摘自：Healing Emotions 作者：Daniel Goleman （丹尼尔‧高曼，哈佛大学心理学博士，也是美国《时代》杂志（Time）的专栏作 家，曾任教於哈佛大学，专研行为与头脑科学，1995年发表〈EQ〉（Emotional Intelligence）一书，在全球掀起了一股强劲的旋风，亦使得情绪智商（EQ）一 词变成时下流行的名词。） 在麻萨诸塞州乌斯特郡（Worcester,Massachusetts）的麻萨诸塞医学中心附设大学 里，乔‧卡巴金设立了一所减轻压力诊所（Stress Reduction Clinic），专门教导病人 如何进行正念的练习。而莎朗‧沙兹堡对於南传佛教上座部禅修传统的概述，正好可作为 此正念练习的基本解说。像这样子把正念禅修应用於医学用途上的做法，在西方的医疗架 构中已经是愈来愈普遍的现象了。这是因为我们只要剥除掉正念禅修的宗教外衣，就可发 现它是个很单纯的东西，它只是让我们去学习观察心智的瞬间活动，并对所有生起的心念 保持开放性接纳的态度。也就是因为这种单纯性，它才可用作为一种减轻压力的技术。乔 ‧卡巴金对他如何把正念禅合并入减轻压力和松弛诊所的过程，也做了一番解释。虽然禅 修技巧在灵性训练的体系中已经有很长一段的使用历史，可是在西方却是近年来才尝试把 这些禅修方法，纳入内科和心理治疗领域，并进行有系统的应用和研究。 乔‧卡巴金所提出的报告可说是统合了我们到目前所讨论过的东西。他试着把佛教禅 修的某些技巧带入西方的主流文化之中，而且他也相信这种除掉灵修内涵的正念禅可回应 这世上某些受苦众生的需求，因为他们都曾经为了这个或那个理由，而对佛教或其它信仰 体系不感兴趣。 　 南 传 上 座 部 佛 教 的 正 念　 莎朗‧沙兹堡：当我们教授正念禅时，通常会教人从静坐开始，并找出他们身体某个 很清楚的部位去感受呼吸，比如说腹部的起伏。我们也要求他们一开始只要感受呼吸就可 以了，再来才去观察那些占据他们心意的任一事物。他们也因此在不同时间中觉察到许多 不同的对象：声音、意象或身体的感觉。我们也要求他们试着去直接且清楚地观察这个经 验，这种直接了当的观察方式，可以让他们不会迷失在对所发生事物的解释或判断之中。 举例来说，如果某人有生理痛时，与其在那想说「这还好」、「这不好」或「我是坏 人，因为我得了这个病痛」，还不如照我们的建议去记录下热的感觉、压力或紧张，他们 才能够看到感觉如何在经常变化之中，并且觉察到「苦痛」是无常或无自性的。而且，他 们也认识到身体生起的感觉是无法控制的。既然苦痛并非是相应於他们的慾望而生起，那 他们就毋须感到他们拥有它们。苦痛并不属於他们，它只是因为一些条件聚合起来，才会 产生这种感受。我们要求他们更深入地观察，以便能在观察的那一瞬间，实际看到生起现 象的分解，并且以此方式看穿他们经验的本性。如果他们能做到这点，那心智就会变得非 常平静和安宁。也就是说，心智不会跑到过去和未来，而是具有稳定和静止的性质，并且 确实能安住在刹那的经验之中。 我们也很强调观察的纯粹性。不管这观察的对象是呼吸、苦痛或其他生起的心念，他 们只是观察它而已，并且避免生起贪、瞋或痴的心念。也不管禅观的对象是快乐、痛苦或 中立的，他们的心智也不能被带着走，而发展出更多的贪取、厌恶或痴傻的念头。所以， 我们一直尝试要分辨出两种正念，一种正念只是指普通的注意力，另一种正念则是具有纯 粹观察的性质。我们也教人修行不能有间断，不管他们在这世上是坐下、走路、喝杯茶或 做某件工作，都可练习正念。也许，我们的教导一开始是把焦点放在呼吸上头，但是这种 正念练习最後还是会把一切对象都包含进来。到时候，不管是我们在做什麽活动，都可变 成为禅观的修行。 达赖喇嘛：你在正念之中，都不加入任何特别的分析或研究吗？ 莎朗‧沙兹堡：我们不会加入分析，因为纯粹的觉察自会带来了解和洞见。特别是当 他们能规律修行，而正念又可强力相续时，就能如实见到念头只是念头。他们不会感到被 任何心里生起的念头所控制或驱迫，反而是能够把它们全然放下。 达赖喇嘛：当你指认某物单只是念头时，你心里想到什麽？你如何指认它？「单只是 念头」这个词又是在说什麽？ 莎朗‧沙兹堡：念头的内容或主题之所以能变得不重要，是因为我们的觉察力可以让 注意焦点转移，使我们只去观察心念生起的过程。也因此，我们能察看到念头是不坚固的 ，也是没有实体的，而其实际意涵也不必然会引发出情绪的关联或反应，我们就好像是能 够观照到心念变化无常的本性一般。因此，如果有人产生「我病得很重」的念头，这个念 头所意谓的事实似乎不会很令人震惊。这是因为心智能直觉认识到念头的本性，念头只是 来来去去而已。我们就是靠着这种特殊的修行取向，才不去试着把坏念头转成好念头，而 是去洞察念头的本性。 达赖喇嘛：这又再次引发了我同一个问题，那就是你认为什麽是念头的本性？ 莎朗‧沙兹堡：心念那一瞬间的对象实际上是变动不已的。我只能说在察看心念生起 的经验时，心智点明了一个事实，那就是所有生起的现象都是飞逝的和短暂的。 达赖喇嘛：当然，这种飞逝的性格对所有世间因缘的现象都是真实的。但是，什麽才 是念头的独特本性，并让它与其它飞逝的现象可区别开来呢？我问这个问题，是因为有太 多种禅修都关心这心智的本性。像我们在做类似的禅修时，是针对包含念头的许多不同事 物，主张要得到直接的洞见。而你说念头只是念头，我就很惊讶说当你对只是念头的本性 得到可能是史无前例的洞见时，你到底是从这种技术获得什麽样新鲜的洞见呢？你现在又 是如何以不同於普通人知觉念头的方式，去察知念头呢？ 莎朗‧沙兹堡：这个洞见或了悟就是空性，也是万物之间的因缘。我们知道心智和身 体之间有一种持久的关系，我们真正的身份其实就是这身心之间因果所结成的经常性锁链 。虽然我们会想要认同并执着这个肉身，可是我们对心智的认同和执着却是远比前者还多 ，这就是我之所以强调心念过程的原因。借西藏传统的一个意象来说，有洞察力的心智把 念头看成是掠过天空的白云，既不拥有它们，也不控制它们。对於乔的学生而言，即使是 只见到一点事物非实体化的空性，也能得到很大的自在解脱的感受。 