甚深空性」（profound emptiness）与「 名言有」两者是相违的。因为就「甚深空性」而言，他们认为一切事物无如微尘般的自性 ；但在「名言有」之中，特定的「果」依仗个别的因与缘而生起。一旦你采纳这个错误的 结论，就会面对几个有限的选择：你可以在相信空性的同时，把以名言存在的人、辨别是 非对错等事物视为「优雅的虚构事物」（polite _ction）。或者，你可以相信事物的真 实正如它们所显现的那般，并舍弃佛教的甚深智慧。或者，你也可以舍弃所有的正理，并 坚持空性与世俗的因果关系两者都是「量」（valid），即便两者完全相互抵触。敏锐、 安忍、观择的智慧将会看清所有这些选择都是拙劣且不必要的。在《广论》当中，宗喀巴 着手证明这一点，并详细地提出替代的选择。 如何变得明智？ 所有美好的特质都来自智慧，因此，我们应该竭尽所能地生起、增长智慧。与智慧的 明晰对立的是愚痴，而愚痴来自诸如此类的情况：结交恶友；怠惰；无好奇心；厌恶观察 ；认为自己已经了知事物而不必去研读或分析；受到邪见的影响；以及「我不能」（像我 这样的人绝对无法了解）的想法。 竭尽所能地研读（闻）佛法，是生起智慧不可或缺的关键。根据宗喀巴的说法，广泛 研读佛教经典及其论释是「圣道最胜命根」。藉由思惟（思）所学，你内化教法，把佛法 带入心中。这些并非由上师口耳传承的某个不同教导的教法，正是你日後修习（修）所要 采用的内容。因此，虽然有些佛教徒区分大学者（discursive，分别）与大修行者（ nondisursive，无分别），并且认为广泛研读是前者的事，但宗喀巴却指出，正是那些要 开始认真修习的人，才最需要谨慎地研读这些教法，以免落入修习的歧途。如果我们相信 ，认真修行可以置研读与观择於不顾，这就是心灵的毒药。我们怎麽能够去修持或修习自 己从未费心去理解的事物？ 正确地修持佛法，就是掌握佛法的最佳方式。为了正确地修持佛法，我们必须研读经 典，进而理解佛陀的教导。听闻教法，并且把它视为个人修行的教诫。在我们开始研读佛 教典籍时，它们的广度、复杂性与内在的差异，有时可能会让人却步，但我们应该运用自 己所有的观察力全力以赴。请记住，研读与修行并非两回事，你的修习必须是自己先前已 经研读、仔细思考过的内容。当你理解某件事物并作意思惟时，它就能够作为利於甚深修 习的焦点。 一切善法的来源 佛教典籍教导，世间与出世间的一切美善，都源於「寂止」（serenity；梵shamatha 。音译为「奢摩他」）与「胜观」（insight；梵vipashyana。音译为「毘钵舍那」）。 如我们将会看到的，寂止与胜观是修行者经过长期修学之後，才能生起的修习特质；它们 是第五波罗蜜多「静虑」与第六波罗蜜多「般若」充分生起的型态。这会产生一个问题： 所有的善德要如何从大多数佛教徒尚未证得的事物（寂止与胜观）中生起？宗喀巴解释， 我们不应该以如此狭隘的观点来解读这些段落。在此，「寂止」广泛地包括所有专注於善 所缘境的一境心，而「胜观」则泛指观择法义的注意力。因此，这些教法意味着，不论我 们考量到自己、诸佛或其间的任何人，在每个地方的所有善行，都可以追溯到「由其不散 乱心，正思法义」的心理修行。 虽然佛教教法包含为数众多的不同修习技巧，但它们都可以被归类在「寂止」与「胜 观」的两个范畴之中：（一）能更增强我们的专注力，使心稳定而不散乱的修习，这种修 习在圆满寂止（真实止）时达到顶点；（二）运用、生起观择与观察所缘境特质之力的修 习，这种修习在胜观时（真实观）达到顶点。唯有透过寂止、胜观之力充分平衡发展的修 行，我们才能获得佛教修持的完整利益。只有单独的「观察修」（analytical meditation）或「安止修」（stabilizing meditation），都是不够的。 这是源於我们的问题，内心的烦恼是以现行（active）与潜伏（latent）两种形式存 在。我们经常因为突如其来的贪婪、仇恨、嫉妒、恐惧、瞋恨、骄慢与愚痴而饱受折磨。 然而，即使它们并未以如此强烈的方式展现或看似不存在，我们仍然深受其薰习。它们潜 伏、隐藏，就如同深植於我们的心续之内的根。这些烦恼如同长在心表面的杂草，修习寂 止能够压制以恼人、痛苦形式所展现的烦恼，这创造了一片空地，修习的智慧则可以在其 上生起甚深的胜观，穿透一层比一层细微的自我欺骗，最後甚至根除最细微的、潜伏的烦 恼。 --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ※ 编辑: cool810 来自: 61.231.130.171 (09/14 13:53)