摘自：〈缘起与性空〉 Dependent-Arising and Emptiness 香港志莲净苑出版 （另译本“藏传佛教中观哲学”，北京：中国人民大学出版） Elizabeth Napper 空性与戒行 总而言之，在评估宗喀巴及其着作时，宜谨记在心头的，是应着眼於更广阔的视野： 宗喀巴的角色是什麽？他要从事什麽工作？他是宗教与哲学交织的文化内的哲学家，他是 在宗教系统内从事哲学工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理论系统，却是运用理性哲学 去实践宗教目的。再者，由於他作为宗教家的角色，宗喀巴是基於既有的文献去铸炼出一 个一致的系统，而不是去建构一个全新及完全不同的体系。 宗喀巴其中一项重大贡献，是他把佛教传统内那些看似有潜在冲突的立场整合为一个 巨大、异常复杂，但又能理性地展列及掌握的一致体系。在这一努力中，宗喀巴的威望是 来自他对常理的承担。他除了认为整个体系应首尾相连、浑然一体外，更坚持要合乎情理 ，对他而言，悖论是不可接受的。 尽管他是一位优秀显赫而又能另创新猷的思想家，但他绝非旨在发明出一套纯用逻辑 构成的体系。反之在某种意义上，宗喀巴所来自的是一个体证的（revealed）传统，意即 它是以证入真实为根本趋向，「行者可如何获得亲证」，乃至於「亲证後何去何从」等课 题，全都源於佛陀的启示。在这传统，一个圆满证道的觉者所想的事，就是如何把自己所 证的道向他人指点出来。再者，宗喀巴诠释的每一个重要论点皆以佛教传统内，出自佛陀 本人或伟大的印度疏释家的基本文本为典据。 当然这传统亦非常强调思择与正理，因而留下大量空间供个人诠释及琢磨发挥。再者 ，宗喀巴体系是理性地被组织起来。但这不表示该体系的所有侧面都可单凭一般的思择与 了别就可轻松掌握之。该体系的心脏是隐藏在非文字及无二的禅修体验内。宗教体系是围 绕着这些体验建构出来的，并且事实上体系的有效性也是由这些体验去证成及确认之；尽 管构建的过程是理性及合乎逻辑的，但体系的真正动力却是来自超越一般「分别」，而达 至的深一层新体证。宗喀巴论着的首要主旨就是阐明可如何达至这种亲证，那就是如何能 谨慎及正确地运用正理及「分别」以直接导引出无分别亲证。但仍要谨记在心的，是宗喀 巴体系所述，只能经过长期宗教实践及观修，达至无分别亲证才能圆满证成之。 故宗喀巴并非在书写抽象哲学，却是要找寻及提出一正确的文字理解，作为根据去引 导他人进入深层的思维与禅修，故文字所述的道理是被设想为能够在甚深禅修体验中得到 确认。他的论着常以个人亲身经验的语调扣着当下作直接指点，但他仍一再强调能够达至 如理正解中道乃是非常困难的事。尽管有大量抽象及专技性的细节，但他提出的一套诠释 ，并非学究式的纯理论，却是希望能将之铭记於心，并践之於行。 宗喀巴本人的形象也是一个必需考虑的重要侧面。若阅读据格鲁派观点而写的传记， 很快便得出一明显印象：宗喀巴固然是一个学者，他终其一生，确在当年所有流传於西藏 的宗派无数大师门下就学，但最重要的是：他是个宗教行者。他自年幼始已习密法，并终 生修习之；他经年累月从事禅定隐修，且遵行许多其他宗教仪轨，例如礼佛、圣地及遗迹 巡礼、仪式等，以集资净忏。 宗喀巴中观诠释所特有的许多细致区分，是用来处理各层次体验之间的区别。这些区 别包括：在我们的日常状态中，我们不大能区别单纯的「有」与「自性有」；在亲证空性 的一刻，一切世俗法消退，这却可能会使人误以为全无世俗法；在亲证空性後，能够区别 「有」与「自性有」，从而察觉到尽管似现为自性有，但如幻世俗法的实相却非如此等。 宗喀巴为着描述这些不同的层次，他列出概念去分疏「有」与「自性有」、「识所不见」 与「识见之为不存在」。这些皆不能即时在这一刻获得体验上的检证，它们唯有在进入深 层次的亲证後才能取得究竟的检证。尽管没有明白说出来，但这多少暗示了宗喀巴本人已 证得上述层次。 宗喀巴具有相当程度出世圣者的形象。据传统传记称，使宗喀巴发展出慧观，并循此 引伸出他的中观诠释者，乃是他与作为智慧化身的文殊师利之间的多次相会。这些重要的 指导最初是由瑜伽师乌玛巴喇嘛（Lama U-ma-pa）作为中介人，稍後则是直接面谈。