达赖喇嘛：你能够解释一下你所说的空性是什麽意思吗？ 莎朗‧沙兹堡：非实体的，没有一个核心。 达赖喇嘛：无我（anatman）（注释一）。 莎朗‧沙兹堡：是的。 达赖喇嘛：所以，你所指的空性或无自性就是存在的三法印（亦即无我、苦和无常） 之一（注释二）。 莎朗‧ 沙兹堡：是的。 达赖喇嘛：那很好。 莎朗‧沙兹堡：这种禅修有很大的威力，因为人们不必有任何信仰体系和宗教感觉， 就可以来练习它。但是，我们尝试要在一个非常坚强的道德基础上，来引介它。在这种基 础上，他们的觉察力更能体会到安宁、明晰、敏感性和对自身生活的了悟。 达赖喇嘛：遵循这种禅修技术的一般练习者或者是领受到真实利益的练习者，他们完 成了多少禅修阶段？他们每天修行多少节？每节时间有多长？还有，他们花多久时间才能 获得一些很明显的效益？一星期、一个月还是一年？ 莎朗‧沙兹堡：一般来说，他们能够的话，是一天打坐一个小时。到某种程度时，他 们会立即受益，或者他们会不想再做这个练习。他们并不是带着信仰来开始练习，因此他 们很需要一个让自己有信心的好体验。我想这一般都要花上好几个月的时间，他们才能对 此练习感到很安稳和有信心。 达赖喇嘛：止（samatha）和观（vipassana）的区别在那里？ 莎朗‧沙兹堡：在修定时，我们选择一个单一对象，如呼吸或梵咒，并专注在此一对 象上头。在修慧时，我们把觉察力对外开放，遍观所有经验，而不限制在特定对象上头。 因此，内观的重点不在於与特定对像合一，而是在事物的无常变化性，以便能在每一经验 中观照到存在的三法印。 达赖喇嘛：很好。你给这些禅修者的训练，是不是从斯里兰卡（Sri Lankan）和缅甸 （Burmese）传统的禅修技术中抽取出来的？它是不同传统的组合，还是从某一特定传统 而来？ 莎朗‧沙兹堡：这种训练是从缅甸传统的某一传承（译按：美国洞见禅修中心是源自 马哈希大师（Mahasi Sayadaw）的传承）而来。 达赖喇嘛：很好。你有没有这种禅修的经论基础？ 莎朗‧沙兹堡：我学过四念处经（Satipatthana-sutra）（译按：四念处的修行法门 就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我）。圣尊陛下，李义雷曾引了一位哲学家 詹姆斯（William James）的话，他说宗教要像植物一样茁壮，否则就会枯死，但同时也 要维护好它传统的根本。这就是问题所在的地方，既要成长茁壮，又要兼顾到根本事物的 维护。你能说明一下佛教教义所要保持的最根本事物是什麽吗？它又能够以何种方式确实 得到变化和成长呢？ 达赖喇嘛：我相信佛教教义的本质是慈悲和了悟空性的智慧。它们与基本的实相、菩 提道和修行果位都是密不可分的，因为任何其中之一都有慈悲和智慧的双重侧面。至於佛 法要如何成长，我并不确定。我认为所有主要宗教的基本体系都不需要改变，但是其文化 侧面或社会习惯却需要改变。我们可以看到从西藏佛教到西方佛教（包含美国佛教）的演 变过程，就像西藏佛教这麽自然的演进一般，所以我猜自然也可演变出来一种西方的佛教 和美国的佛教。这种事情通常都是发展得缓慢。 正 念 的 临 床 应 用 　 乔‧卡巴金：我想试着从更宽广的眼界，来说明一下佛教的禅修观点能提供给西方参 考的东西。我认为它可以回应这世上所有受苦众生深层和严重的需求，因为他们都曾经为 了这个或那个理由，而对佛教或其它信仰体系不感兴趣。他们虽然对开悟没有兴趣，可是 他们对苦恼的缓解却很有兴趣，尤其在事关他们自身烦恼时，更是如此。於是，这就引发 出一些问题：佛教是否具有不会被扭曲或损坏的独特智慧，可以应用到受苦者身上？而这 智慧又能帮助他们变成更为整全的人类，而不再破碎飘零，并且遏止住苦痛的增长？ 我曾经接受过上座部和禅宗的训练，可是训练还不够充实。但是，我仍然试着把某些 禅修技术纳入我将要描述的程序计画当中，我个人也尝试把此程序方案引进主流的西方医 学组合之中。如果我在这种医疗情境下顶着光头出现，身穿僧袍，颈挂念珠，口诵藏语、 梵语或韩语，就一定会和大多处的人处不来。不管这教义有多麽棒，不管这修行的智慧或 本质又是多平易近人，那种介绍方式的效率不是最高，技巧也不高明。现在大家虽然都听 过禅修，但是他们的观点都不完整。我们要教人知道禅修不会把你弄得脑中一阵空白，而 是要让你学习去观照事物的真实面目，以及学习与万物共存之道。在西方主流的日常生活 中，我们压根都不晓得佛教禅修的价值在那里，其实答案就在於寂静的品质。你也许注意 到在西方社会中，我们要到处跟人打交道。 美国人也把这发展成一套精致的艺术。我们经常都要下海这样做，然後回家躺在床上 ，都快累毙了，可是隔天一早起床，却有更多的事要忙，有更多的交际要打理。其实我们 不需要有多深的察觉能力，就可注意到我们根本不知道自己到底在干什麽。我们经常是觉 得自己的体会和感受都被切断了。如果你一直想到另一个地方，那麽你就从未实际身处於 本来面目之中，也就没有完全活在当下这一刻。如果你的心思散乱，不集中在这儿，你也 无法处理心中生起的压力和困难。在压力很大和威胁性又强的情境下，你的反应将会高度 受到限制，并且很机械化。你的心智也会为云雾所困，无法进行全然清明的观照，深层的 智慧和智能也就生不起来，更别提说活用智慧的可能了。这对身体来说，也是真的如此。 如我们稍早讨论的，许多人对他们的身体并不敏感，直到身体出错了，感受才很深刻。那 麽，他们就开始会心烦意乱起来，并跑去找专家，好让身体完全好起来，但却常常无法如 愿。 虽然西方医学在近二十年来已有很多可观的技术进展，但大多数的进展是落在诊断技 术上头。它只能告诉你问题是什麽，但不必然会治好这病症。西方医学实在是没有很多的 痊癒对策。因此，我们认为在一家医学中心中，设立一所以正念训练为基调的诊所，可能 是件很美好的事。因为，医院毕竟是块专门吸附苦痛的磁铁。这诊所就可用一种有技巧的 方式，来介绍寂静、观照、正念的观念，并帮人从在外整天跑的生活方式，转到往内凝注 的存有方式。