摘自：《绽放心中的莲花》 伦珠梭巴格西 　禅修[注]是修习佛法不可或缺的要项，也是包含整个佛法修行的戒定慧三学之一。本 文的目的是想稍微尝试说明禅修这个主题，根据佛教的经典及印度重要论师和西藏学者的 注释，特别是以宗喀巴大师「道次第」（Lamrins）体系，来阐明禅修的内涵和原理。 　　首先，我们遇到了应该要注解说明的问题，就是有关禅修这个主题的用语的传统解释 。禅修及学习如何禅修的过程，如同学习弹钢琴或开刀动手术一样，具有技术性，很少是 先天的或直觉的。尽管如此，有关禅修的古典说明，事实上是高度的技术性，使用的语汇 包含许多共通的意义和内涵，但如果依文解义，则很容易被误导，而背反了真正的主题。 例如，「止观双运」（samathavipa 'syanayuganaddha）这个关键用语可能很容易按 字面被认为是「宁静与内观双合」（tranquility coupled with insight）或「静中带观 」（calming with insight）等等，但如果这样的表达导致闻者产生某人坐着静思或直观 某种哲学概念这种印象，真义则已丧失。像这种错误的诠释真的会发生，因为「观」（ vipasyana 毗钵舍那）也被某些人描绘成「对某些哲学命题的深思」；相同地，其他有类 似观念的人因此会提及「枯观」（dry vipa'syana），换句话说，也就是观中无止，虽然 「止」的俱现是被认为所有「观」不可或缺的条件。许多其他有关禅修的关键术语也有同 样的问题，例如「昏沉举」（Layauddhtya）、「堪能调柔」（karmanyata）、「心轻安」 （cittaprasrabdha）、「心无作力」（nabhisamskara）等等。为了试图处理这个问题， 我们希望从观照某些禅修过程的古典描述中，掌握真正禅修行为的心理精神过程，这些术 语的真正意涵才会变得更清楚，而非只依靠这些术语的文字衍伸意义而已。 　　尽管禅修对修行佛法是极为重要的，就我所知，在任何印度或西藏大师的作品中，找 不到为禅修设下定义的标准说法。其原因也许是不可能有一个单一的禅修定义，可以总括 成千种佛教所信奉和修行的禅修。纵使这些禅修的不同细节是相当地复杂，所有的禅修都 可化约成两种类型──定止性的（fixative）和分析性的（analytic）。这二种可分别地 加以定义和讨论。 　　把禅修分为定止性的和分析性的，也许是所有可能对禅修总括性区分中最简单的一种 ，因此它也包含了我们较为熟悉的那种将禅修分为「止」与「观」的方法，即可暂时分别 地视之为「止」（mental stabilization）与「观」（higher vision）。 止与观这二者 完美的结合即止观双运，是佛教禅定修行的直接目标，因为所有佛教的修行道，不管小乘 或大乘（包含金刚乘），都有赖於此双运。 　　「止」的性质只是於所缘境（alambana）上心系一处（Cittaikgrata）。不管此境为 何，是真实呈现的或只是假想的，具体的或抽像的等等，如果心能自然地无作力地於对象 系於一处，依禅修者的喜好，要维持多久就能维持多久，这就接近止的成就了。真正的止 ，除了上述的情形以外，也是一种三摩地精神集中的特殊状态，且同时包含着由心系所缘 境一处所引发出的调柔力。此处关键词是「调柔」，因为这个止是种特别的精神调柔力， 它具有许多功能，若无此调柔力，心将无法运作。所有像这样的心止於一物，都是定止性 的禅修；但是，「定止性禅修」这一辞还是有点广泛，因为在到达和准备真正「止」的成 就以前，仍然有许多不同的精神集中的状态，这些状态虽然着眼於真正止的调柔，但却未 完全达成真正止的调柔，这些也可称为定止性的禅修。 　　在到达真正止的成就之前所发生的精神集中（三摩地）的状态，被包含入定止性的禅 修中，具有各种不同解释。