http://www.chibs.edu.tw/ch_html/CHIBS30/ch/139.html 佛罗里达州立大学 俞永峰　助理教授 在汉传佛教界，已故的圣严慧空法师是受人景仰的佛教教育家，为禅宗临济与曹洞两脉的 传人，及汉传佛教中新成立的「中华禅法鼓宗」的创始者。法鼓宗结合了圣严法师所承袭 的临济与曹洞两脉。新建立的法鼓宗，最显着的特色就是以人伦教育为重心，这也是二十 及二十一世纪台湾汉传佛教的特色。这种对教育的重视，很明显的是受到民国政府时期（ 1912-1949）佛教的改革和思想家的影响而产生的。圣严法师所教的现代化禅法，虽与民 国初期的诸多先贤密不可分，但也是包含了他教导西方学生的亲身经验，以及应对台湾环 境所做的回应之中演变而来。他的禅法是以《阿含经》与传统禅法中的戒定慧三学为基础 ，整合後再重新建构起来。重新建构的目的是要确保汉传佛教在现代的存续，过程是复杂 而渐进的。这整个过程是汉传佛教发展上的典范蜕变。虽然他是从前人得到启发，但他的 建构有其独特之处，非当代之人所能及之。这篇论文的主旨，是回溯他建构禅法的历史因 缘、教法要义以及法鼓宗的核心特质。 不离教理的禅法建构 　　为了了解中华禅法鼓宗的意义与目的，必须先去了解，相对於与其时间上最接近的前 人，圣严法师在知识与宗教层面是甚麽立场。他固然继承了开始於民国初期的佛教现代化 运动的遗绪，但他更感兴趣的是如何去实践这些思想与改革，才能使佛教在全球兴盛起来 。对这个意识到的危机，他的解决办法，就是他的宏观愿景及重整汉传佛教的最上法—禅 法。然而这项重建的历史过程很复杂，无法具体的追溯到他某一个计画或决择，只是对所 看到的佛教问题随顺着因缘做出回应。从禅法的亲身体验、睿智多闻的前辈教示中及对教 育的关切下，他逐步建构出一个可行之久远的现代佛教形态。 以先贤为典范 　　几位中世（唐宋）及晚期帝国（明）时期的佛教大师，影响了圣严法师的思想。他持 续地向祖师们取法，藉以建立明确清晰的教法。这些伟大禅师们的共同处，都是对汉传佛 教有重大贡献，及造就汉传佛教发展脉络的重要人物。他们的言行中，都体现出「解行并 重」的理念。这些人物包括禅宗第六代祖师曹溪惠能（638-713）、他的弟子荷泽神会（ 668-760），以及神会禅法的第五代传人，也是华严宗祖师的圭峯宗密 （780-841）。 　　如果将宋朝祖师列入，那麽还包括圣严法师最常引述的宏智正觉禅师（1091-1157） 和大慧宗杲禅师（1089-1163）。这两位是创新禅宗修行方法的人物，而从其语录可见他 们博通经教。这两位禅师的影响，在随後的中国、韩国、日本的禅宗宗派最为显着。圣严 法师对这些祖师的着作都写过评注，也投入很多时间，深入地研究明末清初蕅益智旭大师 （1599-1655）融合诸宗的思想。透过蕅益大师，他了解了天台与其他佛教诸宗的教法。 　　圣严法师认为所谓的创新，在中国佛教而言，须看僧侣们是否能重新诠释佛法法义， 并将佛法与外教融会综合，产生新意。他说：「佛教之所以停滞下来，是因为它停止吸收 外部的思想与观念系统。」过去的祖师大德之所以能够有所创新的建立新的教理、思想， 就是因为吸收了儒道思想的精华。宗密的《原人论》是佛教判教的入门书，在对此论的评 注中，圣严法师说： 在中国，对於宗密提倡三教融合论的《原人论》，虽然研究弘传的人不多，但在论主的五 教判之中，纳入人天教，并收摄儒、道二教，影响却极深远，乃至到了二十世纪的太虚大 师，将佛法判为五乘三等：五乘共法、三乘共法、大乘不共法，於五乘中，皆以人天乘为 基础；太虚大师所说「人成即佛成」之思想，亦以此为着眼点，似乎即是受到《原人论》 五教判的影响，这不也就是我们提倡人间佛教及人间净土的先驱吗？ 　　在这里圣严法师强调宗密的判教的创见与思想融合，而判教是中国佛教的特色之一。 判教是中国佛教徒用来整理排呈诸多佛法教理的体系，呈列出每一教理是为克服前一层次 教理某种缺失的方便法，同时指出更上一层超越於它的教理。以这种方式，就可建立层次 分明的教理结构，由最基础的到最高深的，一层一层的向上提昇。 　　宗密体系的独到之处，在於他是第一位意图将中国固有的儒、道学说纳入佛教的释经 判教之中，将其他体系的思想适用到佛教来。必须特别强调的是，圣严法师很重视宗密将 《原人论》一文写得浅显易懂，让一般人容易亲近，不忽视佛教之外的中国本土各家学说 ，而是兼容并蓄的将它们涵括进来，建立了新型态的中国佛教。 在知见上与佛法脉络上 ，圣严法师似乎与宗密是一脉相承的，因为其师承太虚大师也是受到宗密的启发。 　　为了发展一种能见证佛法教仪的实用禅法，圣严法师从六祖慧能的弟子神会禅师的着 作中取法。他说： 神会禅师（668-760）对於中国禅宗的贡献，扮演着承先启後的角色，六祖圆寂後，弟子 虽多，能够通宗通教，饱览儒道群书，深入三藏教诲，热心国事安危的大师像神会这样的 人，则不做第二位想。 　　圣严法师不仅敬仰神会是佛学渊博又积极入世的禅师，也赞叹他弘传佛法智慧所扮演 的角色。这样的尊崇只有在经历了圣严法师实践佛法的用心和努力下才能体会。举例而言 ，他说：「自古以来，『从禅出教』，『藉教悟宗』，是相互为用的。唯有真的实践，始 能产生真智慧，而为大众说出究竟清净的不思议法，也唯有依靠正确的教义指导，始能实 践正法，而明其自心见其本性。」他也提到中华禅法鼓宗的任务在於「承先启後」。 