如果我们能够提供病人一种医学治疗的补充措施，也许他们就能在医学治疗 所不能提供的地方，得到成长和治癒。这个计画也许可帮助病人遵守医学治疗的嘱咐，因 为他们心头烦乱时，往往会不照事情该做的方式去做。 让我来带你参观一下我们诊所的结构和原理，那就是麻州医学院的减轻压力和松弛的 疗程计画，以及我们如何进行禅修。然後，我会向你介绍诊所治疗不同重症患者的成果， 治疗应用的范围也不仅在生理症状，还包含了可反应人类成长幅度的心理转变。最後，我 将说明我们如何尝试把正念、观照、和无为等原则，整合入医院作业的许多侧面之中。这 样做不只是为了病人而已，也是为了要训练医师和医学生。我们把他们训练到更加敏感， 更具观察力，并改变了他们与病人的相处方式。一位有名的医师说过病人照顾最重要的事 就是关怀病人，但在大医院中，慢性病患者的关怀工作常被遗漏掉，甚至掉入整个医疗体 系的裂缝之中，而不见天日。本诊所则是为这些患者提供了一道安全网，并在他们掉落之 前，提供一些治疗机会。那个机会是让你在较深的层次上，去探讨他们也许能自我救助的 可能性。他们老早就在各种地方寻求其他人的帮助，但是我们要问说：「你有考虑过自己 身心中既有的内在资源或智慧吗？如果你能发掘它，并发展出一套利用这些能量的方式， 那麽或许你和你的医师都能够迈向健康和医疗的更伟大层次。」这不是治癒（curing）， 而是治疗（healing）。治癒是很神奇地让一切症状马上好转，治疗则是在较深的层次转 化身心。因此，人们就会对自己的病症有不同的看法，并会勉强自己接受它。即使你今天 是断手断脚的人，你还是个完整的人类，可充分活在最基本的层次上头。这并不容易达成 ，但是仍有可能，而且健康也没必要依赖完整的手脚，或是没得癌症或爱滋病。我们强烈 感觉到只要你活着再呼吸，就是对多於错了。我们激励病人去找出对的地方，错的地方就 交给医师去处理。 在《四念住经》中，佛陀给我们一个很简单却又极端深奥的讯息：真理之道不须弄得 精致复杂，简朴中自有大力量在，禅修的核心练习则是正念。我们诊所的出发点就在於正 念是对於一切苦痛的非常有力量的治疗方式。我们的假设是说不管你是否在佛教脉络下运 作，正念都会有疗效。那我们能在非佛教徒的主流医学架构中，宣称这个吗？这个诊所位 在麻萨诸塞大学的医学中心，这是一家很大的医学院和医院。这个中心有四百床给住院病 人，每天也会看了上千个门诊病人。可是医学院却还很年轻，在一九七0年创办，也许这 就能解释我为何能在此做这事的原因。当一个机构成长时，它们往往会得到「关节炎」， 还有「强硬态度」，而很少向新理念开放。 麻州医大其实也是个主要的创伤中心，在这个大医疗圈内的病人很多都是由直昇机送 来。其实，医院里的苦痛并不全在病人身上，里头很多职员也有很大的压力。对大多数美 国人而言，压力已经变成一种生活方式。那并不必然是件坏事。压力并不是个问题，问题 在於你要如何应付压力。这有赖於你如何看待压力，你如何看待压力又部份有赖於你是否 有看到它。很多人并没感受到压力，就像在水中游的鱼看不到水一样。我们既然不觉得生 活里有很多压力，我们就会活得很机械，跟自动导航器一样。心智经常这样受困扰，但是 他们不是沈湎於过去的回忆，就是遥想未来的事，很少人活在当下。我们在这里用了很多 次压力这个字眼，但是还没给它一个定义。我蛮喜欢这个字眼，因为它的意思很广，可以 包含所有的苦痛。 没有人知道减轻压力诊所是什麽意思，可是每个人都要来看一看。从科学观点来看， 压力这个字眼很蠢，因为它同时指让问题出现的刺激和问题本身的反应。因此，压力有个 定义是有机体对适应整个压迫和命令范围的反应。所以，任何事情都可以是有压力的，但 情况却并没必要演变成如此。它有赖於那里是否有变革的压力。当然，变革自身是有压力 的，因为你要去适应环境的变动。当动物碰到突然没食物好吃的情况时，牠不是等死，就 是迁移到其他地方找食物吃。而迁移就是使动物能存活下来的适应措施。虽然我们的压力 有部份是心因性的，但我们仍然需要去改变或适应它们。家庭中有人过世，不但会带给家 人很大的失落感，也是个很大的压力。那麽，死者的家人只好去勉强接受这份失落感，才 能适应这个冲击。如果你不去适应，有机体多少都会陷入失衡状态，甚至连神经系统和免 疫系统都会功能失调。然而，时间终会治癒一切伤口，家人过一阵子就会康复起来，重获 内在平衡的状态。如果有人生活中的压力太多，可能会持续焦虑，身体健康也随之崩溃。 减 轻 压 力 和 松 弛 的 计 画 方 案 减轻压力和松弛的计画采用一整套的课程方案。如果你要人家去改变他的生活，你不 能只是说：「你工作太辛劳了；你需要去改变自己的生活；只要心情放轻松就好了。」如 果人家知道如何放轻松，他们一开始就不会来找医师。医师必须学习：去跟患者达成深层 的会晤，给他足够的成长或实验时间，再回来问问题。我们认为教导患者最好方式就是开 一门课程。正念的训练就是整个课程的基础，并能统一所有的练习。就如莎朗所提过的， 不管你对正念的技巧有多专精，并培养出多少的镇静、寂静和松弛境界，但如果没有让正 念满溢出来，进入日常生活之中，就不会有智慧。如果你其余时间跟公牛一般失控，那俨 然如佛尊般端坐一小时是没有用的。你甚至会妄想自己是个伟大的修行人，却对你工作上 或家庭中的严重问题毫无察觉。 因此，我们相信生活日用的正念对禅修训练的精髓极端重要。这个课程的内容是如何 好好照顾你自己，如何有技巧和完整的生活，有可能的话，还包含了如何迈向更优异的健 康和幸福。这不是要取代医学治疗，而是去补足它的遗漏面。我们的诊所是在内科部门， 而非属於精神科部门，这一点也很重要。因为，当人们有压力问题时，医生常常检查不出 任何生理差错，只好转介给精神科医师。这表示出问题的是心智。当然，在西方来说，心 智与身体是分开来的，治疗心智的部门也远在医院的八楼。许多人对这种医疗取向没什麽 好感。他们认为痛苦是属於身体，跟心智无关，以免人家误以为他们快抓狂了。把诊所安 置在内科部门，才能跟身心合一的观点有所交集，而这种观点的重要性也逐渐被西方医学 接纳。