辨中边论颂 大唐三藏法师玄奘译 全知麦彭仁波切科判 今天开始讲解弥勒菩萨所造五论当中的辨中边论，我们讲的方式主要是参照全知麦彭仁波 切的注释，来讲解论文的含义。所以，大家听闻之後，需要再再研读全知麦彭仁波切的注 释和科判，依靠全知麦彭仁波切从大圆满智慧当中流现的具有殊胜加持的注释，一定能够 如理通达弥勒菩萨的殊胜密意。 辨中边论颂作者是弥勒菩萨，翻译者是大唐三藏法师玄奘法师，依照全知麦彭仁波切的科 判来做辅导。 全论分成四个部分：１名义；２译礼；３正义；４末义。 甲一、名义 梵语云：曼爹大布别嘎嘎日嘎 藏语云：卫塔南巴结巴策累俄雪巴 汉语云：辨中边论颂 梵语「曼爹大」，藏语为「卫塔」，是「中边」的意思；「布别嘎」，藏语为「南巴结巴 」，是「辨」的意思，梵语「嘎日嘎」，藏语为「策累俄雪巴」，是「颂」的意思。玄奘 大师的译本，把世亲菩萨的注释名字翻译为「辨中边论」，把弥勒菩萨的论译名为「辨中 边论颂」。 下面解释论名的含义。 论名的含义从两个角度需要了知:就是能诠和所诠的内容。能诠是「论颂」，所诠是「辨 中边」。在所诠当中的「辨」是显了分别的意思，而且「辨」从「能辨」和「所辩」两个 角度来分析;「能辨」就是无误简择诸法的清净智慧;「所辨」就是中和边。 所谓的「中」怎麽理解呢？所谓的「边」怎麽理解呢？所谓的「中」就是远离一切边的真 实性，或者叫做真如、实相、实际，这些都是「中」的异名，实际就是描述远离一切戏论 的真实的一种本性。所以这里讲的「中」的内容就是远离一切边的真实性或者远离一切边 的真如，或者远离一切边的实相自性，或者远离一切边的实际叫做「中」；所谓的「边」 就是指常断、有无、一体他体，能取所取等等，这些都叫边。因为需要了知这些是以虚妄 分别心妄计的，所以说与真实性根本不相符的一种戏论，所以都叫做边。这样我们就明白 这里所讲的「边」就是一种戏论的法。比如说能取所取，或者说常边断边、有边无边等等 ，这些都叫做边。原因呢刚上面说的，因为这些呢以分别心妄计的与真实性不相符的一种 戏论，所以统统都叫做边。我们需要了知这个「中」和「边」就是全论从开始乃至最终所 要辨明的主题。然後这里说「论颂」，为什麽说「论颂」呢？因为这个论的体裁就是偈颂 ，所以叫做「论颂」。这样以清净智慧无误辨别中和边的一种论颂，叫做「辨中边论颂」 。 甲二、顶礼 顶礼文殊师利菩萨！ 依照藏王赤惹巴巾的钦定译经的规则，凡是在翻译三藏当中的经藏之前，要顶礼诸佛菩萨 ；在翻译三藏当中的律藏之前，要顶礼一切智智佛陀；在翻译三藏当中的论藏之前，要顶 礼文殊菩萨。本论属於论藏，所以译师首先顶礼文殊师利菩萨。 甲三、正义论体分二：一、总标略说；二、其义广说。 弥勒菩萨讲论的方式有一种不共的特色，他的讲法是「大海波浪」般的讲法。首先是安立 论体，总的标出全论以七个支分组成的，然後依所标别别广释每一个支分的含义。所以正 义从总标略说和其义广说两个方面来说的。首先是总标的方式做略说，然後略说每种的内 容七个支分的内容一步一步做了抉择，也就是说总标略说的内容以别别广大的方式来做解 释，就像大海波浪一般的讲法。 乙一、总标略说 唯相障真实，及修诸对治， 即此修分位，得果无上乘。 「唯」是显示决定的意义，就是全论所辨的内容只有七相，再不可能有第八相等等，七相 是哪些呢?１体相；２障碍；３真实性；４修对治；５修分位；６得果；７无上乘。 七相如果归纳成两相，那就是三乘共同相和大乘不共r 相。其中前六种是属於三乘共同相 ，为什麽这样讲呢？因为所诠涵盖了声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的道相。