圣严法师之所以赞叹神会，是因为其禅法是《六祖坛经》的入门要领。某些学者议论说《 六祖坛经》出自神会之手。在这里我们不讨论此经文的出处。不管作者是谁，坛经在塑造 後来禅宗的发展以及圣严法师对禅的了解上都极其重要。在神会的〈显宗记〉的注解序言 中，圣严法师说：「这册讲录的写成......使我从禅宗的角度，来看整体的佛法，就像是 写了一册禅学的佛法概论。」 　　在西方因为许多早期的学术与流行的佛学着作，都受到日本禅的宗派意识的影响，所 以神会通常未被视为禅宗的代表人物。一般人所想像的禅宗是超脱形式及教义，只着重於 开悟的体验。在这样的认知之下，神会当然不会符合禅的印象。然而晚近的学术研究，却 显示如此的印象，主要是来自于禅佛教传入西方的过程（主要是由日本传入），及西方是 如何的研究佛教的影响。事实上，尽管禅宗自称为「教外别传，不立文字」，然而在中国 大多数有影响力的禅师，都博览群籍、精通佛教义理。圣严法师特别举出神会做为一位解 行并重的典范，并没有甚麽不寻常之处—这正是禅宗千余年来在中国实行的情况。不过圣 严法师强调解行不可分离，正是对他所目睹的美国与日本禅所持有的态度的一种矫正。 圣严思想的形成因缘 　　为了要体会圣严法师的禅法教学，最主要的必须探究，是哪些因缘培养并形成了他对 佛法的理解。他强调教理与实修、理解与方法必须并重，这是由他早年研究初期佛教而来 的。他将初期佛教融合於汉传佛教和利他的菩萨道，是源自於他在日本的经历。他的禅师 生涯开始於美国，并继续不断的成长演变，直到他去世为止。他弘扬禅法，是因为希望弘 扬汉传佛教。禅法不过是他的入口通路，用以重建一个有用、适合於现代社会的汉传佛教 。 　　促成圣严法师的思想与教法的长期发展过程的因缘固然复杂，我们仍可辨认出此一发 展的三个概略的阶段。这些阶段是在约六十年的时间内演变发展，而他的禅法教授是历经 尝试错误而演变出来的。 　　他在1961-1969年（27至39岁）之间的早期着作，显示他对佛教的理解，几乎完全依 据阿含经典及律典。我将这个时期称为学思发展的形成期。在这十三年之中，他出版了十 一本书，其中两本是比较宗教学的着作（比较佛教和基督教，1956及1967年出版）。他说 他写这些比较宗教作品，是为了回应基督教对佛教的批评。 　　对这些批判的回应，也激励他省察与检视整体佛法的基础。此一时期的其他着作，还 有他仔细研读以阿含经典为代表的原始佛教教义，所写出的两本影响最为深广的作品，即 1956年印行的《戒律学纲要》与《正信的佛教》。这两本书代表了他对佛教教理的理解的 基础。後来他对禅的诠释，是奠基於他生命中这一段形成期。 　　圣严法师在日本攻读博士学位的时期，对佛教的了解，渐渐从初期佛教转移到後来的 汉传大乘佛教。我将这段时期（1969-1975）称为他的学思发展的融合期。这段期间对他 产生了三项影响：他在日本的亲身经历，启发他立志提昇汉传佛教徒的教育水准；在对藕 益大师做深入研究之後，他对汉传大乘佛教的了解改变了；他也接触到以前所未知悉的佛 教型态。 　　虽然他深知太虚大师致力於设立佛学院，但这与他在日本实际目睹办学优良的佛学院 时，是无法相比的。同时他也体认到，试图将汉传佛教与现代教育体系融合时，所面临的 艰钜任务。他决心要提升汉传佛教徒的教育水准。 　　圣严法师日本的留学，形成了他对汉传佛教教理的理解，也让他思考要如何建构适应 现代社会的佛法。他1971年的硕士论文《大乘止观法门之研究》，是研究慧思禅师对教理 与修行的综合。这为圣严法师提供了一张地图—从如来藏思想体系的观点—如何将佛教理 论落实，达到体证。 　　 这篇论文的影响，可以在圣严法师後来对禅的诠释看得出来，那是与如来藏思想的 理论有关的。他研究藕益智旭的博士论文《明末中国佛教の研究》，1975年出版，对他的 思想的影响深远。尤其是圣严法师认为，藕益大师对同样的佛教衰败危机做出回应。面对 着当时社会政治的挑战，藕益大师寻求融合及再诠释各种佛教教理的方法，特别是天台的 学说，以强化汉传佛教。对那些误解和误用佛教的佛教徒以及外教的挑战，藕益大师疾言 厉色地回应，是道道地地的卫道护教勇士。他对禅法之误用，回应尤其强烈。 　　藕益大师因为看到了当时禅宗的种种问题，所以远离嗣承任何禅宗的法派，即使他自 己在早期是修学禅法的。圣严法师对藕益大师的认同，在他回应他所见到的当代汉传佛教 危机，及日本禅各种悖离事实的言论可以看得出来。 　　此外，圣严法师也说藕益大师的《教观纲宗》，对他的影响极大，尤其是该书的中国 佛教教理的整体架构。圣严法师对此着作的研究及注释，使他领会到教理与修行合一的重 要，亦即天台所说的教观合一，并将此观念融入他对禅的理解之中。 　　圣严法师目睹了日本佛教学术研究的旺盛活力。在佛教历史上，尤其是汉传佛教史上 ，佛教透过理论的演变及社会运动，面对政治、社会的挑战时，做了回应。他在这方面的 了解显示在他此一时期的其他着作中，其中一本是出版於1969年的《世界佛教通史》，另 外一本是翻译数人合着，1971年出版的关於中国佛教历史的《仏教史概说.中国篇》，圣严法师将此书取名为《中国佛教史概说》。这两本书，尤其是第二本，加强了他对中 国佛教发展的认识。他说： 注意戒律的人，自然而然会注意（佛教）历史。研究戒律，事实上不能离开历史。戒律的 本身，是关系僧团的活动，僧团活动的延续，就是佛教的历史。..我本人，不算是律师， 也不是史学家。