当然，为了方便起见，我们要分别提到心智和身体，因为它们还是有重大的差别存 在。可是，如果我们不了解它们的深层统一性，就会出问题。 在天平的某一秤盘上，放着强效又美观的医学科技，如X光线、CAT扫瞄、外科手术、 药剂等。另一秤盘上就放着行为医学或身心医学，心智的力量，还有个人的自我努力。为 了要保持医学的平衡起见，愈多钱流入科技医学，身心医学就愈需更多能量的投入。在我 们的诊所中，我们用不同，我们的治疗取向不同於内科和精神科的模式，也跟佛教教义的 模式有所不同。在内科或精神科，第一步是要诊断出问题所在，然後再找出正确的治疗。 同样的，当有人问老师禅修的问题时，答案只会切合个人的需要，不会适用於每一个人。 在这个以禅修为基础的减轻压力诊所里，我们设定了一个关於一般和特定医疗干预的 非常不同的模式。我们是一群人一起做普通的训练，但是焦点不在他们的个人问题，而是 在於他们共有的稳当事物上头。他们每个人有不同的疾病，也各自有不一样的家庭烦恼、 性别和工作情境，还有医生负责他们的特别治疗。我们只教他们一件事：如何注意事物， 亦即如何保持正念，如何微调心境（tune in）。 我们有给患者一些个人关照，并且依他 们个人需要和环境，来修正指示。这不是说我们这儿好像是个工厂，我们不关心他们有什 麽问题；而是说，我们要提出他们所共有的事物。我们会对转介到诊所里的每个病人，进 行一对一的评价性面谈，以评估他们受训前後的表现，还有长期练习後的状况。在面谈中 ，我们要听病人说自己的故事，以及他们对疾病和身体有何真正感受。我们试着真心倾听 病人的话，并以慈悲心肠来体验他们的情况。然後，我们告诉他期待什麽东西。当我们在 讲到禅修或正念瑜珈时，但是他们可以选择是否要加入。结果有百分之九十的病人要加入 。这个课程长达八周，病人每星期来一次，约要两个半钟头。一班大概有三十人，围成一 个圈圈来坐。他们也有家庭作业，一星期六天，每天练习禅修四十五分钟。表现良好的话 ，我们给他们休息一天。我们不是只告诉他们回家去做练习而已，还给他们录音带听。为 了家庭作业，他们要一直听带子。我们告诉他们可以不喜欢这一套，只要去做就对了。他 们也要做一些工作手册上的觉察练习，并写下思绪和感受。一天用四十五分钟来保持无为 状态，是个很大的生活转变。 佛教徒的传统称赞这是走向完整，减少破裂，但在西方不全然是如此。叫人花四十五 分钟如其所如（just be）简直是反美的的提议。这些人来这是因为医师要他们学习去处 理压力，不是为了开悟，也不是为了禅修或於瑜珈。他们做这的意愿是因为我们把这解释 成一项探险：也许有新的东西好学，可学到活力的来源。在第六周的课堂中，我们有个八 小时沈默的避静禅修活动。大概有一百五十个人一起来避静，四个人当助理，带大家进行 一整天坐、行、吃的正念，要沈默且不能有眼睛接触。这对西方人来说非比寻常的事，特 别是那些还没禅修过的人更是如此。对许多人而言，这是平生第一次脑袋醒着，嘴巴却要 闭上八小时之久。　 正 念 的 态 度 ： 入 道 者 的 初 心 　 在诊所中，有某些非常重要的正念侧面：不评判（nonjudgement）、耐心、接纳和信 任。同样重要的是不费力追求（nonstriving）、放下即是（letting go），和所谓的入 道者的初心（beginners mind）。我们不想把不评判、耐心、接纳和信任的原则，当成是 佛经的训示一样灌输给学生，而是想在每周讨论家庭作业和禅修时，把它们又自然又投合 地介绍出来。不过，这种讨论是相当清楚明确的。我们会谈到很多不作评判的自我观察（ nonjudgemental self-observation）。举例来说，当我们讨论完第一周的禅修时，有些 人体验到深层的松弛感，对这点兴奋不已，其他人却只感受到紧张和痛苦，或是每次想禅 修时就睡着了。他们於是开始评判自己，觉得自己做得不够好，我们就会提醒他们说，他 们唯一的工作就是去观察，去看清晰，而不是去评判。我们也会提醒他们耐心一点：「有 些人虽然第一周就有好体验，但这不表示你要赶上他才行。只要当下这一刻有在修行，就 好啦。」就这样子，我们接着会介绍接纳和信任。信任的对象不是我，不是达赖喇嘛，也 不是任何外在权威，而是你自己的内在自性。这是首要的事，因为我们在宗教脉络中常常 很快就把别人捧做英雄，把自己看成什麽都不是。所以，大家负起自己生活的责任就变得 很重要，千万不要沦落到只接受权威的讲法，而发挥不了自己的开创力量。 不费力追求也是正念练习的另一个重点。这种不加把劲去达成目标的作法，看起来又 是很反美式风格的。它之所以会被提出来，是因为每个人都会谈到问题要怎麽解决才好。 我们房间里大概有三十人，每个人都有问题要说。例如她要降低血压；他要消除头痛；还 有得爱滋病的人要去面对即将来临的死亡，或是跟他断绝关系的家庭等事实。每个人都饱 受了身心之苦。我们一开始就很明确地说：「现在你提出了自己的问题，可是我们要你把 评判心暂时停住。在未来的八周内，不要尝试去胡思乱想你的问题。别试着做任何事，只 要把家庭作业做好，看看什麽事情会发生即可。在这个课程计画结束时，你可以告诉我们 有没有效果出现，但是别期望我们去帮你降低血压或把痛苦推出体外。别去费力追求吧。 」我们可用一句话来表达这个情形：「我们将会教你如何这般松弛下来，就算是要紧张起 来，也不会有问题发生。」 我们也尝试让大家体会到入道者的初心，这个概念是在讲每一个刹那都是鲜活的。你 若是因为禅修很长一段时间，就认为自己到达了某种境界，这个想法实在很糟糕，因为「 你」和「境界」都会成为问题所在。重要的是你要保持一种鲜活感，不要去想说「这我老 早就见过了」，或是「我练这有三个礼拜，我知道禅修是什麽了。」不管你的体验是好的 、坏的、或中立的，不要把它们投射到未来，想说「因为我今天修得不错，明天我也会修 得很好。」其实，对於大多数西方人来说，这整个活在当下的观念是非常新颖的。我还可 以补充一点，这对整天在思考的知识份子和学者来说，尤其困难。 还有一个重要的侧面是放下，这是一种看明白却不沾上去的能力。