其中一种最重要的解释方法是「九住心」（ninemental fixa- tions）， 从最初於所缘境心系一处的努力开始，到心有无力地於所缘境上系一处的能力 之成就为止。达到止的成就和九个步骤，有一套完整的体系。 　　九住心中和第一个，叫做「安住心」（interiorization）， 是指一种偶发性的集中 ，仍然随时会被思维打断，此心最初的达成，只能靠把心自意念的流转中一再地收回，将 心一次再一次地固定在禅修的对象上。第二个叫「摄住心」（duration fixation） 心的 能力有所进展，可以於禅修的对象上集中地停留较久的时间。第三个叫「解住心」（ refixation），意思是说当离开了禅修的对象时，会被再逼回，在此阶段中，心保持集中 在对象上的时间多於分心的时间。在前二心中，分心的时间多於集中的时间。第四个叫「 转住心」（close fixation），因为此时的心，由於注意力的发展，不会再失去禅修的对 象。在第四个心中，心借由强大的注意力，强迫性地把持住禅修的对象，结果会产生失去 精神集中而陷入微细疲惫或错沉的危险。第五个叫「伏住心」（the disciplined）， 它 标示一种心力控制的进展，不再屈服於昏睡的影响，因在第五住心时，借由内省的知觉， 心随时随地受到监视，注意心可能陷入昏沉的危险。当心变成昏沉的危险被发现时，禅修 者必须再将心提起，借由思惟精神集中（三摩地）成就的利益，或观想亮光等方法，结果 心提得过高，反而会带来相反的危险，心成掉举（audhatya）中，经由对产生掉举兴奋危 险的内省知觉，这状况就可被压制下来，此时注意力和内省知觉都已高度发达。之後，在 叫做「灭住心」（the completely pacified） 的第七心中，禅修者借由不断地去除最微 细的昏沉掉举，特别培养出一种精进力。当禅修者可以用这种精进力如其所愿在延长心系 一处和时间，一点也没有昏沉掉举的痕迹，这就成了第八住心，叫做「性住心」（the one pointed)。最後的第九住心，叫做「持住心」（even fixation）， 心可以任意地不 费力地停留在禅修的对象上，禅修者要留於所缘境上多久，就可以如其所欲地留多久。 　　第九住心到达後，心就自然地无作力地留住於禅修的对象上，此时变成完全地顺应禅 定集中，所有禅修中身体迟钝和精神不舒服的痕迹都已去除。结果会产生一种特别的身心 愉快的觉受，叫「心调柔身堪能」（the pleasure of mind and body tempered for use ）。在这种轻安愉快的觉受中，禅定集中，一开始可能遇到的危险就变得愈来愈小了，最 後会生起一种特别无缺陷的集中状态，甚至连微细的身心快乐的知觉都不会再注意到，此 时就是真正「止」的成就。 　　像这种心系一处，相当清楚地本身应该是无反省、无分析、无推论的思惟。不失所缘 境的清明思辨能力，做为止的作用（effects）， 是心的再训练所导致的後续发展。在思 惟禅修对象性质的同时，先前提过的「止」也同时出现，这就叫做「观」（Vipdsyana） 或「胜观」（higher vision）。 这里，禅修对象性质所指的当然是它最少可被辨认的最 终或究竟的真实，虽然不只是那样而已。我们身旁的事物，潜在地提供不同的真实性质给 我们知道，但并非完全以简单天真的观察就能认识清楚的，例如无常、连续性的变动、四 圣谛等等即是如此。结果是禅修对象的各种不同的真实性质以及它的究竟真实，可以说是 构成此对象的性质。再者，更清楚特定地说，观是种特别的智慧（prajna），包含一种与 止俱现由对禅修对象的分析力所产生的堪能熟巧。这里，再次的关键词是「堪能熟巧」， 因为观是相当特别的精神熟巧，有它自身的特性和用处。