只是，在发现近代佛教衰微的原因之後，就想温故知新，希望从历史的轨 迹，得到启发，如何来开创明日佛教的前途。 在实践的层次上，圣严法师看到了日本人如何重新诠释佛教，并将不同形式的佛教融入他 们的社会。整体说来，圣严法师感到又欢喜又惊奇，亲眼看到各种新兴佛教宗派「提倡把 佛法融入到现代社会里，并带领青年、妇女团体，以及不同年龄的团体，举办适合会员参 加的特别活动」的做法。他也惋惜「传统佛教并没有这样的做法。新兴宗教的传教方式像 基督教一样，挨家挨户去敲各家的门来接引人。」 在他研究所学业的空档，他前往各种不同的佛教团体，参加、观察他们的修行活动。他参 加了各种宗派的精进修行活动，包括日本禅、真言、日莲正宗。他甚至参加和观察各种新 兴宗教的活动。最後他定着在伴铁牛老师（1910-1996）的禅法。伴铁牛与新成立的三宝 教团有其渊源，因为他也是原田祖岳 （1871-1961）的弟子。原田祖岳的另一位弟子安谷 白云，於1954年创立了三宝教团。学者们强调过这个新宗派的争议性。但是在此该注意的 是，这个宗派的明显特色，就是强调融合临济与曹洞的修行方法。不同宗派间的门户界限 在日本佛教界是很强烈的，甚至在禅宗内的不同派别之间也是如此。 一个宗派结合两个风格截然不同的禅宗法派，在日本是前所未闻的。虽然我尚未找到圣严 法师就三宝教团对他的教法的影响的直接陈述，但极为可能的是，圣严法师自己对话头与 默照禅法的结合，与他从伴铁牛之处所学的有其关联。这一点我底下会再谈到。 这些日本的经历，让圣严法师了解了汉传佛教的历史发展及教理之丰富，并留下了不可磨 灭的印记。日本人表达佛教在现代生活里的教育、社会、精神之角色，也对他有所启发。 他尽可能的吸收一切。这些经验的冲击，在他於1975年12月接受美国佛教会创办人沈家祯 博士的邀请，担任纽约布朗克斯区大觉寺住持时，开始绽放出美丽的花朶。在他人生的下 个阶段，也就是1976-2009年（47-79岁）—我称之为圣严法师思想趋於圆熟的年代—他开 始缓慢地建构、阐述一种以修行为导向，迎合现代人需要的汉传佛教。 意想不到的因缘使圣严法师成为一位「禅师」。他来到美国，是因为台湾佛教界许多法师 带着怀疑的眼光看他。在二十多岁的年纪时，圣严法师经常大声疾呼，批评传统形态的汉 传佛教。或许是因为这个理由，一旦圣严法师离开到日本留学，各寺庙都不希望他再回来 。大部分佛教僧侣满足於佛教当时的现状。在取得博士学位後不久，圣严法师回台湾参加 一项会议。在那里他觉得「像考取了驾驶执照的人，却没有车子可开。」当他在会议结束 後回到日本时，接到沈家祯居士来函邀请他到美国传授佛法。12月10日圣严法师抵达了纽 约，就此开启他生命中新的一页。 在几位美国青年的要求下，圣严法师开始教授禅法。他说：「美国人重实际，求速效，最 好的办法是要他们修密持咒、学禅打坐......我也用我在中国大陆和台湾山中所用所学的 禅修方法，以及在日本所见的禅修形式，在美国开始向西方人传授禅的观念和打坐的方法 。就这样，我便从一位新出道的文学博士，变成了传授禅法的禅师。如此快速地改行，是 我从来没有想到的事。」 圣严法师禅法的演变 圣严法师做为一位禅师的生涯，始於1976年初期他开始在美国主持的精进禅七。後来从 1978年起，他也开始在台湾带领禅七。在十年不到的时间内，他已在欧洲及世界各地主持 精进禅七了。可是他的禅法在尝试与错误中持续不断地演变。演变的过程可分为四个时期 ：教授禅法初期、实验时期、改良两种禅法时期、及最後以禅法为教育时期。在最後这一 时期，他开始在台湾将他的禅法，应用到办教育、社会、慈善事业等更广泛的志趣上，将 他的理念落实到现代生活的实际问题及社会问题上。禅的原则引导着他致力於继之而起的 各种志业建设，以实现他「建设人间净土」的理念。底下所述是这个过程的概貌，绝不是 完整无遗的研究。需要进一步的研究，才能将其禅法发展的阶段更精确地呈现出来。 教授禅法的初期 圣严法师的禅师生涯开始於美国。他的第一批美国学生包括研究生、艺术家、教师、及爱 好武术的人士。他称为「禅修特别班」的禅坐训练班，首次於1976年5月3日举办。他教的 方法是数息，只有四位学生。可是不到一年，圣严法师的团体已经有20位学生，并且已开 始在长岛的菩提精舍举办禅七。他们对他所教的任何东西都开放地接受、学习，而圣严法 师则运用自己在台湾山中闭关时累积的经验。他的禅七模式，是他在日本的伴铁牛座下参 学时观察得来的。从每段打坐开始及结束、如何进入小参室、慢步经行与快步跑香等他所 采用的相关信号和规矩，便可得知。可是圣严法师在此一时期的应机示教、挥洒自如的禅 风，使他的禅法别具一格。 圣严法师的论文研究对象藕益大师，对背离佛法根本原则，懵懂无知的修行者多所批评。 研究藕益影响了圣严法师教禅的方式，因为他强调佛法基本的戒定慧三学不可分离。圣严 法师的禅是传统的，因为它使用诸如话头等顿悟的禅法；它也是非传统的，因为它不像一 般认知中的宋朝以前所传授的理想化、不落阶级、不论方法的祖师禅。他提供一套清楚明 白的修行路径，并将佛法的正知见，融入他应机直入的禅七开示之中。 在他的一次「禅修特别班」之中，他对学生宣称：「我现在所教的禅修，不同於目前日本 禅堂里和中国佛寺中所教的。我称之为『禅』，是为了配合当前美国对这一名词的用法。 可是我传授的，事实上是佛陀所教的修行方法。这是使大家悟入佛陀智慧的大乘法门。」 