因此，我们要把放 下和推开（pushing away）做个区别。放下是让事物如是存在，不加以执着。我认为如果 他们练就这些放下、初心、不费力追求、不评判的性质，就能产生某种智慧。一个人能够 不知道他有执着产生；正念则能让你看清执着。即使你不能把执着放下，至少你觉察到自 己有执着，光凭这点就比以前有智慧多了。 我们没有明确教导的其他性质则是体现在身教之中：宽宏、慈悲和同情的喜悦。在西 方而言，光讲慈悲是非常矫揉造作的事，我们试着在人际互动中体现出这些性质。当课堂 中有人经历危机、或哭得很惨时，不管是什麽情况，都有很多种用慈悲来回应的方式。在 那些时候，如果有人能够出自真心，而不是用头脑来回应，就表徵出这是位有技巧的师父 。许多这样子的性质还是最好由自身体现。在西方的医学体系中，对这点不是很了解，反 而是创立很多药剂、注射等技术，并应用到有需要的人身上。就算是教松弛或冥想的心理 治疗师，也不了解自修的重要性。毕竟，医师或心理治疗师能有什麽不对的地方，病人才 是有问题的，或需要服药的。这种导向跟我们的模式很不相同。我们诊所不会想雇用那种 没有经年累月密集禅修过的人。然而，你却可看到许多练习多年的人也无法胜任教导之职 ，这里头是有许多原因。所以，要找到一位合格的老师，还真不容易。 我曾经提过这训练的大部份都落在如何从有为过渡到无为上头，以及培育出心灵某程 度的镇静和稳定。我们常用一个心智好似水面的意象，当强风吹袭时，就会波涛汹涌。因 此，人们就误认为非把这波涛平息不可，好像放个大玻璃盘在波浪上头，就会平静的样子 。但是你可潜入波浪下头十或二十尺，并让波涛如是汹涌。观察这多变的波涛，你可学习 去接触你内在早就存有的平静感。你不须让平静感发生，它早已如是呈现。呈现的技巧端 在於学习如何在自身内接触它。因此，练习的精神不是把平静感当成目标。这些都是为了 要详尽说明美国人是如何误把禅修想成是一大套技术。依我的了解来说，禅修大体上是一 种存有的方式（a way of being），一种产生正念品质的能力。与其说在某些时段实施注 意力的操纵，还不如把你所有的生活经由不间断的觉察，而能变成为你禅修练习的表达作 品。不管有没有预期的事发生，不管善或恶，你一样可培育出觉察、冷静的不执着和清晰 观照等品质。总之，这不是你要做的某事；这事是无为。 禅 修 技 术　 现在我说过禅修不只是技术而已，不过我还是要跟你报告三种我们教授的主要形式技 术。它们全都把呼吸当成觉察的主要对象，因为呼吸是从身体层次开始修的基础。这三个 技巧其中之一是身体扫瞄（body scan）。因为，来找我们的人有些是背痛，有些是坐轮 椅或撑柺杖的老人，我们不可能要求他们用莲花坐姿来打坐。否则他们下堂课就不来了。 这也会让人误解禅修的唯一方式就在莲花坐姿中。所以，我们让人躺下，如果他们的背可 以的话。我们要求他们触及呼吸，从丹田开始觉察呼吸。在某一点上，他们把注意力转到 左脚的大拇指上。他们只要试着把注意力集中在身体区域上，并与呼吸串连起来。当他们 吸气时，从鼻头开始跟到脚指。然後，他们再沿原路跟回来。当他们跟上跟下时，会产生 身体抹除的感受，变得愈来愈透明。 每一次他们呼气，就会尝试把那区域的紧张释放掉。如果紧张有流出来，那就好；如 果没流出来，那也好。他们感受到感觉，聚焦上去，与感觉同呼吸。如果感觉太强，就记 下来很强；如果感觉很弱，就记下来很弱。如果感觉中立或无法发现，就记下来无法发现 。也就是说，如果没有感觉，他们就调整到不感觉。那他们就不会出错了。然後，他们再 把觉察力从左脚往上移，逐渐扫遍全身，不管是皮肤表面或较深的部位。这是一条很长的 旅途，约须花费四十五分钟，在每一刹那他们都要看清和放下，看清和放下，一直重覆。 他们连续两周，每周六天，每天四十五分钟都在做这个。 所有这些人都有严重的医疗问题，他们对身体不适部位也有很强烈的情绪。当他们做 身体扫瞄时，他们学习去接受单只是经验每一部位，包含有问题的区域。他们学习去在那 个当下接受那个部位的体验，并把它放下，再移往另一个部位。许多人从小孩开始到现在 ，都不曾觉得在自己体内会如此舒服过。当然，这发生的第一件事就是人们感到非常松弛 ，并想要睡觉。也有人不能从左脚拇指再进一步，或是只能到膝盖而已。一旦他们不会昏 沈睡去，而能保持觉察力随时警醒，并能学会赏识身体的话，就可体会到从来没有过的松 弛感。那就是我们使用身体扫瞄的理由之一。它也会让你忙碌不已；它让心智几乎没有空 闲的时间。 达赖喇嘛：在密集金刚密续（Guhyasamaja-tantra）中，有个跟身体扫瞄很类似的法门， 我们称为金刚诵（Vajra recitation）。古代大德曾说过，资深修行者能用金刚诵来治疗 某些疾病，例如说他们的眼疾。 乔‧卡巴金：我想我们都很有兴趣听这金刚诵的下文。 达赖喇嘛：但你要先接受灌顶，才能修这法门。（笑声） 乔‧卡巴金：练完身体扫瞄後，我们接着会介绍坐禅（sitting meditation）。当人 们从静观呼吸开始，首先就会发现要把注意力放在呼吸上，还真不容易。他虽然会对这个 事情很吃惊，但这也算是个重要的正面发现，他会因此了解到心智是有它自己的生命。所 以，心智不会因为你决定要它待在呼吸上，而乖乖就范。 一旦他们开始觉得浮沈在呼吸的浪头上是件挺舒服的事，在每个当下又没有起评判的 念头，那麽我们就会教他们把觉照的范围扩及全身，这跟扫瞄不同，这只是把身感当成一 个整体来觉察。如果说，在某特定区域中有着强烈的痛感或积存已久的情绪困扰，他们就 可以选择专注在那儿。如果没有什麽区域占据或要求注意力的关照，那麽他们就可以专注 在整体的身感，如果可能的话，也把这感受当作很圆满，不须增添什麽，也不要依恋它。 它就是如此本然安住。 我要指出这里有个很重要的健康和疾病的潜在意涵。其实，健康和疾病的概念跟身体 和心智的概念很类似。我们真的不知道健康的意思是什麽，因为大部份的西方医学都是研 究疾病为何，想要研究健康为何的话，也没有基金可申请。我们也许会想说健康就是没有 疾病的状态，可是这个定义很混淆，因为健康很显然的有许多不同的层次。