所有的观，都是种分析性的禅修 ，基本上像定止性的禅修一样，都是包涵广泛的用语。同样地在这里，在准备到达观之前 的许多不同禅修，虽然目标是真正观的熟巧，但未到达目标的那些禅修，也可算做分析性 的禅修。 　　由於止的全然成就是所有观的必要条件，但观的达成却是和止相当不同的过程，也称 为止观双运。所有烦恼的清净之道都有赖这两种精神熟巧双运的达成。烦恼（Passions， Klesa ）这个词在此应取较宽松和语源上的意义，它不只表达一种对事物的强烈执着，还 包含所有会障碍解脱的情感，像恨、怒、骄傲以及色慾、贪婪、妄想等。Passion 这个字 是从拉丁文 Passus（受苦）衍生出来的，也应於此事带受苦之语源上的意义。 对佛教徒 和许多其他古代伦理哲学家们而言，烦恼是痛苦，同时把梵文（Klesa 和藏文nyon-mongs ）在此都翻译为烦恼，都强烈地含带着痛苦的解释。 　　这些烦恼的清净之道，依次，若非世间的，就是出世间的。对情恼消除效用，也分别 为暂时的或持续的。世间道带来的是对烦恼的暂时压抑，出世间道则造成烦恼的连根拔起 或完全终结。佛教认为世间的秩序是种从头到尾都由无常和受业及情恼控制的不断流转所 构成的因缘条件，在业与烦恼的影响下，所有居於其中者，其结果都有是变化不定的。从 世界的最高位，随着时间的推移，会变成世间最下贱的。因此「上善」（the highest good）不可能受业与烦恼的控制下不断变化的因缘条件中求得，如同哲学也常提到：「人 不只希望拥有好的东西，更希望永远拥有它。」如此，佛教认为世间法所提供的上善是不 稳定的，因此，佛法之道就特别朝向出世间法，在出世间法中，业消灭了，且不留据点。 　　「道」，如果这里我们指的是去除烦恼的世间道，而非佛法特有的修行，此与外道的 禅修体系和瑜伽是共有的，如数论派（Samkhya）也有修行道， 这个瑜伽修行的体系，是 释迦牟尼佛自数派的哲学家的修行者嗢迦遏罗摩（Udraka Ramaputra）那里学来的，小乘 佛教的追随者修习它，特别是借由暂时性的压抑，可带来相当快速的烦恼减轻。其後，在 这个世间道完成後，他们开始进修出世间道，这包括了所有烦恼的消除，依其後的出世间 道，他们达成了正灭的完全根绝。大乘佛教的追随者也同样修习世间法的某部分，不过修 的较少，因为由它压抑烦恼上所具有的价值，就等於精通有关烦恼之种种知识，以及它能 增长对禅修或瑜伽的技术性掌握，这些术语恰巧是同义的。 　　去除烦恼的世间道是色界四禅（Catvari dhyanani)与四无色界定（arupyasamapatti ）的瑜伽修行。基本上，这是一种意识经由逐渐减少後的昇华，这里，「执着」特别是指 心受某种错误的精神活动牵绊而被某个对象吸引，例如对对象的自性的性质无知。因此， 这个修行的主要方法是降低执着本身，而且，既然其他的烦恼生起时，同样地渐渐去除执 着的的生起。熟练了较低层次的禅定修行，会有力量控制紧接其下的那个禅定，一直到叫 做「世间顶」（the mundane summit）或「非想非非想处」的无色界最高定都是这样的。 因为此处是世间道的顶端，已无地方高於它，可以控制属於「世间顶」的残余执着。为了 要去掉这个残余，只有采用出世间道，才有可能成功。 　　有关色界四禅与无色界四定的修行，止的成就是初禅的门槛。但是初禅的真正精通， 还需要观比欲界庸常心更高的初禅心之所缘境。於此，禅修者除了反省五根受外物吸引而 生起执着的过患及恶果，更要冥思自己从研读和反省学到的有关初禅的相对优越性及明静 的特质。其後，会渐渐地停止不善之行及属於欲界最粗的执着，接着中度的执着，最後连 最细的执着也去除了。当连最小的执着也根除时，初禅心就全然地达到了。初禅的精通是 开发天眼、天耳等五种神通的基础，每种神通都有它自己特定的加行和精通。