圣严法师所教的是融会性的、系统次第性的实用法门，目标在实证空性或「无」，如禅宗 语录中一再提到的。在早期的禅七开示中，圣严法师形容「无」说： 禅，本来是直指人心之本源的无上真理，它不否定什麽，也不肯定什麽，更不必用语言文 字来表达它，即使用尽了一切语文的表达方式，也无法把禅这样东西表达出来。因为禅是 超越了一切知识、思想、逻辑、观念、符号的实在。你可以称它为空，但不是什麽也没有 的空，你可以称它为有，又不等於常识世界的有。它是视之无色、听之无声、嗅之无味、 捉摸之无感触、嚐之亦无滋味的存在，但又未尝离开我们日常所处的世界。所以它是到处 都有、时时都有、人人本有的。 圣严法师教导说，禅既不离於世界万物，也不同於一般的存在。修行的要旨，不在求得甚 麽样的开悟，而是在解脱烦恼的束缚。当烦恼消失了，觉悟的智慧心自然显现。为了证得 此一智慧，圣严法师并未建立固定不变的教法或方法。然而他的确阐述了修行过程中明确 不同的阶段。他对美国流行的，强调破除偶像，以公案修行为重心的禅法，敬而远之。他 阐明所有修行人为了体悟禅，都必须经过的三个阶段。一般人的心在未修行之前，通常很 散乱。他们的自我感都局限於自己的身体、观念、想法，绕着它们打转。在修行之後，就 进入第一阶段，身心和谐而稳定，这是要靠修行达到的。第二阶段是能所的统一，也就是 修行者达到了与整个环境或宇宙合一的大我境界；有些宗教认定这是神性的最高境界，或 是与上帝合一。第三阶段是连这个统一的自我也放下。只有在达到统一心时才有可能体验 到第三阶段，称为「无」或「无心」的境界，体证无我的智慧。有时圣严法师把这三阶段 扩充为四阶段：散乱心、集中心、统一心、无心。 将禅修划分为这三或四阶段，在传统禅宗祖师的禅法或当代同辈的教法中，都是前所未有 的。现代世界中，没有人曾以这个方式来呈现禅，美国当时最着名的禅的倡导者铃木大拙 当然没有，建立美国第一座禅寺的铃木俊隆（1904-1971）也没有，在美国繁衍出许多禅 宗派别的前角博雄 （1931-1995）也没有，以及据称是美国当代最着名的禅法教师菲力浦 ．凯普楼等等也不曾有过。凯普楼是安谷老师的弟子，属於三宝教团法派，所教的是一种 结合曹洞与临济方法的禅。可是在他们的体系内，并没有将修行有系统的分类为几个阶次 。 在早期的禅七里，圣严法师提倡以参「无」的话头做为方法，引导禅众从统一心，进而一 瞥无心或无我的体验。在禅七时他把这些方法交给心力够专注的禅众去使用。参话头的方 法并不是在公开的场合，而是在小参时个别教授的。第一次禅七在1977年5月12至19日举 行。禅众使用各种不同的方法先把心安定下来，然後进一步用参话头的方法。每个人各有 不同的话头。圣严法师在经行时也会信手拈来，即席使用机锋，或突然叫一位学生出来逼 问，要他回答一个没意味的问题，迫使他产生「疑情」。 话头是禅宗公案中的一个关键句。公案通常是与某一禅悟经验有关事件的记录。此外，话 头也可能源自某一现实的生活情况。参究话头或公案，主要是要激起一种实存的两难困境 ，及解决问题的迫切渴望。禅宗传统所称的「疑情」越强烈，豁然省悟的突破也更大。在 统一心的状况下，疑团突然粉碎，所有执着都放下，自我也消失无踪。当任何执着都没有 了，就会体验到无我。 可是圣严法师将「活的」与死的公案或话头做了区别。一个话头只有在融入参禅者的生命 ，或是从真实生活中生起的，才会「活过来」。甚至，圣严法师也将话头划分为从深到浅 的几个层次，因此不同话头的使用，也有几个不同的证悟层次。 在早期的禅七，他通常将学生带入活生生的状况，促使他们洞见无我的智慧。在《禅杂志 》与他的《佛心众生心》一书中，刊出了几篇禅七心得报告。这些见证详细述说了圣严法 师与打七学生间活泼的互动，以及学生所获得的体验。 一项该注意的特色是，圣严法师并未以日本禅师系统化教授话头及公案的方式，来教参话 头的方法。在日本临济宗中兴之祖白隠慧鹤（1686-1769）的影响之下，日本禅的修行变 成一套包括特定数目公案的课程，在课程当中习禅的学生必须通过这些公案的勘验。 可是，习禅的学生通常被要求与所参的公案合为一体，俾能达到统一的境界。即使在今天 ，日本临济宗或三宝教团宗派，也.少有提及从参话头或参公案而发起疑情的。圣严法师 从他处汲取如何运用话头的灵感。我猜想这是来自他个人闭关的体验、向灵源禅师问参的 经验、阅读中国禅师的着作，以及日本对这些着作的学术研究。 可是似乎在1979年时，他就已经在建构他自己的禅修次第体系，区分禅修为「世间禅」、 「出世间禅」、「世出世间禅」等三个阶次。 圣严法师在早期的禅七教授了　　许多其他方法。有个禅七学员说，他每次打禅七都会接 受一个不同的方法。在圣严法师生平第一次主持的禅七，那个学员在心足够安定之後，接 受了「什麽是无？」的方法。在第二次禅七，圣严法师叫他只是不起杂念的时时观照着， 而不专注於任何东西。这个方法当时没有给名字，後来他才知道这就是默照法门。在第三 次禅七，圣严法师要他做「白骨观」的观想，就是观想自己身体腐败、坏烂，最後变成一 堆白骨。这种观法在传统上是「五停心观」中的一种。在接下来的禅七，圣严法师教他用 与观世音菩萨有关的观声音的方法，也就是「观音法门」。在每次禅七中，圣严法师时时 刻刻继续突如其来的将学生带入参究「活公案」的情境，逼迫他们回答，帮助他们获得突 破性的经验。 另外不同於日本禅的教法是，圣严法师将禅的修行展现为不离佛法的戒定慧三学。