比如说，二十 岁小伙子的健康状态就跟七十岁老头子的健康状态不同。健康应该是也有包含疾病。例如 母亲希望小孩早点出麻疹，以後长大就可免疫。所以，疾病有时候能够把身体导向更良好 的健康状态，因此它应该是个动态的平衡。这是西方的新观点。老观点则是把疾病看成反 派，务必要赶尽杀绝，才能还我健康。但是真实的情况远比这复杂，尤其是我们西方人所 患的多数疾病都是跟生活风格有关的慢性病。为了治疗，你不能把所有不中用的管路抽换 掉，就以为把问题解决了。很多人是很想这样做，因为他们有的是钱来动手术。举例来说 ，绕道手术（bypass surgery）是非常昂贵没错，但同时也绕开了问题的根源。因为，动 脉阻塞有生物学上的原因；如果你把那截阻塞的血管拿掉，换条乾净的导管，也还是没有 把造成疾病的基本原因改变掉，你也没有治疗到任何部份。 然而，行为医学已有新证据显示出禅修、瑜珈、运动和素食的结合，可以令那些甚至 是很严重的心脏病都能好转过来。这不必吃药或动手术，就能令阻塞的冠状动脉开始畅通 起来，使更多血液能流向心脏。所以，改变生活风格的心智能力是极有能耐的。 在教完身体扫瞄和介绍过坐禅後，我们把坐禅的观照领域扩及到身体以外的对象，如 声音、感觉状态和思想流都是不错的禅观对象。如果你去观察思想，会发现它有它自己的 生命。当它消散时，你只管继续观察，不要盲追那串连不停的思绪。在观察思想这个主要 对像时，我们鼓励他们短时间练习就好。因为，要去观照在意识波浪中涌现的思想绝非易 事，那对初学者而言太过吃力了。 我们在结束坐禅时，会介绍一个无相（formless）的禅修技术，它叫做无拣择的觉察 （choiceless awareness），它没有任何固定对象，只有纯粹的觉察。这很难办到。我们 不期望他们花长时间练这技术，但是我们把这技术的意味简化到它只是能从特定对像转移 到更宽阔的场地。举例来说，你能够培养出一种弹性，让你能从冷静清晰地观察思绪，移 转到感觉的觉察，同时你又能分辨出两者的不同。我们也会坐些健身瑜珈，这是一种很美 好的全身性强化和驯服的系统，可以培育出身体的弹性与和谐。你也知道，每个人对瑜珈 的想法都不同。很多人都是基於贪婪或自恋的理由，来练瑜珈，这实在是一点智慧都没有 。我们把健身瑜珈与正念并提，这样它就成为佛教禅修的形式，虽然它与佛教原本无关。 许多来上我们课程的人从来都没锻链过身体。他们不管到那都是开车去，也没运动， 过着习於久坐的生活风格。物理治疗师有句名言：「如果你不用，你就失去它。」这不只 适用於肌肉，连血管、关节....等等都同等适用。移动对人非常有好处。所以，我们教人 在动静之中，都要对身体秉持正念。而这就需要一种充分觉察动作如何进行的禅修形式， 健身瑜珈就是一个很好的例子。 生 理 焦 虑 和 心 理 焦 虑 我曾经与高曼共同进行一个研究，他发展出一种认知的身体性焦虑问卷表(Cognitive Somatic Anxiety questionnaire），以用来测定人们所感到的焦虑是属於身体居多或属 於心智居多。举例来说，有人感到压力好像是在胃里飞舞的蝴蝶，或像是身体中预感到的 焦虑，可是其他人却从认知上回说压力引发焦虑的思绪。我们已经注意到有人喜欢身体扫 瞄，却讨厌坐禅。也有人喜爱瑜珈，却厌恶身体扫瞄。一旦人都学会了坐禅、身体扫瞄和 健身瑜珈之後，我们问他们对三者各自喜欢的程度，并请他们从一到一百的点数来回答。 三者之中，坐禅是最认知性的技巧，因为你只是观察思绪，却没对身体做什麽事。身体扫 瞄则较身体取向；当你扫瞄时，你用心意游遍全身。瑜珈则是最身体性的，因为你确实只 是在移动身体而已。有高认知性而低身体性焦虑的人，最喜欢瑜珈。他们喜欢把焦点放在 身体上，这对他们帮助很大，因为他们平常用太多脑袋。平均来说，他们喜欢身体扫瞄的 程度略低，喜欢坐禅的程度则是更低，虽然他们仍然很喜欢它们。感到焦虑在身体比在脑 袋多的人则是最喜欢坐禅，其次是瑜珈。经由这个方式，我们能了解到为何有人会比较喜 欢某一种技巧。 我们使用不同禅修技巧的理由之一，是尽可能让更多人喜欢上任何其中一项技巧。理 想上来说，你是要去教他们会喜欢上的方法，因为他们不喜欢的话，就不会卖力来做。他 们的偏好与我们无关，反正我们会让他们学遍各种技巧，因为他们可从各技巧中学到不同 的东西。有时候，你真的必须去做你不喜欢却对你有益的事。我们也会教一下非正式的正 念练习。这些练习不是技巧，而是一种生活方式。我们要培育出在每一时刻都能渗透入所 有生活侧面的觉察力，所以要专注在全身出入息的调节上头。同样地，我们在第一堂课就 教人进食的禅修（eating meditation）。而不是身体扫瞄，亦非调息。这是我从内观老 师那儿了解到的上座部传统。我们每一个人发三颗葡萄乾，一次吃一颗，而且要念念分明 地吃足五分钟：观赏、移动、试舔、放在舌上、入嘴、咀嚼、感觉味道的爆发。你现在或 许能在想像中亲自品味一下。西方人对吃可说是最没正念了。我有很多病人都为体重而困 扰，因为他们焦虑或沮丧时，就会想吃东西，明明身体都不饿，可是为了情绪失调的缘故 ，心智却饿得要死。这种出自於贪婪的进食习惯永远得不到满足，也明智不起来。我们把 正念带入进食此举，是为了要培育一种崭新观照事物的方式。 我们也教立禅（standing meditation）。例如你在等巴士时，为何不对站立念念分 明：脚触地的感觉、身体、呼吸....等等。下一次你排队购物时，就可不用不耐烦了，只 要进入立禅状态就好了。我们可用同样的道理，来步行或从事其他例行活动。我们可做洗 盘子禅、丢垃圾禅、打扫房子禅、洗澡禅。正语禅包含了对实际说话的正念：语调、距离 、倾听....等。在第三周课程时，我们要去熟悉快乐的事件。再一次的，既然我们是如此 没记性，我们经常在碰到快乐事情时，压根儿都没注意到，可是对不快乐的感觉却非常挂 记在心。所以，我们有个家庭作业是指派学员要连续一周天天铭记快乐的事情，而且要设 身处地去铭记才行。如果他们忘记自己身处乐境之中的话，可能待会儿就会记得起来。