最後一种呢，是大 乘不共的相，因为要特别显示出大乘不共於声闻、缘觉乘的特点，所以就要辨明大乘的无 上。 这样我们就知道弥勒菩萨以善巧方便的方式给我们讲了论的总的纲要，也就是说总标略说 的方式就讲到本论的要义，本论的要义归涉在七相当中，而且七相呢又可以归纳成两相， 三乘共同相和大乘不共的相，对於三乘共相所摄的六相，我们又可以归纳为境、行、果三 个方面，境就是所知之境，包括所知体相、所断障碍以及所证真实；行就是能修之道，包 括修诸对治和修的分位；果就是彼道之果。 为什麽前六相要按照这样的次第开演呢？因为只有辨明所知之境，才能生起正见；只有按 照正见串习，才是修诸对治；只有以对治断障，才能得果。也就是说按照见、修、果的次 第就讲了这样的六相。所以，首先辨所知之境，再辨能修之道，再辨所得果位。在次第上 是有决定的道理，不容紊乱。而在所知之境当中，次第是先要辨别相、再辨别障碍、再辨 别真实性，为什麽这样呢？因为首先辨明轮回和涅盘的体相，才能无误取舍——取涅盘而 舍轮回；所以需要知道，首先必须要辨相，弥勒菩萨特别善巧，而且他的智慧也是无障碍 的一种殊胜智慧，遍照一切三乘道关要的相作殊胜的抉择。他首先讲相，再讲障，再讲真 实性，这就是所知境的一种差别。因为辨了轮回和涅盘的体相才能无误取舍，取涅盘而舍 轮回，所以首先就讲了辨相。 然後讲辨障碍，需要了知涅盘自性清净、本来圆成，只是因为客尘障碍而不能真实现前， 现在要获得涅盘唯一依靠断障，所以在辨明轮回体相之後，必须要辨「障碍」，所以讲了 障品；障碍是以不了知真实性的无明所引起，也唯一依靠见真实性的智慧才能断除，所以 在辨障之後要辨真实性，所以讲到真实品。「真实性」辨明之後，就可以缘真实性来修习 对治，断除障碍而获得果位。所以，在辨真实之後，接着是要辨修对治、辨修分位以及辨 得果。 所以弥勒菩萨讲了七种相，前六相都是按照三乘共同的方面来讲的，而且这样讲的次第不 能随便错乱都有殊胜的根据。 乙二、其义广说分二：一、所知共相；二、大乘不共之相 丙一、所知共相分三：一、所知之境；二、能修之道；三、彼道之果 丁一、所知之境分三：一、所知体相；二、所断障碍；三、所证真实 戊一、所知体相分二：一、杂染之相；二、清净之相(杂染是指轮回，清净是指涅盘) 己一、杂染之相分二：一、杂染之相；二、如何杂染 庚一、杂染之相分三：一、按实相宣说；二、按现相宣说；三、入彼等义之理 辛一、按实相宣说 虚妄分别有，於此二都无， 此中唯有空，於彼亦有此。 故说一切法，非空非不空， 有无及有故，是则契中道。 这两颂是按实相宣说的，全知麦彭仁波切科判上就说按实相宣说，那麽所谓「按实相宣说 」怎麽理解呢？就是按轮回的真实体相既不增益、也不损减的如实宣说。在这两颂当中， 可以发现很多「有」字和「无」字，见了这些「有」字和「无」字，大家应当知道一个道 理：在以名言量观察善加辨别的时候，对於有者应当了知为有，对於无者应当了知为无。 如果本有的认为没有，那麽就是堕入损减边；而本无的认为是有，那就是堕入增益边。相 反来讲，本有的了知为有，本无的了知是无，以名言量来说，就是如实抉择了诸法的真实 性，也就是契合於不偏堕增益和损减二边的中观之道。 下面我们就针对轮回、涅盘当中的轮回，来辨明何者是有，何者是无。因为这里第一科判 讲轮回之相，或者染污之相，所以讲这个时候我们就知道弥勒菩萨首先就针对轮回来辨别 何者是有，何者是无的观点。这里特别需要注意，这里的所辨就是轮回的真实体相，不是 辨其它的法。首先一定要确定好所辨，而且要知道能辨就是分别的妙慧，辨别的时候，是 在名言谛当中，如理成立的，就安立为有，不如理成立的，就安立为无。如果所辨、能辨 、辨的方法不清楚，那在理解上决定就会造成混乱，很难引生真实的定解。