至於二禅， 禅修者开始冥思较之初禅二禅的相对优越性和明静特质，再次地，逐一去掉初禅粗、中、 细特质的执着。对色界其余的两种禅定和无色界四定，这个过程是重复的，每一禅定的修 习，皆以在其前的那个禅定为基础。 　　经由每个续接的禅定，意识会变得愈来愈微细，愈来愈少的感官意识继续在运作。在 无色定的最高处之外，还有一个不属於世间道的定，但只有已到达「见道位」的圣者，在 精通四无色界定的最高定之後，才可以进入。这个定叫「灭尽定」（cessation trance， nirodha-samaatti），意识变得如此微细，可说明无意识状态，因为所有的感官和精神意 识似乎像停止作用一般。相似地，在色界四禅时，也有另一个叫「无想定」（nopereep- tion，asamjhna-samapatti）像这个灭尽定，不过属於较低和较浅的层次。有关这二个定 ，需要单独写一篇文章，才能完全处理这个主题。一些外道修行者，认为无想定就是一种 解脱的状态。一些小乘佛教的宗派，曾认为在无想定与灭尽定中，意识事实上是暂停的。 大乘宗派中如唯识宗，也曾使用这些定的状况，做为支持他们「阿赖耶识」理论的一种论 证，以便解释个人意识在此二定之前与之後的连续性。另外，像中观学者以为在此二定中 ，有一种非常非常微细的精神意识形态仍然保持活动。不管如何，有人这样解释无想定与 灭尽定的身心作用，在「世间顶」（即非想非非想处）的这个定时，清净烦恼的世间道已 完成了，能以世间道去除已生起的烦恼已完全消灭了。但是他们的种子还是没有消灭，因 为如此，并非所有的执着都消灭了，如我们先前解释过的，已无更高的禅定之处，可以控 制这些属於「顶端」的执着。再者，无法去除的已生起的执着残余，仍然像种子或根一样 的保留着，层次较低的执着可能会再次从这里成长出来。因此在《习定次第首卷》(First Bhavana-Krama）中曾提到：「虽然人已从禅修中发展出禅定功力， 但这并没有摧毁自我 的知觉认识，烦恼还是会再次地成就，就像迦遏罗摩（Ramaputra)所修习的禅定一样。」 　　讨论至此，几乎每项都非特别地属於佛教禅修，因为止、观、止观双运、色界四禅与 无色界四定的世间道、五神通等等成就，都是与外道瑜伽共有的成熟。因此，以下的讨论 ，我们将试图概要地说明，与外道不共的佛教特有的禅修之道。 　　在先前对世间道简要讨论之初，我们曾提到止的成就，是初禅的门槛。讲得更正确一 点，是初禅的「近分」或「预备」（preparation，samantaka），因为任一色界四禅与无 色界四定，都有它自己特定的近分。虽然如此，初禅有其不同的近分，特别称为「未至定 」（thepotential，anagmy），因为这不是其他的近分定，它自身还未决定涉及（uncom- mined），就像路上的岔口，可以引你到某一方向或另一方向， 但它是两个方向之一的必 要出发点。 　　靠着初禅未至定的成就，禅修者可先修习世间道，接着再修出世间道，或可以直接就 修出世间道。据传，小乘慧根锐利的行者，一般都不先修习世间道，直接经由出世间道起 修，根除烦恼。像这样，大乘行者也可选择二者之一，虽然对小乘行者和大乘行者来讲， 修习世间道的目的是相当不同的。再者，为什麽未至定是两种道必要的出发点，因为此二 道的修习都有赖於观，而观只有依靠四禅心或四定心其中的一种才有可能达成。如果可选 择的话，第四禅会是最可用的，因为它没有下三禅所不欲的一些粗劣品质，它也不像无色 界四定心那般的微弱。修习观最小的要求是至少要到达初禅心的外围。也就是说，止的全 然达成，再加足够的观力成就，以便能发展出修习世间道或出世间道所特别需要的「近分 定」。这个近分定就叫「未至定」。 　　之後，以观所缘境之某种无我（nairatamyas）修习出世间道。 