理 想上来说，他们应该当下就能返观内照，对於身体的感觉、心智的思绪、感受和随之而来 的行动，都能清楚察觉。 面 临 挑 战 情 境 的 正 念　 接下来一周，我们则是处理压力和不快乐的事件。我们要念念分明於身体、思绪、感 受和行动，才能把焦点放在压力源（stressors）（使我们生活感到压力的事物）的知觉 上头。你只是照见它们；你不必改变它们。比如说，有位满怀敌意和愤怒的人把你搞的情 绪反应强烈。你便尝试对这整个情绪交换的过程念念分明，以避免反应出现。当然，你在 早期阶段时，会有所反应。可是，一旦你在正式的禅修中培育出更多安稳和镇静的气质， 就会发现自己碰到以前会很恼火的情境时，自然能更加镇静下来。他们因此就不会凡事诉 诸反应，而是会用正念来回应。只要你觉察力没有间断，就能保护自己免受压力反应的摧 残，这对有冠状动脉疾病的人而言，是个很有用的技巧。所以，诊所里很多病人都被告知 说，如果你再不学习去应付压力，下次你心脏病发时，就是你身亡之日。对他们而言，重 要的是避开全力袭来的打或逃反应，才能让血压没有上升的机会。 我们的教导中有部分是帮助人们改变对事物的观点。如果我们经常像自动导航器那样 到处跟人周旋，就无从辨别那些事物较为珍贵。举例来说，有些人在五六十岁时，感到人 生很哀伤，因为他们当时忙着工作，没有用心去抚养小孩，只好沿用老一辈的教育方式， 却忘了他们过去为此而痛不欲生过。或许，西方这种抚养小孩的方式正是我们低自尊的理 由之一，虽然我不想把这点过度简化。为了要跟他们沟通起见，我们在第一周就给他们一 个益智游戏，以表明我们要挑战或扩大他们视野的决心。这个益智游戏是在三排各有三个 黑点的平行列上，如何一笔划完这九点，而不用再画一次或折返回去。很多人为此感到焦 虑，也感受到很多压力。有时候，他们还花整个礼拜的时间跟这个益智游戏斗。当他们解 不开谜底时，就变得很计较事情和容易生气。他们最後不是责怪这个问题，就是自责而羞 愧。可是，那些都不是我们提出此益智游戏的目的。 心智有一种看问题的方式，那很自然，但是没承受整个问题过。因此，他们把这九点 看成一个方形，却没看出问题的背景脉络。我们的神经系统、视觉装置和思考习惯都让我 们很快进入状况，而无法停下来看整个问题的脉络何在。一旦你打开注意力的视野，那麽 新的选项和解答就随时能出现。即使你真搞不懂这个问题，也不必自责。这一点对问题的 解决很重要。如果你心态很坚定，当你卡住时，你会继续咬住这个问题。但问题的解决经 常是来自於觉察力的新鲜透视，这部份属於科学的创造性。当你端详这问题好一阵子後， 你就把它放下，然後新的景象就会与扩增的领域一起出现。 个 案 研 究 　 我要讲一位五十四岁的妇人家，在我诊所治疗的前後状况。她在几年前死於红斑性狼 疮，这是一种免疫系统攻击身体正常组织的自体免疫性疾病。但她也有严重的心脏病，所 以她是由心脏科医师那儿转介过来的。她动过动脉的绕道手术，但是还有另外两条心脏的 主动脉无法动手术。她的血压也很高，又有关节炎，对很多药物又过敏。她因为狼疮很难 医治，而得常来医院报到。有时候，她的脸和身体肿得让人认不出来，这是因为她服用了 剂量很强的类固醇和其他药物的缘故。她往往在感恩节前就来医院，直到圣诞节都还待在 这儿，可是医生也无法告诉她何时能不用再来这个令她魂断心伤的医院。最後，她总算能 够用禅修来达到深层的平衡，与她的疾病和平共处。她那时候高得不像话的血压，在减经 压力的课程中缓降下来，并且不会回升上去。我们後来对她追踪调查了很多年，她的血压 还是在缓降之中，并且一直降到最後她能停止用药为止，而且她还能用这些技巧把血压完 全稳住。当他开始参加这个课程计画时，他睡得也不好，大约八、九周後，她就睡得很安 稳了。当她在家练习身体扫瞄时，从脚趾往上扫瞄到颈部过程都很顺畅，但在颈部感觉就 被堵塞住了，没办法上推至头部。她在课程开始後两周，在课堂上告诉我这个情形。我告 诉她不必担心，可试着由肩膀或体外绕上去。她照做之後，就能绕开障碍，直达头顶。直 到下一次身体扫瞄时，她才在录音带上听到「生殖器」这个字眼。她已经用这卷录音带快 两个礼拜了，却从来没听到这个字眼。这个字明明就在录音带上，她听了一遍又一遍，却 选择性的把它排除掉。 认知心理学家认为我们会对所有时刻的内外资讯，做一番选择性过滤，并据以创造我 们自己的实相。所以，她直到那一天前都没有听到这个字眼。当她听到这个字眼时，她感 到在潜意识中完全压制住的经验又被重新启动，且能确实回想出这个经验的详情。她记得 自己在四到九岁时，定期受到父亲的性虐待。可是，她一直把这整件事情压抑在心底，直 到她现在已经有五个小孩了，才在这十年之间去接受心理治疗，但她从不曾像这次一样， 能够那麽贴近事情的真相。无论是什麽理由，身体扫瞄启动了这个潜藏的记忆。随着这个 记忆而来的，还有另一个清晰场景的记忆。那是她九岁时，她跟父亲一起在客厅玩，可是 他突然因心脏病发作，而倒在地板上死去。她那时候吓坏了，一个人蜷缩在角落里。你可 以想像她的感觉有多复杂，因为她爱父亲，但他又是折磨她的人。她母亲过一会儿进来客 厅时，就为她父亲之死谴责她，因为她没有去通知母亲。她母亲气得拿扫把猛打她的头部 和颈部。 我相信这世上有很多人身上背负着这一类的苦难。我们看到有很多人的童年经验都很 悲惨，要处理这种悲痛的唯一方式便是让它们与心智隔绝。所以，在那些日子，你从未能 提出这种悲痛。四十年後的现在，我们要如何认识童年伤痕的问题，如何教导小孩在受虐 情境中求救，都有较以往更老练成熟的处理经验了。当她回溯出这种受虐经验时，她在同 一天内打电话给我，写给我一封信，又有来医院。这个经验显然对她影响很大。她不仅增 加了心理治疗的会谈时数，也参加了乱伦受害者的团体。她还是继续禅修，终於达到她很 珍惜的修行境界。对她来说，这是一个不可思议的发现，也是一种解脱。回想我第一次碰 到她时，她的病历档案堆积有三尺高。她有心脏病、高血压、关节炎、狼疮、过敏，以及 所有肌肉和骨骼系统的问题。当你童年压制过这种受虐痛苦时，它会把身体的内在平衡与 和谐都甩在一旁，并在某个深奥的层次上造成身体调节机能障碍，因而形成疾病。