最初 就是因文殊师利告诉宗喀巴，指他视「中观见为全无见」实乃一谬误，宗喀巴後来就在《 广论》「毗钵舍那」品费劲地破斥断边空见。而且也是文殊师利提醒他重视世俗有，因此 才导致宗喀巴大力倚重陈那及法称的量论系统去强调「立」。 宗喀巴被他同代人视为已达甚深的精神体证，而他的声誉亦与时俱增。然而值得一提 的是，虽然他所创立的宗派给与他极高的个人声誉，可称得上是「敬若神明」，有时甚至 被称为「第二佛」，亦常被描述为智慧化身者文殊师利的转世。但其被崇拜的程度也不见 得比宗喀巴本人在处理印度文献时所流露的信受程度来的更强烈。 格鲁派寺院内的教育系统是建基在批判性的分析之上，并具体落实为正规辩经制。僧 侣每天互辩四小时，涉及一切议题的一切立场。尽管上一次奋力为宗喀巴立场作辩，但下 一次也会以同样的力度奋力攻击宗喀巴的观点。宗喀巴的诠释不能只因是出自他口就成为 金科玉律，免被质询。他的论点若被接纳，乃是因为他能抵挡得住论难的尖锐攻击。鉴於 宗喀巴的部分论着是格鲁派学问寺的基本教程，对之所作的分析，结果就发展出一个庞大 的疏释文献丛，就宗喀巴所提出的诠释，进行批判、辩护、解释及阐述。 宗喀巴以一致性及一贯性作为他的释经学策略，但这不无代价。这样的处理使中观论 着失去大半原有的震撼效果。再也见不到其他中观诠释撤离世间，转而重视亲证空性超越 面时所流露的自发性（spontaneity）。 比单纯失去自发性更严重的是：由於宗喀巴借助术语划分来凸显「有」与「自性有」 之间的区别，但这种区分却又无法在一般经验中体验到，因而会玉石俱焚地一并把中观原 先的提醒也排除掉。鉴於他们并不理解中观遣荡所涉及的，乃是我们根本的存在问题，却 顺着对「自性有」做文字上的强调而被误导，以为中观所破斥的就只是“外在”（out there）的知性对象，而不是当下在此的执着。尽管谨慎，但即使於格鲁派内，在阅读宗 喀巴时，也几乎无法避免陷身下述的误解，并据此误解去批评宗喀巴，这种误解指宗喀巴 如头上安头地加上自性有後，再把它取下来。 再者，也有意见质疑宗喀巴所强调的中心到底是否真实反映印度中观师们的意趣。宗 喀巴系统化及一致性格局所假设的是：也许论师们确没有在其论着中清楚透彻地说出来， 但他们所蕴涵的意旨与宗喀巴大同小异。在欠缺详细及明确解释的情况下，宗喀巴诠释在 节骨眼处，常引前人扼要的解释充当典据，然而有关的证据实际上是颇单薄及不充分的。 由於印度中观师们不好做巨细无遗的体系式疏释，宗喀巴的诠释便假定他们会接受，而我 们也没什麽方法可检证他的假定确切与否，亦无从判断他到底真的是印度论师们的代言人 ，尽其未尽之言，或只是他把自己的观点强加於人。一方面，毫无疑问的是，大部分论着 并非百科全书式地进行罗列一己所知、所思及所设想：一般都更倾向於主题论述，提出特 定问题或论证。而作者背後的假设则唯有透过以往的评论、论证的方式，乃至保持缄默的 议题等去推敲之。然而另一方面，印度中观师行文都较扼要含蓄，甚至故意回避过度的系 统化。故两种进路都各有特色。 循宗喀巴进路所得的，是有效地树立世俗谛的能力。这进路因而可以肩负整合体系的 任务，使基础的教法与实践从较了义处取得支持与证明，并且最重要的，是它保证及维护 了伦理规范。对宗喀巴的系统来说，能够护持戒行是非常关键的。行为如法与否的判断乃 是据佛教业论而作，即善行招乐果，恶行招苦果。戒行是宗教系统整体的基础；尤其落到 个人层面的宗教基础来说，更是如此，因为个人的行为决定着未来的处境；且它更教导说 不信业果，将造成不善业，从而使个人在未来受苦。佛教的一切修行皆不出三学——即增 上戒学、增上定学及增上慧学──後二者唯有基於前者才能被培养出来。宗喀巴说： 「应与能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励，积集资粮，净治罪障，亲近善 士，勤求闻思。」（法尊法师《广论》中译本p416） 在慧学中所强调的，是哲学上的理解，它不单使人自流转中解缚，更能护持及证成戒 学。