这个架 构是在禅七当中及禅七以外的场合都有建立的。举例而言，禅七当中所教的忏悔法门，是 放在遵守戒律与道德原则的规范之下。在他的第一次「禅修特别班」，他不只教禅坐，也 教基本的佛法。 在他於周日上午讲《六祖坛经》的开示中，他所强调的不仅是禅师破除偶像的举动，还有 娑婆世界的理论基础、智慧的重要性、自性与烦恼的关系。同时圣严法师也开办长达十周 的初级禅训班，内容涵盖佛教教理及禅坐。在定期的周日讲经开示中，他对《六祖坛经》 、《心经》、《圆觉经》等经典做正式的阐释。 在禅七开示中，圣严法师强调参禅必须具备的条件，例如对自己、方法、及老师的大信心 、度化一切众生与成佛的大愿心、投入修行的大精进心及参话头过程中要发起的大疑情。 但是这些教法总是适切的放在利益众生的一般大乘修行的内容中。他在第一次禅七中教导 缓慢的拜忏，当作一项辅助方法，这是终其一生教授禅法，唯一保持一贯不变的方法。这 样的方法一般在其他禅宗道场并没有教导，历史上禅宗的记载里也没谈到。 这个修行法是来自他在台湾的六年闭关经验。忏悔拜佛的方法及发愿，与中国天台宗的宗 教仪式传统有历史上的渊源。这些宗教仪式的修行法门，包括紧密地配合着祈祷文唱诵的 跪拜，以消除精进修行禅定时遭遇的障碍。圣严法师自己在闭关的初期也做拜忏的修行。 藕益大师也提倡这个修行法门。 同样的，圣严法师在禅七之中也教忏悔礼拜，做为清除心垢的方法。禅众们不必唱诵，只 是认知自己在修行路上累积了众多业障，真心地惭愧忏悔。当禅众跪拜时，圣严法师会数 说大家的言行不一致，又是如何的自伤伤人。很多人流下了惭愧的眼泪，之後禅众的心就 会安定下来。後来圣严法师也把这个方法加以次第化，分为几个阶段，从最浅的忏悔层次 ，到较深层次的统一心或禅定，溶入他的四阶段的修心层次。 实验时期 1970年代的精进禅七较为灵活应机。可是自1980年起，圣严法师开始每年定期主持四次禅 七。他在纽约市的艾姆赫斯特买进一栋房子，不过房子破旧失修。直到1981年5月东初禅 寺才整修完成，圣严法师这才能够为他的学生们开办更多课程。他教得越多，他的教法就 愈清楚、愈有组织。他也探究了许多其他不同的禅修方法，希望将自己的教法系统化。 圣严法师对修行方法的探究，促使他在1980年出版了一本蒐罗诸多禅师教法的选集（译者 按，即《禅门修证指要》），始於菩提达摩 （第6世纪），结束於晚近的大师虚云老和尚 （1839-1959），也就是他自己的师祖。在该书的序言里，他驳斥了「禅不立文字」的误 解。他指出学禅必须要知道禅是戒定慧三学的一部分。在1984年他扩充「禅」的广义为禅 观，并编辑了另一本选集《禅门骊珠集》，囊括诸多代表中国佛教禅观传统的法师的教法 。禅宗及非禅宗的祖师都收录在此一册中。此书收集了所有圣典中111位禅观祖师的论述 资料。它显示了这些大师对修行所认知的价值与思想的演变。在1987年一本选自前述第一 本书（译者按，即《禅门修证指要》）的禅师着作，取名为《证道歌》的书，以英文出版 了。 这些作品背後的认知与目的是一致的，圣严法师想要矫正他所看到的同时代人物所教的偏 颇型态的禅法。他们过度强调旧公案的研读及寻求开悟，却没有前述的三学基础。相反的 ，他以选出111位大师，来强调禅的多元化，并显示禅的修行并没有固定不变的教法或途 径。 同时所有的修行法门都不离异於以佛法为基础，来培养正确的知见、心态及方法。他在《 证道歌》里说道： 普通对禅的看法是，禅的经验是无法形容的，因此建议大家尽管以参公案做为修行。这些 诗歌的目的不一样，因为它们具体的告诉你如何修行、培养甚麽态度、以及留心甚麽陷阱 。最後，它们描写那言语难以形容的禅的经验。 的确，圣严法师并不怯於向自己的学生阐明和介绍禅修的观念架构。正见比盲修瞎链更重 要。他是个多产的作家，并鼓励自己的学生，将自己的体验用文字阐述，刊登在《禅杂志 》上。 在1976年抵达美国之後的一年内，他开办了《禅杂志》，将他的开示听打稿及他的学生所 写的心得报告编辑刊出。又在1979年创办禅通讯，内容包括他的开示编辑文稿、新闻事项 、活动预告，以及以往只见诸中文的其他禅法着述。他继续以中文着述，从各方面阐明佛 法。圣严法师显示，禅完全不离於佛教留传下来的丰富典籍及教理。他详尽说明修行之路 的次第、多样而复杂的修行方法，以及经典中所蕴含的微妙教理体系。对他而言，「禅的 修行，并无定法，若得明师指点，一切方法均可汇归禅门。」当他边教边写，他也开始将 自己的教法系统化。 圣严法师在禅七里私下教了许多不同的方法。可是在1980年代後期，他把通常被视为「禅 」的方法的范围扩大了。他将佛教圣典里丰富的教法，介绍给学生。在这期间圣严法师开 始为纽约的学生，开办有关於禅坐的「周三中阶禅修特别班」；在上课中他介绍了经典与 禅宗语录里描述的各种禅修及观法。它们包括他以前教过的默照，以及观心法门、舍的方 法、慈悲观等。到了1998年他已教了很多出自经典的方法，中阶班教授的有明月三昧、海 印三昧等许多的方法，这些课程并没全部编辑刊出，他所教的基本观呼吸方法则仍然继续 着。 举例来说，「海印三昧」的方法，是许多人用过和喜爱的的法门。「海印」是开悟的体验 ，一切现象融通相即、彼此无碍。那是遍含一切诸法的境界。在华严经里说到，佛恒常处 於此三昧之中。它的意义固然有种种注释或说明，可是做为一个禅修方法，经典中却极少 提及。