我个人 强烈地相信这一点，也有很多证据支持这看法。这只是我们诊所内数以百计病人里其中一 个的故事。 这些病人不是说每一个人都有如此戏剧性的经验，但是在八周课程结束後，大多数的 人都觉得与从不知道是存在那儿的自身深层事物接触上了，他们感觉这实在是件棒透的事 。这让他们接触到从童年至今尚未有过的感觉状态，还有一种归属感，或是那种生活收归 己有的感受。当我们开设这个课程时，我们曾质疑说一般美国人是否会有意愿来练习任何 形式的禅修，我们也不知道另外免费提供瑜珈的服务，是不是更加疯狂的事？经过十五年 来的检证，答案是主流美国人不只愿意以纪律来遵循至少八周的禅修规定，他们甚至爱死 这禅修了！ 我现在要大概介绍一下减轻压力课程的一般成果。我们对几乎有一千两百位转借到诊 所的病人，进行为期超过两年的研究。首先，我们要知道有多少人完成全套的课程，有多 少人是中途放弃，因为这是一个衡量诊所有多好的标准。在一千一百一十五个病人中，我 们对百分之七十五的病人做过初步访谈，其他没访问到的人不是有事没来，就是我们联络 不上。在受访者当中，有百分之九十的人登记过这个课程。再登记者当中，有百分之九十 二的人实际上过课。在上课者当中，有百分之八十的人结业。这些可以说是非常好的结果 ，特别是我们处理的病人都很棘手。我们常说来参加减轻压力课程这个举动，也是挺有压 力的一件事，因为一天要有四十五分钟都自然无为，这就是一种很重大的生活风格转变。 我们也必须做出他们很欣赏的事，否则他们也不会待下来。 从整个治疗的前後情况来看，通常会指定同一位医师的病人比率占了百分之二十五。 而且，病人不赴医师约诊这个现象早已在医界是恶名昭彰的一件事。所以，我们要求他们 一周六天每天要练四十五分钟，而且还要把其他清醒的时间也用来进行非正式的正念练习 ，看起来是对他们要求太多了。我们是要求他们配合很多事情，也从他们那儿得到许多收 获，我们认为他们也很享受这种挑战。如果我们把所有转介过来的病人拿去比他们的病痛 问题，而且我们也很注意他们各种内科症状的数量，结果发现在八周课程结束後，这些症 状的数量已经降低了百分之二十五。如果我们注意心理症状的话，这些愤怒、焦虑、忧郁 和身心化的症状也降低了百分之三十二。 要知道，这些人的病痛问题平均都超过八年了，而且先前也没成功控制住问题过。我 们也要找出他们是否有更基本层次的转变。因为，几乎任何能减少症状的事物，只能维持 住很短的时间。像我站起来跳一下舞，症状就会消失一阵子；或者，他们只要聚在一起聊 个天，也会感到有些许好转。我们为了要知道是否有更深奥的事情发生，所以我们会注意 有哪些人格因素的量度单位，可用来增强抵抗压力的能耐。这些量度单位是能帮助人对付 压力的观点，就像您提的僧侣情形一样，他那种对世界的内在观点能帮助他们忍受监狱和 任何艰困的处境，却很少会留下深层的心理伤痕。今天如果是其他人来身历其境，却没有 那些坚强的心理因素的话，可能就存活不下来，或是内心伤得很重，根本就失去生活能力 。这些量度单位有一些是由德国集中营幸存者的研究成果而来，像慈悲就是其中一个量度 单位。 一致感（sense of conherence）则是另一个量度单位，此词意指不管在多麽令人惊 恐的情形下，你在某个层次上仍然有了解自己身上发生什麽事情的坚定感受。这个感受跟 自我效能（self-efficacy）有关：你相信自己多少能够从种种忍耐的生活经验中，发现 生活的意义。这些量度单位都是假定不会有任何改变的深层人格结构，当然在短短八周内 ，这些是更不可能有所改变的。但是，就我们的病人而言，我们发现他们的一致感指数在 课程中平均增加了七个百分点。这看起来好像不多，可是人格心理学的研究者便知道百分 之七的平均变化是很巨大的变动。所以，整个课程练下来，不仅是疾病症状的数量降低， 深层的心理因素也确实有改变。我们发现有个称为压力耐受性（stress hardiness）的量 度单位，也有增加的迹象。它是由三种事物组成：控制的感受，对日常生活经验的生动性 的承诺，以及把生活变动视为挑战的能力。 对许多人而言，生活变迁是个非常大的压力。正当你感觉生活很舒适时，往往事情一 有变动，你就不知道自己要怎麽办才好。如果你能在生活变动中，学习对事情的无常和流 动有念念分明的认识，那麽你就不会把变动看成是个障碍，反而是把它当成一种挑战。再 一次的，整个课程练下来的结果显示出压力耐受性有六个百分点的变化。这只是一个初步 的证据，暗示了在病人心智的结构中有大改善发生。有人会对此做更精细的研究，以决定 这些事情是否很重要，我待会就来介绍一些这方面的东西。但是也有人建议说，在这些慢 性病痛患者身上的重大改变，不只是发生在他们生理痛苦和心理问题的层次上，也发生在 他们看待世界的深度观点的层次上。这等於又以某种方式回到九个点的益智游戏上头。在 他们对自身与世界关系的观点中，有某些东西在改变了。他们觉得与世界更有关连，更为 完整，以及最好走出去处理他们的痛苦，而不必让它来糟蹋和损坏他们的活力感。 共生动机（oneness motivation）是另一个显示出有类似改善情形的量度单位，它是 一种归属感或关连感，我们把它缩写为OM，这我喜欢。我们会用不同的方式来测量共生动 机，所以它比较没有像其他量度单位一般，有同样的偏见。我们不做问卷调查，而是请病 人用一个故事说出他对图片有什麽回应。心理学家就会对这个故事分析，看看是否有反映 出共生动机或深层的统一感。在控制组中，我们在禅修前就先花了八周的时间来研究他们 ，共生动机的数值并没有变化。当他们经历禅修训练时，共生动机的数值就有显着的增进 。共生动机和其他像人际合作信任度（affiliative trust）这一类的精密心理量度单位 ，已经与可观的免疫学改变产生关连，这个研究也是我们与哈佛大学麦克兰（David McClelland）医师合作的成果。 --

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