佛教文化发展线索之考察 蓝吉富 一、前言 　　佛教发展到二十一世纪的今天，至少已经形成了南传、汉传、藏传、日本等四大系及 其他若干支系(如：中亚、越南、朝鲜、云南大理、台湾等地的佛教)的佛教文化。在这几 系之间，稍加比较，就会看出彼此有极大的差异。在教义、修持方法、教团生活、信仰对 象等方面，几乎都有南辕北辙的不同看法。我们不妨先从下列事例谈起。 　部派佛教徒所追求的终极目标是证得阿罗汉果。他们认为如能证入阿罗汉果位，则「 所作已办，不受後有」，从此净除三毒、超越三界，而得到终极的解脱。 　　这一看法，迄今仍然是南传(斯里兰卡、缅甸、泰国等地)佛教圈所奉持的基本教义， 很多南传修行者仍然以证得阿罗汉果为个人一生所追求的终极目标。 　　然而，中国汉传、藏传与日本等系佛教徒则不然，他们的目标是成佛。他们以为阿罗 汉是不究竟的，是应该回小向大的。唯有成佛才是佛教徒应有的宗教理想。 　　对部派佛教徒而言，阿罗汉既然是个人修持的终极目标，因此，凡是已证阿罗汉果位 的人就应该小心防范退失。《大毘婆沙论》等书即曾提出「罗汉退法五事」的说法，认为 下列五事可能使某些境界不稳定的阿罗汉退转，此下所引为《大毘婆沙论》内文: 　　1.多营事业 　　2.乐诸戏论 　　3.好和斗诤 　　4.喜涉长途 　　5.身恒多病 　　这意思是说上列五事对於追求解脱证果者是有障碍的。其中的「乐诸戏论」在其他汉 译佛典中也有人译为「好读诵」，可见该词原义应是指研读一些与解脱无关的书。 　　然而，中国佛教徒所经常挂在口头的四弘誓愿，其中即有「法门无量誓愿学」，并且 鼓励行菩萨道者谓「菩萨当於五明需求」(「五明」指因明、声明、工巧明等五种学问)， 可见这与前述「罗汉退法五事」的修持方向是矛盾的。 　　此外，国人每以其人有无素食来判定是否佛教徒，也常以头上是否燃戒疤来判定是不 是真的出家人。其实南传、藏传佛教徒都不行素食，比丘比丘尼头上也都不燃戒疤。 　　二十世纪末期，藏传佛教大量传入台湾。属於藏传法门的「中阴救度法」也颇为台湾 信徒所熟悉。该法即是在亡者逝世後之四十九天内，亲属延请法师为亡者的中阴身所修的 密法。企图透过这一法门使亡者的中阴身能早日往生善道。然而，南传佛教徒根本就不认 为人死後会有中阴身，更不用说修什麽法来救渡了。 　　除此之外，日本的日莲宗强调念诵「南无妙法莲华经」，而主张「唱题成佛」说。日 本净土真宗认为能否往生西方，端在於信心之是否建立，并不是由於念佛念到一心不乱的 结果。这样的主张，也都会使传统的中国佛教徒瞠目结舌、无法置信。 　　从上面所徵引的信仰事例，可以明白地看出，佛教文化确实存有多种彼此互异的型态 。从这个角度来衡量，对前述四大系佛教，我们可以视之为佛教文化的四个不同类型。而 对其他支系，则可视之为小的类型，或转型未成功的佛教文化。 　　由此可见，佛教文化型态之多歧，是人类历史上的既成事实。正视这一历史事实，并 进一步探讨其成型或转型的原委及内容，当有一定的意义。至少，它可以与前此之时间系 列式的历史研究法相互发明，而且，它可以导引我们进入比宗派的范围更大的研究领域中 ，更清晰地观察世界各地的佛教。 二、佛教文化型态的种类 　　佛教在印度发展了一千多年。从释迦牟尼成佛以迄佛教灭亡(一二○三年超戒寺被毁) ，佛教在印度大体发展过四个阶段，此即一般学术界所谓的原始佛教、部派佛教、大乘佛 教与密教等四时期。依我的看法，这四个阶段的佛教，也就是四个类型的佛教。这四型包 含的是原初一型，以及在印度所发展出来的三型。 　　原初一型，即一切佛教文化的根源，也就是释迦牟尼一生的教法及原始教团所复合而 成的佛教文化。 　　