在整个佛教三藏典籍中只有一处提到实际修行此一法门的，是十三世纪的蒙山德异 （1232-?）法师。不过对这方法本身的描述还是付之阙如。圣严法师似乎依照他自己由华 严经注释得来的理解，来教授这个方法。他解释这方法为一种观想法，用功时要观想自身 以及外境（例如自己可能遭遇的问题），为浩瀚无边的海洋上的水泡。从海洋的角度来看 ，这些水泡是如此的渺小，而只是佛性的短暂显现，完全不构成任何问题。他特别强调， 当我们在日常生活中遭逢困境时，这个方法很实用。 这些及其他方法代表圣严法师禅法教学的实验期。有时他在禅七期间传授给学生当作方法 ，有时却又当作观点来传授，特别是让学生在遭逢困境时可以采用。可是到了1990年代中 期，已经不再有人真正在使用这些方法了。理由之一是，圣严法师开始鼓励弟子们专门修 习默照与话头的方法。 改良两种禅法的时期 圣严法师禅法的演变，是许多不同因素造成的。首先，圣严法师是对传统禅法缺乏组织次 第做出回应。他开始认识到，那些过份着重公案里禅师们的怪异行径的学生所产生的问题 。其次，自1989年起，在他的弟子约翰．克鲁克要求下，他开始到英国主持「曹洞式」的 禅七。约翰．克鲁克在跟随圣严法师修禅之前，一直修习藏传的「大手印」和日本的「只 管打坐」。约翰的许多学生也修只管打坐。因此从第二次的英国禅七开始，圣严法师专门 教导禅众默照的方法。随侧的出家侍者在此时期修持默照的经验，也让他再三教授默照的 方法。因此，到了1990年代中期，默照的方法开始变得更系统化。 圣严法师早年教导禅众的方式，与他在1980年代末期及1990年代的教法大不相同。早年每 个学生各自修各自的方法。在禅七当中并没有公开讨论方法。可是到了1990年代初期，大 家都先从观呼吸法入手，一旦心够安定了，圣严法师会叫禅众用话头或默照，有时会叫他 们用「周三中阶禅修特别班」所教的一种方法。这通常会发生在禅七的第四天。这个模式 一直持续到1997年底，圣严法师才在弟子的请求下开始带领分开专修的「默照禅七」及「 话头禅七」。学员们觉得最好每次禅七只专门修习一种方法，才能够深入那个法门。否则 到了第四天学员才开始用话头或默照方法时，接着没几天，禅七就结束了。 如前所述，圣严法师第一次介绍默照的方法是在美国最早期禅七之中。宋朝的宏智正觉（ 1091-1157）教授默照的方法，不过在几代之後，就在中国的禅宗传统中销声匿迹了。圣 严法师被认为是此方法的复兴者。这是他在闭关时发现并修习的方法之一。他曾经说过， 他只是坐着，没有方法，心不住於任何处，但是对所有现象清清楚楚。後来当他读到宏智 禅师的教法时，才知道自己修习的是甚麽。圣严法师首次教默照的情形是这样子的，没有 阶段： 默照其实是最直接的方法，因为禅不是可以用心去思考的，也不是可以用任何语言文字形 容的。这个方法就是根本不要你用任何方法来修行。没有方法就是方法......默照的方法 是当你的心不存有任何念头的时候，就在那当下，放下所有一切，那就是禅的境界。默并 不是睡着了，那就是为什麽「默」之後要有「照」，也就是心要很清楚明白。 圣严法师也对此方法做出警告： 在开始的阶段，修习者必须在宁静安详的地方修行。那是为甚麽一般的曹洞宗修行者偏好 在山中修行，离开人群越远越好，在中国与在日本都是这样子。因为这缘故，默照这个方 法可能不适合於大多数人，因为在现代社会里，很难要求每个修行者都跑到山里去。所以 我个人很少用这方法来教别人，至少在开始的阶段。我只教少数一些人用这个方法。这方 法有另一个缺点。如果修行者方法用得不对，他的心可能一片空白，而以为这就是「默」 。如果是这样，他修行永远不会得力。 圣严法师说默照是个隐喻的方法，因此它「也许不适合於大多数人」。如一位学生的回忆 （见上述），默照是个无形无相、没有方法的方法。这位学生被教导要清楚知道周围所发 生的一切事情，而心中不起任何妄念。当《佛心众生心》在1980年出版时，书中圣严法师 评论南宋默照禅的倡导者宏智禅师所写的〈默照铭〉，唤起了人们对默照的兴趣。1980年 11月圣严法师接受了WBAI广播电台雷克斯．西克生有关默照的访问。 然而值得注意的是，在1980年代晚期，可能在他的中阶禅训班课程当中，他开始将此方法 广泛的传授给许多人，澄清默照的微妙「阶段」及提出具体的「方法」，让修行者在用这 个「无法之法」时有所凭藉。第一次将默照方法系统化呈现为三个阶段（观身体、观心、 悟境）的英文着述，於1993年刊出。不过这个划分方式持续地演变。到了1995年，他将默 照划分为四个阶段：第一阶段是知道身体在打坐；第二阶段是打坐时身、心、环境的统一 ；第三阶段是观空；第四阶段是言语难以形容的悟境。 到了1990年代晚期，圣严法师开始吸引来自波士顿内观禅修中心的几位内观老师。他们来 参加禅七，并邀请圣严法师到麻州开示及带领较短的精进禅修。由於这样的因缘际会，圣 严法师划分默照的阶段又改变了。这一次他意图将默照与内观区分开来。 他澄清说，虽然默照的源头是印度佛教「止」与「观」的修行法门，或译为「奢摩他」与 「毘钵舍那」，但它确确实实是中国的修行法门。默照的方法是本自於慧能大师所教的定 慧不二法门，亦即三昧与般若同时，是止观衍生的果实：本有寂静的心是智慧的本质，而 智慧是这寂静之心的自然功用。因此默照是一种同时修习止与观的方法，而且必须在日常 生活中实践的—不是在蒲团上。这个默照的阐释可见诸於1998年，在麻州波士顿内观禅修 中心的邀请下，他在那里阐明了五阶段的默照。 