「无我」的理论是佛 教不共外道的特有观点，不管是最简单的「人无我」的形式，或较为发达的二种无我的形 式，也就是「人无我」与「法无我」。根据这个观点，自我既非真实的现象，也非确有的 东西，把自我当成真实的东西，只是一种对错误理解，而成为烦恼依赖的最後基础。此导 致佛教去除烦恼的特有之道，是靠以直接了解事物事实上是无我的，把认识自我的最终所 依去掉。这种直接了悟的产生，是佛教瑜伽的立即性目标。 　　在为出世间道做准备时，修行者再次检视真理，像四圣谛或二谛（胜义谛与世俗谛） ，把心止於所缘境後，开始从真理的角度分析所缘境。分析的目标在於对所缘境的真实界 限产生了义性的确定。这种在「止」上对所缘境的真实界限之分析性的探求，结果是逐步 贯通，开始愈来愈接近所缘境的真实认识。这些贯通是直接认识所缘境最终真实的预备， 传统称之为「顺抉择分」（theapproximationsofdefinitiveseparation，nirvedha- bhagiya）， 因为他们愈来愈趋向与烦恼与无明分离，经由见到真理，这些烦恼与无明都 去掉了。此分为四个过程，最趋近开始称为「煖」（heat，usman）， 到另一端的趋近， 叫「世第一法」（highestworldlyquality，laukikagrya-dharma）为上。 在世第一法贯 通之後， 马上发生亲见（directperception，pratyaksa）修行道上可得的最高真实界限 之确定，此刻即标示出世间道的开始。对小乘行者而言，这是对四圣谛直接的无误认知； 对大乘行者而言，这是对空性的直接无误认识。虽然这种认识是从分析性思考的过程中产 生，它自身像其他亲见一样，是不带推论性的或反思性的。 　　对佛教而言，这种对最高真理直接无误亲见的成就，是区分圣者与凡夫的时刻，此後 再也没有经由见道进一步要再亲见的了。尽管修道的最终目标在此时尚未达到，然以直接 无误亲见真理的力量成就，可以容易地除去某类的烦恼与无明，但仍有一堆深藏的、根深 柢固的、难以去除的烦恼，需要连根拔起。其後，根除这些烦恼的完成，系经由采用不断 的应用亲见真理的禅修，一步一步地去除最粗的烦恼开始，到最细的烦恼为止。当连最细 的烦恼连同种子也根除时，修道的最後目的就得到了，那是一种解脱的状况，或自轮回之 苦得到了自由，是阿罗汉果位的完美清净。 　　我们已概要略述过的道，经常再被分为五个次要的道，它们分别是资粮道（the path of accumulation，sambbMra-marga）、加行道（the path of reaching，prayoga-marga ）、见道（the path of seeing，dar'sana-marga）、修学道(the Path of cultivation ，bhavana-marga）、无学道（the path of no further training，asaiksa-marga）。 前二道，资粮道和加行道属於凡夫，後三道属於圣人。在佛教的看法中，见道位的第一瞬 间，是这二种不同人的区分点。因为在前二道的修行阶段是依信而立的，而其後三道的修 行是依自己对真实的直接认识而立的。 　　资粮道自对佛法的献身专注开始，它的顶点是止的完全成就。当止达到後，修行者开 始修习加行道，主要是在修习以真理做为所观的对象。加行道可再细分为四个瑜伽的层次 ，和我们已提过四顺抉择分是一样的。在最高趋近的顶端，叫做「世第一法」，在那里发 生对真理直接无误认识的第一瞬间，也就是见道的第一瞬间。见道位达成後，开始根除烦 恼与无明，从去除最粗的和最容易的烦恼无明开始。这些根除叫「见道断」（riddances by means of seeing）或「见断」（seeing riddances）。