其後在印度所发展出来的三型是： 　　(一)部派佛教：以原始佛典（阿含经或南传nikaya、及律藏）为信仰依据所开展出来 的佛教文化。时间大约始於西元前三世纪。 　　(二)大乘佛教：以大乘经为主要信仰依据所开展出来的佛教文化。大约始於西历纪元 前後。 　　(三)密教：以密教经典为主要信仰依据所开展出来的佛教文化。大约始於西元七百年 左右。 　　佛教在印度弘传之後不久，大约在阿育王（B.C. 268即位）时代开始向锡兰等地流传 。之後，又向中亚、中国、西藏等地传播。繁衍迄今，乃形成了南传、汉传、藏传、日本 之四大类型。这彼此互异的四大类型，虽然形成的过程相当复杂，但是仍然是有迹可寻的 。其中的主要轨迹就是「承袭」与「衍生」、「认同」与「挑战」等交互演化的历程。 三、承袭与衍生 　 　佛教文化独立成型的必经阶段是「承袭」与「衍生」。「承袭」是文化基因的吸收。 任何类型的佛教文化，如果没有这种文化基因的承袭，便可能脱轨成为类似佛教的外道。 如果没有经过「衍生」式的发展，则独立性格不明显，往往仅成为所承袭之根源地文化的 传播支系，而未能形成新的类型。 　　以现存的四型为例，南传佛教承袭的主线是部派佛教中的上座部教义。这种教义体系 给予南传佛教以传承的合法性。因为上座部教义体系之为佛教之一支，是众所认同的，因 此，以之为文化基因的南传佛教，其传承之正当性自是不容置疑。这便是承袭的主要意义 之一。 　　其次，所承袭的主线既然是上座部体系，在先天上，南传佛教的发展便被限定在部派 佛教范围内。除非转型，否则，它的文化性格便只能朝这一方向发展，而不能朝大乘、或 密教方向发展。所以，有主线承袭，则其文化发展方向即被制约。 　　在汉传佛教方面，它所承袭的内容虽然包含大小乘及密教，不过，主线则是大乘佛法 。由於大乘佛法范围大，经论多，因此，汉传佛教界对所承袭的大乘佛法是经过选择的。 以经典为例，虽然传译来华的经典有一千余部之多，但是，历史上较被中国佛教徒所信仰 与研究的，不过三、五十部而已。由此可见，「选择」是承袭内容的初步过滤。在佛教发 展史上、或佛教文化类型的形成过程中，它都有一定的意义。 　　在藏传佛教方面，它所承袭的内容虽然也有大小乘，但是主线却是印度佛教的最後一 型（密教）。在密教的杂密、纯密与金刚乘之中，它又以金刚乘为核心。以之为文化基因 ，所发展出来的文化特质，乃大异於其他各类型。 　　承袭之後的必经阶段是衍生，无衍生则不能独立成型。这一阶段的内容，包含下列各 项的局部或全部。 　　(一)对所承袭佛典的新诠释。 　　(二)在修习所承袭佛法的过程中，逐渐发展出新的修持体系。 　　(三)适应本土文化所形成的新理论体系。 　　(四)对所承袭内容之扬弃、增补、综合与融会。 　　在经典诠释方面，中国三论宗嘉祥吉藏的甚多着作，便是对所承袭之印度三论的新诠 释。日本日莲宗对承袭自中国的《法华经》，也有异於他宗的看法。日本净土真宗对《无 量寿经》中之弥陀本愿的看法，也是一种新见。凡此，都是各佛教文化成型过程中的「衍 生」历程之一。 　　在新的修持体系方面，中国的禅宗、日本的净土真宗与日莲宗、藏传的宁玛等派，都 有相当独特的衍生内容。造成这些衍生内容的重要条件固有多端，然而，学术界常会忽略 的一项，便是这些开宗立派者的独特修行体验。他们的宗教体验，往往是衍生成新型佛教 文化的重要条件之一。 　　在适应本土文化方面，显着的事例是日本佛教史上的本地垂迹思想。他们将日本本土 的神只，视之为佛菩萨的「权现」（化身），并且在各宗派大本山内，设有传统信仰的神 社，以供奉这些佛菩萨所权化的神只，成功地统一了外来信仰与本土信仰的矛盾。 　　在对承袭内容作扬弃或增补方面，汉传佛教的显着事例就是对甚多已传译经典的搁置 与忽视。