这五阶段分别是：放松身心；观照全身；观照环境为自己的身体；观察内外（自身与外境 ）无限；实证默照同时，定慧不二，及无我。这几个阶段在他2008年出版的《无法之法》 一书中有清楚的叙述；该书系依据1998及1999年两次默照禅七的开示内容编辑而成的。 随同他所教的默照法门，他也将话头的方法标准化了。异於早期他在禅七中用来逼拶学生 的，信手拈来的机锋与灵活自在的公案，圣严法师将话头的修行建立为几个阶段。早在 1993年，他对此方法的运用已经蕴含着阶段，但是教学法却尚未完全地确定下来。基本上 他教习禅众必须终其一生抱定一个话头，并称之为「参话头」，即使他们没有疑情，而只 是在「念话头」。但是如果你能够真正的参话头，直到任何事情都无法干扰、打断你的地 步，那麽他就称之为「看话头」的阶段。在此建构之中，看话头基本上是在绵密不断的参 话头的状态。换句话说，从参话头到看话头仍是修习阶段，尚未有突破性开悟体验。在他 的2009年编自四次话头禅七开示的书里，他澄清修习话头的四个阶段，分别是「念话头」 、「问话头」、「参话头」、「看话头」。这样的划分与1993年的版本不一样，因为现在 的看话头是指在初次开悟之後的阶段。圣严法师说，「破本参之前叫做『参话头』，破本 参之後叫做『看话头』」。圣严法师将破本参定义成「见佛性或自性。......是......所 有烦恼......都中断了、脱落了。」不过，因为烦恼会再起，而且这只是初步的突破，所 以仍须继续修习。 以禅法为教育的最後阶段 自从1989年在台湾购得山坡地开始，圣严法师投入极多时间建设後来所称的「法鼓山」。 法鼓山的建设对他的健康造成很重的负荷。这个规模浩大的建设计划，使他越来越忙碌， 在禅七当中与禅众相处的时间也开始减少了。也就是说他对禅众不再使用即席的机锋和逼 拶的手段。取而代之的是，他投入较多时间，建构话头及默照两种教学方法，明确划分为 几个阶段，希望学生能依照他的教导，独力加深修行的功夫。结果在一方面他把自己的禅 法澄清得更清楚，也更平易近人。在另一方面，随同他对教育及戒律的兴趣，他将禅法转 化成入世型态的人伦教育。 汉传佛教於民国初期对教育的重视的经过历程，并不完全是新风潮，因为「教育」在汉传 佛教的内涵中，与西方的教育有不同的意义。佛教的教育，是指中国传统中的内在修养与 伦理教育，根深蒂固地建立在儒家思想上。在中国历史上，佛教的兴衰承续，取决於其在 传统中国价值中的人伦教化方面，能在知识界及社会中产生多大、多活跃的影响。在儒家 思想为主流的价值观中，教育所涵盖的意义，远远超过纯粹的学识训练及技能的传授。 举例来说，依照儒教思想家的定义，真正的教育与做为社会一份子的个人品德涵养，是密 不可分的。「学」与「教」这两个字，有浓厚的伦理意涵。它们指的是，学习与内化正确 人生规范的完整过程，研习与背诵代表这些规范的典籍，以及在更高层次的「学」上培养 足可推广其应用的菁英份子—不论是担任地区的领导者或行政官员。教育的理念也涵盖了 对大众的品德熏陶，兼重思考与教学训练。在这个意义上，传统儒家的「教育」，指的是 社会所有阶层的教育。圣严法师对教育的重视就是在这背景下，才能广为台湾社会所接受 ，并建立为改进现代华人社会的切实可行的方法。 佛教在中国历史上，曾为中国人提供一套另一类的品德教育方案，同时辅助既有的儒家制 度，教化社会大众。可是儒家思想在现代社会的活跃性及影响日衰，使圣严法师得以藉由 提倡品德修养的广义教育，也来推广佛教。他也将自己的教育事业归因於自己的恩师东初 老人。他说：「我们法鼓山之所以有法鼓山，实际上是跟东初老人有关系，他的遗嘱交代 我，希望我找一块山坡地来办佛教教育，这份遗嘱现在还在，请查看我的〈师恩难报〉这 篇文章。......东初老和尚的遗愿，也是我自己的主张：『今日不办教育，佛教便没有明 天。』」 太虚大师、印顺法师、东初老人的着作固然在圣严法师身上留下不可磨灭的印记，可是他 自己的教育理念，是稳固地建立在他自己对禅的体悟与教学上。我们应记得，他对太虚大 师及其他前辈的批评，就是他们无法将自己的思想具体化与制度化。因为如此，圣严法师 希望将自己的各种入世的教育事业，建立在一种坚固的制度基础上。於是他融合了祖师大 德以及佛教其他传承的理念，创立了一个新的禅宗法脉—法鼓宗。 他说：「我则参考了太虚大师及印顺长老的伟大思想，站在现代人所见汉传禅佛教的立足 点上，希望把印度佛教的源头以及南北传诸宗的佛法作一些沟通。」圣严法师说驱使他行 动的，也是对汉传佛教现况的深刻危机感。很多华人不修习汉传佛教，而修习藏传或南传 等其他形态的佛教。因为圣严法师相信禅是佛陀化世的本怀，为了实现他的理念，还有甚 麽比建立一个现代化的禅宗新派更好呢？ 当圣严法师开始在全球舞台上更为活跃时，他的教法也变为更一般大众化，迎合无法投身 於密集禅修的社会大众。圣严法师将禅重整转化为一种净化人心的教育。他发表了称为三 大教育的计划，後来成为法鼓山组织的推动目标：大学院教育、大普化教育、大关怀教育 。 第一种教育是指一般的学校正规教育、传授知识及专业技能。第二种教育是正式的佛法学 习，尤其是禅法的修行。第三种教育是藉由如法会或赈灾等积极入世的社会活动，教导佛 教的观念和价值。这三个领域的教育，涵盖了教化社会中每个人的完整过程。对圣严法师 来说，这些教育事业是禅佛教的实际应用，知见与实践同等重要，解行并重，也就是佛法 的重心，救世的良药。 