见道断分为八种，四圣谛亦各 有见道断二种，四圣谛任一的两种见道断的衍生，由是否属於下界欲界心或上界的四禅心 与四无色界定心而定。在八种见道断完成後，开始更困难的训练，以去除属於欲界心和色 界、无色界心的那些更微细、更难去除的烦恼与无明。这些训练构成了修学道的修行，而 这里该去除的烦恼与无明叫「修道断」（riddances by culti-vafion）或「修断」（ cultivation riddances）。 这些修道断分成九个等级，从现行欲界心的九等级开始，到 色界四禅心和无色界四定心。这些总共分成八十一个等级，也就是三界九层中，各层中再 分大大、中大、小大、大中、中中、小中、大小、中小、小小各九级。当属於「世间顶」 （非想非非想处）的小小烦恼与无明被去除时，修学道就完成了。若所有的见道断与修道 断都彻底完成，最後的一层和道果──无学道──也就得到了。 　　前面相当简要地勾画过特属佛教净化烦恼的修行道，此道须透过对无我的禅修方能达 成，主要借由灭止多层次的烦恼与无明而成就修学道。这种诉诸对无我的禅修而得到的多 层次的灭止，同时为大乘与小乘所共有。但是大剩独特的修行道，除了要断除主要妨碍个 人自世间病苦解脱的烦恼障以外，同时还要完全去除所知障，此障是得大菩提成佛的主要 障碍，成佛除了要修能使自己解脱的清净之道以外，同时还要具有许多可以利益别人的高 贵品德。因此，既然大乘道的目标比小乘道更完满，它的修行道也一样地比小乘更完满。 因为大菩提包含许多可以利益他人的品质，可以带来大菩提的修行道，也同样需要修习产 生这些品质的方法。 　　这导致必须要发起为利他而努力成就圆满大菩提的心，也就是菩提心（the mind of enligh.tenment，Bodhicitta），大乘道就以培养大慈大悲或愿一切众生离苦得乐为基础 。这种大慈大悲的态度，一开始就以各种不同的方法来培养，因此修行道上的种种活动， 才会被适当和有效地刺激鼓舞，才不会达不到最後的目标。 　　大乘道的仅有画分，就如我们已经讨论过的五道的体系一样：止的修习是资粮道，观 的步骤是加行道，见道位上的八见道断，修学道上的八十一种修道断等等。但是大乘道修 习的真正过程，在某些方面不易被通则化，因为大乘宗派中唯识宗和两派中观（自续派与 应成派），对此的解释都有重要的差异存在，每派都有特属自己不同的大乘道修行细节。 　　例如唯识宗区分大、小乘在见道上产生的理解是不同的，他们以为小乘达到了「人无 我」的直接了悟，而大乘同时了解了「法无我」。对唯识宗来讲，「法无我」代表无二性 。唯识自续中观派同样也在道上所应修习的体悟上做区分，他们认为一类的小乘道叫「声 闻乘」，得到了人无我的体悟，另一类叫「辟支佛乘」的小乘道，同样了解体悟到如唯识 宗空之概念的无二性，而只有大乘道完全地了解空性。根据唯识自续中观派的说法，道的 不同是因以对无我之基础了解的不同而致。另一方面，应成中观派认为大乘道与小乘道在 了解无我的成就上是没有不同的，区分它们的是各自修习方法的不同，小乘主要是缺乏大 悲心，而大悲心却是大乘的根。相似地，大乘体系上的不同，是在放置所知障与烦恼障的 情形不同，烦恼与无明在构成见道断与修道断上的不同，如所有的无明并非都被视为是所 知障，经常放在烦恼障的这边。所知障主要是指习性，是过去烦恼和无明的沉淀，构成有 时我们称为的「超越性错觉」。 　　在粗略地指出了一些像这样无法概括的地方後，要接着说明大乘道的显着特徵就可能 了。这些特徵为所有大乘体系所共有，也因为有这些特徵，它们才是大乘。 　　除了要培养大慈大悲和菩提心，以引发资粮道和加行道的修习外，在到达大乘的见道 位时，在去除烦恼的过程当中，还得要把六波罗密多（paramita）修习到完全的精熟。