清代以前的汉传佛教圈，对《阿含经》、《大集经》等显教经典、及甚多密教经 典是不甚措意的，因而使这些经典对传统中国佛教的影响相当有限。此外，天台、华严等 宗的判教思想，其实也对某些被判为层次低下（如小乘经）的经典，提供若干可以忽视的 理论基础。日本日莲宗创始人日莲所提倡的经典看法，就认为正法时代适合弘扬小乘与权 大乘，像法时代适合《法华经》的迹门(前十四品)，而在末法时代则应弘扬《法华经》的 本门(後十四品)。这种说法，也为日莲宗徒奠定了可以扬弃其他经典的理论基础。 　　在增补方面，以《法华经》为例，汉传罗什译本＜方便品＞中，有「诸法如是相、如 是性……等」「十如是」的经文，事实上，梵文原本仅有类似五如是的陈述，其他的五如 是，很可能是罗什依《大智度论》(卷卅二)论文所增补的。而天台智顗即依罗什译本这 「十如是」，加上其他教义，建构出「一念三千」的理论。 　　在综合与融会方面，中日两型佛教文化对准提法的传承，即为不同发展方向之显例。 准提法的信仰依据是唐代来华的善无畏与金刚智所译的《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》 等三部密典。中日两国的佛教界同样承袭这些佛典，但是衍生的结果，两系的准提法却内 容大异。其差异略如下列： 　　近世中国人所修的准提法，大多依据辽代名僧道璹所编《显密圆通成佛心要集》中的 仪轨。这一仪轨是作者依据汉译准提法经典及《大乘庄严宝王经》等密典，加上个人的 体验所融会而成的。仪轨中有净法界真言、护身真言、六字大明咒与准提咒等。然而日本 人所修，则是直接依据唐译诸经，而不依《显密圆通成佛心要集》。因此，日本准提法中 并没有前述净法界真言等咒，而只持准提咒。此外，观想的种字也不同。道璹所重编的仪 轨，所观想的是LAM字，而日本准提法则观想「bu」字。 　　辽代以後的准提法，主要是显教徒在修持的。其後还发展出与显教忏法类似的「准提 忏法」。至於日本准提法，则大多为密教(真言宗、台密、修验道)所修，而且没有发展出 忏法来。 　　由此一例可知，即使所承袭的信仰依据一样，如果衍生的方向不同，那麽两系佛教的 发展结果也可能互异。 四、认同与挑战 　　在佛教发展史上，任何新的承袭或衍生，都有可能遭到传统佛教徒的认同或挑战。新 的承袭之能否得到认同，新的衍生之是否经得起挑战，是该佛教文化能否独立成型的重要 因素。 　　新的承袭如能获得认同，即显示这一型文化中加入新的成分。如果所承袭的内容与旧 传统有质的不同，即会受到传统成员的怀疑或挑战。以锡兰佛教史为例，原本专弘上座部 佛教的锡兰，是以位於首都阿努罗陀补罗(Anuradhapura)南方的大寺(Mahavihara)为中心 的。西元前一世纪，位於首都北方的无畏山寺(Abhayagiri-vihara)建立。从此，锡兰僧 众分裂成二派。其後，大寺派固守上座部传统，而无畏山寺派则引进大乘佛教而有新的承 袭。此後两派相争数百年，到十二世纪左右，大寺派的上座部佛教才完全确立其在锡兰的 正统地位，无畏山寺派的新承袭(大乘佛教)乃告消失。 　　旧传统批判新承袭的文化内容时，所用的术语常是「非佛说」、「魔说」、「外道」 ，或评斥所承袭之新文献为「伪经」。而从事新衍生的宗派也对传统信仰常有酷评。日莲 在日本开创日莲宗时，即曾大力破斥当时佛教界的四大宗派，而提出他那着名的「四个格 言」，即：「念佛者无间地狱之业，禅宗是天魔所为，真言是亡国之恶法，律宗是国贼之 妄说。」 　　日本净土真宗的创始人亲鸾主张「一念(信心)发起，平生业成」，以信心为往生西方 极乐的第一要件，反对他力。