他要使佛教与现代更紧密联结的目标，固然是受到佛教前辈的影响和自身的体验，可是融 合品德教育与禅法以及最终导致法鼓宗之建立的过程，却是缓慢的演进。我们可以发现圣 严法师早在1986年，就将禅诠释成一种品德教育。他说：「修行的本身就是一种不断地矫 正的过程，它是一种教育的方式。」 以禅为教育，可视为将禅的修行从禅七的场景移出到外边的世界。他日益投注於法鼓山的 建设，这也促成了这种演变。他无休无止努力地将法鼓山建设为一个学习及实践佛陀智慧 的教育园区。这项工作成为他的重心，取代了禅修的带领和指导。自1992年起，他要弟子 们开始代替他在禅期中带小参，至少担任第一轮的小参。随着他在台湾的影响力增加，他 的健康也开始走下坡。他投入越来越多的时间做大型的演讲，对着成千上万的台湾听众， 宣讲运用禅法原则的入世佛教，倡导以佛法净化人心，达成建设人间净土的理念。 在1989年购得法鼓山的土地之後，所有层面的教法，包括禅修和他对戒律的兴趣，都开始 被诠释为「佛教教育」。所有的佛法活动都含摄在「提昇人的品质，建设人间净土」的大 旗之下。当他的教化演变成一种更积极入世型态的品德教育时，禅的法则是这一切活动的 核心主轴。 例如在1993与1994年，他在国父纪念馆演讲了六次「《维摩经》与日常生活」，以提倡建 设人间净土的理念。当然了，极受禅众喜爱的《维摩经》，倡导诸佛净土是由体悟自性清 净的心所创造出来的。圣严法师明白表示他「建设人间净土」的观念，就是以此经典为依 据的。 圣严法师也在他的「建设人间净土」的理念中推展各种运动。其中之一称为「四安」，包 括安心、安身、安家、安业。这四种都是以安心为基础，而安心又以禅修为重心。这是圣 严法师推广禅法，做为社会大众品德教育的一种方式，含摄在他「大关怀教育」的理念中 。 同样的，在圣严法师提倡的环保理念中，他表示筹办环保活动时，「一定......依照禅修 的精神、方法和理念来处理事。......我们办的是富有禅修精神的『动中禅』」。这种教 育的建构，很显然不同於如佛光山等其他同时代的佛教团体。举例来说，佛光山的创办人 星云法师（1927-）也提倡教育和建立人间净土，但是他的教育的教学建构，是以一般化 的佛教礼节及宗教仪式为导向，无关於任何深刻的禅坐体验，更不用说是禅法了。 结论 圣严法师对禅佛教的建构，是对前人教法的重建及对现代社会的回应，而逐渐、自然的演 变形成。法鼓宗是稳固地建立在解行并重、教观双运的基础上，尤其是原始佛教的教义、 教理，及以惠能为首的禅宗祖师的教法。他在晚期将禅法呈现为一种教育的型态，是由於 他觉察到禅法是汉传佛教最具代表性的宗派，而为了复兴汉传佛教，禅法必须重新包装， 以迎合深受品德教育薰陶的中国大众。最好的做法就是将自己的教法成立为一个新的禅宗 法派，并加以制度化、组织化。这与现代日本佛教宗派在制度上与寺庙密切结合的情况， 并无不同。 不过，圣严法师也表示了自己建立新宗派的理由。他在《承先启後的中华禅法鼓宗》小册 中说：提出「法鼓宗」之目的有二： 1. 使禅佛教与义理之学互通。 2. 使禅佛教与世界佛教会通，并且接纳发挥世界各系佛教之所长。 例如本文......所说：「我站在现代人所见汉传禅佛教的立足点上，希望把印度佛教的源 头以及南北传诸宗的佛法作一些沟通，因为我所见、所知汉传禅佛教的特色，就是释迦牟 尼佛化世的本怀。」再如本文......：「立足於汉传禅佛教的基础上，......不被言教文 字所困囿，活用印、汉、藏三大主流的各派佛学，才是无往而不利的，也是可以无远弗届 的。」所以，提出「法鼓宗」之目的，可说是为了期勉法鼓山的僧俗四众，以复兴「汉传 禅佛教」为己任，担负起承先启後的使命和责任，以利益普世的人间大众。 可是在同一小册里，他省思现代日本佛教各宗派的长处，以及它们面对新时代挑战的存续 能力。他说：「日本各宗均有固定的寺院，尤其日本的净土宗势力非常坚强。日本的净土 宗是教团，创始祖是法然（1133-1212），而後由亲鸾（1173-1263）新创的净土真宗，发 展成为势力庞大的教团，可以说拥有日本佛教一半的信众。」我们不由得想知道，他在日 本所目睹的情况，对他自己开创一个禅的新宗派，究竟影响到甚麽程度。 圣严法师的禅法在约莫二十年期间，从原来的灵活应机，演变成完全系统化。这期间见证 了他的教法的几次变迁，从固守传统的逼拶方法来锻练学生，转为寻找新的修行途径，再 回到两个截然不同的话头与默照禅法，并将它们改进精炼成为法鼓宗的独特宗风。 但是圣严法师努力创立广为现代人接受的新型态佛教，其所以成功，是因为他能够适当运 用传统中国品德教育并注入新活力，以及阐扬了有效的自我净化方法，尤其是在传统儒家 价值观，对现代人已经失去了指导人心的活力与适应性的时代里。 圣严法师的教育计划及入世佛教，在意识形态上，可视之为将中国传统价值并入佛教领域 的行动。在此意义上，他在台湾的成功与在西方的情况，并不相同。在西方一般都将他视 为阐扬具有次第，不同於日本禅的人士。圣严法师的睿智，在於他在重新建构佛教的历程 中，能够保留禅的涵融性与适应性，而未失去其直指人心、顿悟法门的特色。 （ 编者按：本文为节录版，相关注解请见英文）。 -- 身在哪里，心就在哪里 --

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