宗喀巴对此颇表关注： 「如是佛护论师及月称论师宗中，虽於名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善 知安立彼等离诸妨难，则於行品不能善得定解，现见多成譭谤恶见，故具慧者，应当善巧 此宗安立世俗之理。」（法尊法师《广论》中译本p.446） 为免陷入断见误解空性，宗喀巴极慎於授空义。他的中观诠释所强调的重心是俗谛法 的有效安立。只有已先用上三百六十四个折页去说明基本的学佛行持後，他才写《广论》 「毗钵舍那」品。同样地，在格鲁派的学问寺内，中观学是在经年累月地学习更基础的「 量论集类学」（Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。对现象进行 分类的范畴论研究）及道次第说後才准予着手研习。这暗示若能先紧贴既存的东西为基础 去掌握存在，才再着手以中观式的破斥去根除似有实无的现象常我实有性（concreteness ）的话，则也许在那看似全盘否定一切的经验之後所继起的，是仍留有余地去有效安立如 幻物事的呈现。这一点非常重要。宗喀巴再三说过空性与俗谛之间的无碍相融乃是中观的 自宗不共义： 「由依因缘，染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合，固不待言，即此缘起，为达无性 最无上因，当知唯是中观智者所有胜法。」（法尊法师《广论》中译本p.416） 他也说，亲证空性与亲证因果之间有着不可分的密切关系，若不能现证二者为一，或 二者之间相互的支持与饶益，则实仍未谈得上亲证佛陀的思想： 「缘起不诬能知现，远离承许已解空，若时二者别现前，尔时仍昧牟尼旨。」 两项亲证不仅一定要携手共进，且亦要相互支持及推动对方。但若不能同证二者，则 搁置空性比放弃业因果来的较妥当。学僧丹增嘉措说： 「对现象存在的究竟实相（final mode of subsistence,藏：gnas lugs/sdod）的认 知一定不离业因果的俗谛脉络。若为求存在的究竟实相故，而不去安立因果的世俗有，则 目标已是失败了……安立因果是何其重要，以至若不能同时共证业因果与空性二者，而只 能择其一而从之，则要被搁置的应是空义。」 宗喀巴肯定会同意此说。当然，宗喀巴在《广论》「毗钵舍那」品花上颇长篇幅去指 认「所破事」，其目的乃在於表明，若能如理正解中观系统，则自亦不必面临这种抉择取 舍。 作者简介： Elizabeth Napper，美国俄亥俄州（Ohio）奥博林学院（Oberlin College）及威斯 康辛大学（University of Wisconsin）毕业。後在新泽西州华盛顿的藏传佛教研究中心 (Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington,New Jersey),随原籍西伯利亚卡尔 梅克（Kalmyk）的蒙古族格鲁派学僧格西‧望杰（Geshe Wangyal 1901-1983）学习，并 在维吉尼亚大学（University of Virginia）的佛学课程取得博士学位。作者能操流利藏 语及阅读古典藏文。除本书外，作者还译有格鲁派《集类学》当中的《心类学》教程 Mind in Tibetan Buddhism(Snow Lion,1986)。曾任教於维吉尼亚大学宗教系，现於印度 参加建立以尼师为对象的高等藏传辩经院（Tibetan Nuns Project）。 -- 「如是不能於一尸罗，数修防护而善守护，反自说云，我是大乘者，极应诃责。地藏经云 ：『由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言， 我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是於一切佛世尊前欺罔 世间，说断灭语。此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。』颠倒堕落者，於一切中，应知即 是恶趣异名。」 《菩提道次第广论‧深信业果》 --

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