也斥责违反此义的其他净土信仰为「净土假宗」。 　　然而，这样费力的破斥，其实仍然无法动摇被破斥的那些宗派。日莲宗与净土真宗成 立之时，那些被破斥的宗派也与他们并存於日本的佛教圈内。 　　《楞严经》自宋代以後在汉传佛教界备受尊崇。其流行的盛况，吕澂曾如此描述： 「贤家(贤首宗)据以解缘起，台家(天台宗)引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通 显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。」 　　对於这样一部在佛教史上具举足轻重地位的书，吕澂写了一篇〈楞严百伪〉加以破斥 。全文列出一○一条证据，以证明该书确为「伪经」。文中并谓「《楞严》一经，集伪说 之大成。」「一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以 迄於今。」 　　这位二十世纪的佛学权威对这部经说了这麽重的话，举出那麽多证据来证明它不值一 读，然而效果是有限的。持〈楞严咒〉的人迄今仍大有人在，信受《楞严经》的人仍毫不 稍减。 　　从上面这些事例可以看出，对於承袭或衍生之文化内容的挑战，大抵无法达到摧破对 方的目的。真正能使某一佛教文化消失的原因，主要仍是政治力量、军事力量、或异教徒 的攻击。 　　锡兰的无畏山寺派毁於政治力量，中国唐代的三阶教也是如此。至於印度佛教，则是 灭亡於伊斯兰教徒之手。 五、范式转移 　　 佛教发展史，是一种文化型态逐渐转变的历史。由於文化重心的转移牵动了整个文化 体系，因而使该一型态发生结构性的转变。一个阶段的旧传统被打破，一个新的文化结构 的形成，其间的关键即在於文化重心的转移。在佛教史上，这种文化重心即是指各系佛教 的主要信仰依据。 　　前文所述的承袭、衍生、认同、挑战等方面的内容，其实也是这种文化重心转移(信 仰依据改变)过程中的重要文化环节。这种现象可以由「科学哲学」(philosophy of science)名家库恩(Thomas Kuhn)的「范式转移」理论得到启发。 　　库恩诠释科学史时所提出的「范式」(paradigm)一词，是「从语言学里借用来的。原 意是语法中表示词形的变化规则，如：名词变格、动词人称变化等。由此可以引申出模式 、模型、范例等义。」。依据库恩的意思，范式包含符号概括(用符号形式表述科学理论 中的定律、定理、假设等概括)、范例(解题基准)、模型等内容。它是科学史发展的一种 有机的内涵。一种范式是一段时期的科学研究界的共同指导原则，但是，当有一种与范式 之预期不相符合的反常现象出现时，此一范式即面临被取代的危机。科学史的发展，就是 这种新范式不断取代旧范式的历程。 　　用库恩这种理论来诠释文化发展史是颇合符节的。事实上，不只学术界已有多人用它 来诠释哲学、文化的发展，即使是佛学界，也已有人开始用来厘清禅宗的顿渐问题。笔者 也以为，用库恩这一范式理论来说明佛教文化型态转变的现象，是颇为贴切的。 　　释迦牟尼的教法，确立了「以解脱做为终极关怀目标」的原则，也确立了缘起、无常 、无我的现象界诠释理趣。他的思想与体验，便成为他所指导的信仰共同体(教团)所依循 的范式。 　　部派佛教时代，释尊的教法被结集成经律二藏。各个部派的范式，便是他们所拥有的 经律，以及他们研究释尊教法的成果--三藏中的论藏。 　　西历纪元前後，部派佛教徒所遵循的范式开始出现信仰危机。不久，新经典(大乘经 典)出现。当时处在部派佛教氛围之下的某些佛教徒，开始接受新经典，承认它们是「佛 说」，於是，一个重新组合的信仰共同体(大乘信徒)从此产生。