《善见律》的第三个创见认为： 若有人为我杀生取肉，我吃的时候不知， 等到吃完才知道，则不算破戒。 亦即：不知者无罪。 例如《善见律毘婆沙‧卷13》： 「若人为比丘杀。比丘不知。食竟方知。如此者无罪。」 《善见律》的这第三个创见，将「不知」单独提出， 彷佛可与「不见」、「不闻」、「不疑」三原则并列。 然而，《善见律》在说完这第三个创见後， 却又马上紧随在後地补了两句： 「若比丘得肉食，应问然後食。 　何以故？为欲分别净不净得食故。」 於是，这边就出现了原则优位的问题了： 在其它部派律典中， 「见」、「闻」、「疑」三个原则， 是有由简至繁、由易至难的逻辑顺序关系的： 先检查「见」，再检查「闻」，最後检查「疑」； 只有当这三者都通过检查後，才可以食用该肉品。 作为传承自当年「王舍城集结」与「毗舍离集结」的律典， （所有部派的律典，均如此宣称） 《善见律》照说应该也存在着同样的逻辑先後顺序关系才是。 依照《善见律》文字先後次第顺序而论， 则一个托钵比丘在遇到施主供养肉品时， 他必须依照下列顺序进行检查： 1.是否「见杀」？ 2.是否「闻杀」？ 3*是否「见疑」？ 4*是否「闻疑」？ 5.是否「疑杀」？ 6*自己是否「不知」？ 7*自己是否「问」？ （打*号者为《善见律》独有的见解，其它部派律典没有） 如此一来，问题就出现了： 若就一般常识而言， 7*「问」的动作，其实完全等於3*「见疑」与4*「闻疑」。 （恰恰3*与4*正是《善见律》所独有的名词） 倘若托钵比丘真的已经作了3*跟4*的动作， 为甚麽到了7*还要再「问」一遍？ 或许对於《善见律》而言， 1.到5.，是用以规范「托钵比丘」（出门乞食者）， 而6*与7*是用以规范「共食比丘」（僧团中其它共食者）。 （毕竟，假设出门托钵的比丘，都有尽力作到1.到5.， 　则他便不可能「不知」。 　所以6*显然不是用以规范托钵比丘的， 　而是用以规范共食比丘的。） 佛教僧团讲究「利和同均」， 财物与饮食供养，是僧团共享的。 比丘出门托钵，要先回僧团与僧众均分食物後， 自己才可以食用。 （当然，若是比丘出门接受设宴款待，自然不在此限） 所以前述「1.到5.规范托钵比丘，6*与7*规范其它比丘」的说法， 看起来倒也似乎有些道理。 但即便6*与7*是用以规范共食比丘， 则对於共食比丘而言， 照理也应该要先作7*「问」， 然後才作6*「不知」啊？ 由此看来，《善见律》关於净肉原则的次第逻辑， 似乎存在着不小的矛盾与瑕疵。 再者，《善见律》的这个见解，完全不见於其它部派的律典中。 （所以才会说是《善见律》的创见！） 若就道理而论： 一个托钵比丘，倘若尽了合理程度的最大可能， 使用眼（直接经验）、耳（间接经验）、疑（逻辑推理）等能力， 去检查眼前的肉品是否为净肉； 尽管最後可能还是不小心地吃到了不净肉 （比方说被施主恶意欺骗）， 但这并不能算是他的错， 因为他已经尽了一个人所可能达到的检查责任。 所以，「原本不知，食竟方知」的情形，确实是可能无罪的； 但，它必须要有先尽了「努力检查」的义务与责任才行。 这就是何以其它部派律典， 皆只谈「不见」、「不闻」、「不疑」， 而不谈「不知」的缘故： 违戒与否的关键，不在於「知不知」， 而在於「是否已经尽力检查」。 假设把「检查净肉」当作是「侦查刑案」来比喻的话： 《四分律》、《十诵律》等律典， 主张检调必须要蒐集经验证据，然後结合推理能力进行调查： （《四分律》是「法藏部」、「化地部」与「分别说部」之传承， 　其根源是「上座律系」的「圣上座部」。） 先「见」，後「闻」， 再「从可信人」， 再检查「有无屍体」， 最後判断「施主是否会为我杀生」。 在这整个过程中， 《四分律》（上座系）与《十诵律》（大众系）基本上持「有罪推定」假设： 除非我尽力检查过，确认是净肉， 否则我不该食该肉。 《五分律》（上座系）、《摩诃僧只律》（大众系）则走得更远， 只要确认施主是为特定身份杀生取肉， 则认为具有该身份者，甚至具有类似身份者，都不可食用该肉。 与此相对， 《善见律》完全采「无罪推定」假设： 我既不需要去检查有无屍体， 也不需要检查施主是否为正信佛子， 只需要问问施主「是否为我杀生」即可。 施主说是净肉，我就可以放心开怀大吃。 甚至，当我与别人一起吃肉时， 只要我认定，此肉必然是为了别人而杀， 则我就可以心安理得地放怀大吃。 最後，就算我吃了为我而杀的肉， 只要我在吃的时候不知情， 则不知者无罪，我完全没有坏戒的问题。 -- 知识天的公共论坛： Yahoo!分站：http://tw.myblog.yahoo.com/public-forum UDN分站：http://blog.udn.com/linpepsi Blogger分站：http://linpepsi.blogspot.com --

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