在 成就可以导致个人解脱的多层次的灭止的同时，其中也因此能产生愈来愈接近圆满大菩提 的十地（dasa-bhumi）果位。 　　从大乘见道位的第一个瞬间开始，修行者的活动要建立在两种智慧上，一是禅观空性 时的「三昧智」（samahita-jnana），一是其後了解的「後得智」（prsthalabdhainana ）。在禅观空性时，他直接如其所如地认识事物自身。在其後的了解时，他视所有事物如 一种魔幻错觉，因为在他出定後，虽然他了解这只是一种魔幻错觉，但是「超越性的错觉 」（即习气）还会再生起。 　　在这两种智慧的基础上，行者修习波罗罗密多。波罗密多有六：布施、持戒、忍辱、 精进、禅定、般若。在这六波罗密中，般若波密多自身是属於智性这边的，也是慧的累积 。其他的五波罗密多是方法那边的，属於福德的累积。因为在得到圆满大菩提时，智慧的 累积是佛的法身（dharmakaya）之因，而福德的累积是佛的色身──报身（sambhogakaya ）与化身（nirmanakaya）──之因。 修习波罗密多的真正方法是将每个波罗密多和其他 波罗密多相关伴随的部分再加细分，六六一组就变成了三十六，如布施的布施，布施的持 戒，布施的忍辱，布施的精进，布施的禅定，布施的般若，持戒的布施等，一直到般若的 般若为止。这六波罗密多可再加上四波罗密多，即方便、愿、力、智。虽然这四波罗密多 并未加入六乘六（三十六）波罗密多的方法中，十波罗密多的修习与完成等於大乘的见道 位与修道位。在见道时，布施波罗密多就达成了，如此再加见道断，就构成十地中的初地 。其余九地是大乘修学道的不同阶段，其余九波罗密多须逐一的修习和达成。 　　在十地的位阶上晋位之时，修行者在三昧智与後得智两种智中交替转换。当到达十地 的最高处时，生起一种特殊定叫「金刚喻定」（vajropamasamadhi），在此金刚喻定结束 後，两种智同时生起，同时构成圆满大菩提的身蕴与心识特质也同样地产生了。 　　我们这里讨论过的大乘道，是大乘经中所教导的大乘道，它通常也称为「波罗密多乘 」，然而还有另一种大乘修行道的体系叫「金刚乘」，或密续所教导的修行道。依据密续 的说法，还有一个更有效的大乘道修行体系，因为藉着这个方法一生可成佛。而修波罗密 多乘成佛，通说需要三大阿僧劫之久。波罗密多乘和金刚的不同，主要是在修行方法上的 不同，这二乘都需要培养大慈大悲与菩提心，证悟空性、智慧与方法二者的修习，及实践 六波罗密多，尽管金刚乘修习圆满的方法不是我们已简要叙述过的「波罗密多乘」那种再 做细分的方法。但是同样地，密宗的「生起次第」（the developing stages,utpanndkra -ma）和「圆满次第」（the perfecting，sampannakrama）的方法，也是止与观在密法上 的特殊应用。这些主题需要更深的讨论，无法在这篇概观佛教禅法修行的文章中交代清楚 。 注 释 禅修这个主题在印度的不同经论中，曾被以极长的篇幅处理过，特别是《解深密经》 ，弥勒的《经庄严论》与《现观庄严论》，无着的《瑜伽师地论》与《阿毗达磨集论》， 莲花戒所着三卷的《习定次第》，与世亲的《阿毗达磨俱舍论》等等。在有关这个论题的 藏文典籍中，宗喀巴的《菩提道次第广论》是最为完备的，宗喀巴的《道次第论》是为闻 名西藏的阿底峡（Adisha）尊者， 本名燃灯吉祥智（Dipamkaraassrijnana）着述的《菩 提道灯论》（Dodhimargapradipa）所写的注释， 此书将所有佛陀的教法都集中起来，以 修行的目的之角度呈现出来，阿底峡分别以今生与来世的幸福、轮回的最後解脱，与成就 圆满大菩提即成佛为三大目的。 --

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