他们也承认早期的范式( 《阿含经》等)是佛法，但却压低它们的价值，从而也高扬新范式(大乘经典)的价值。 　　印度佛教史的核心发展就是这种新范式取代旧范式的过程。大乘教法取代部派教法， 接着，密教教法又取代了大乘显教的教法。虽然被取代的旧教法仍然存在，但是已经不是 主流。而且，其时代光芒也较前黯淡。 　　佛教从印度传到其他国家，范式转移的现象仍然一再重现。不过，由於牵涉到不同族 群、不同文化的新因素，因此，转移的过程与原因，都显得比在印度更为复杂。在前一节 文章里，笔者用承袭、衍生、认同、挑战等概念来概括，就是企图在复杂演化过程中找出 一些关键点来切入佛教史。要了解佛教型态之如何形成依此切入，当较易索解。 六、佛教文化世代 　　 除了范式转移问题之外，「世代说」也拟附此一提。 　　「一个文化空间(不一定是政治空间)可以酝酿一个佛教文化的世代」，一个「世代」 可能形成一种或多种类型的佛教文化。譬如印度佛教是佛教发展史上的第一世代。在这一 世代里，除了原初型之外，还发展出部派、大乘与密教三型。 　　从第一世代传播出去的佛教文化，如果酝酿成功，则形成第二世代。依此类推，可以 有第三世代或第四世代。 　　印度佛教有四型，自第二阶段的部派型开始外传锡兰，於是有南传佛教。第三阶段的 大乘型往外传，逐渐形成汉传佛教，第四阶段的密教型往外传，形成了西藏佛教。这些源 自第一世代(内有源自同一文化血缘的家族三型)而独立成型的佛教文化，便是属於第二世 代。 　　泰国、缅甸的佛教，承袭自锡兰，由於并未有明显的转型现象，因此仍是第二世代锡 兰型的支系。此外，日本佛教源自第二世代(中国佛教)而大有发展，转型成功，因此是佛 教发展史上的第三世代。云南白族的阿叱力教是源自唐代杂密(第二世代)的佛教文化。 虽然云南属於中国领土，但是由於白族文化与汉族文化颇有差异，文化空间不同，因 此当地的阿叱力教也有可能形成另一世代之另一类型的文化。不过，史实显示，此一已告 衰落的佛教文化，它的转型并未成功。因为我们看不到它的独特教义体系与实践体系。如 果这一判断无误，那麽这一系可以算是第三世代之未能独立成型的事例。 　　为什麽要提出这样的世代说？因为用「世代」的概念来取代佛教传播中之「文化空间 转移现象」，可以比较清晰地把握类型转变(或不转变)的特质。就范式转移或承袭、衍生 的发展可能性而言，第三世代与第一世代的距离，当然要比与第二世代的距离远。而且， 如果将整个佛教发展史视为一幅座标图，那麽，增加「世代」的概念将会更轻易地让我们 发现各型佛教文化在座标图上的位置。 七、结语 　　 印度佛教在一千六、七百年间的发展史，可以说是佛教文化型态转变的历史。由释尊 主导的原初一型，依次发展出部派、大乘与密教三型。这三型由於范式转移，因此在信仰 依据、教义体系、实践方法等方面都有相当大的分歧。它们分别在不同时代传播到印度之 外。而在印度这第一世代的三型佛教消失之後，亚洲的其他地区又有第二世代与第三世代 的佛教文化在繁衍着。在人类的历史舞台上已经存在千年以上的南传、汉传、藏传、日本 等四型佛教，目前仍然持续在发展中。 (本文转录自: http://www.fgu.edu.tw/~common/myweb4/new_page_24.htm ) -- --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) 现有的三大传承都是有理论、有实践的，但对於法门的抉择，其实常会选择自己 感觉最对味的(特别是初期的时候)，多闻思这三大传承吧，只能这样说了 ※ 编辑: Crazyfire 来自: 140.112.25.93 (01/09 22:03)