所以说按照科 判，按照颂词一段段内容做详细的抉择，在这时候呢所辨就轮回的真实体相，能辨是一种 分别妙慧，然後辨别的时候呢，不是从胜义的角度，而是在世俗名言谛当中做辨别。做什 麽辨别呢，如理成立的就安立为有不如理成立的，就安立为无，所以说这里的所辨、能辨 以及辨的方法都需要清楚，这样的话理解上决定会有很大的帮助，很容易引伸真实的定解 。 虚妄分别有。 意义：对於「有」，我们从何时有、何法有、何故有三个方面来做分析。 １何时有呢？是在不清净位有，也就是似现不清净轮回的时候，不是指超越轮回的清净位 ，圣者入定时就不能安立为「有」，所以说「虚妄分别有」。何时有呢？在凡夫，或者说 不清净位的时候是有的，好像现前不清净轮回二取法的这个时候，这个虚妄分别完全是有 的，他不是指超载轮回的清净位，趋入圣者不可思议境界时，圣者入定时就不能安立为有 。所以我们知道，虚妄分别何时有呢，在不清净位的时候呢决定是有的。 ２何法有呢？唯一就是虚妄分别心有。 ３何故安立他有呢？我们可以从两个方面来说：第一、必须承许在不清净位，迷乱心识前 的轮回显现是无欺存在的；第二、必须承许显现的根源就是虚妄分别心，离开虚妄分别心 没有一法单独成立，这是从正面来讲的。否则，如果否认不清净位的轮回显现，那就会堕 入譭谤三世、六道、业果的断见之中；如果否认轮回的根源是虚妄分别心，那就会堕入上 帝造物，或大自在天造物，或者无因无缘产生法等外道边见之中。所以说，由於轮回显现 无欺存在，和显现唯一是以自心造作，就知道轮回的体性必须是以虚妄分别心安立为有， 所以弥勒菩萨颂词当中说到:虚妄分别有。 那麽这个内容，我们通过梦喻来做抉择。也就是说比如自己做梦的过程中出现了种种的法 ，但是呢进一步做详细观察，实际真实本性当中也就是在胜义当中，没有一种实有法的存 在，但是在迷乱识面前显现的或者包括迷乱心识，它肯定是无欺存在的一种法，所以我们 通过梦的比喻做抉择的话呢比较容易理解，让人容易了达真实的含义，很多大经大论当中 也是通过梦等等的比喻做了详细的描述。 那麽我们这里呢以梦的比喻来讲。比如，做梦有几千匹骏马在大草原上面奔驰，那麽我们 抉择这个梦的体性，就知道：在非觉醒位的梦位，无法否认这种梦的显现；而且显现也是 唯识，除了虚妄的梦心之外，根本没有一种心外的骏马和草原存在，不然的话呢，在一张 小小的床上怎麽可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原呢？所以我们需要了知，做梦的过程中 有虚妄梦心的存在，而且，梦心作为作者，他的相续当中存在种种的习气，习气功能一旦 成熟的话，在这个虚妄梦心面前显现很多，但是需要了知，除了虚妄梦心之外根本没有一 种心外的单独法，不然的话，确确实实上面讲的比喻可以了知，在一个小的房子，在一个 小的床上面，怎麽可能容纳几千匹骏马和辽阔的草原，所以说对於梦的分析，首先要安立 「虚妄分别有」。 这样我们就知道颂词当中说「虚妄分别有」，何时有的？何法有？何故安立他为有的？这 个明白了以後呢，就知道，就像弥勒菩萨所说的那样，在不清净位当中不得不承认虚妄分 别有，完全以肯定的方式就可以说虚妄分别的是有的。 於此二都无。 意义：在这样的虚妄分别心上面，无论是能取还是所取二者都没有别别自性的本体。对於 「无」，我们也从何时无、何法无、何故无这三个方面来分析。 １何时没有呢？就是似现轮回的不清净位的时候就是没有，不仅仅是清净位，包括在不清 净位的时候本来就没有。 ２何法没有呢？就是二取法没有，没有像显现那样别别独立的能取和所取，没有按显现那 样的别别独立的能取和所，没有。或者说没有别别分离的心和境。 所以，对这些前前的颂词讲的纲要，或者说要义没有了知的话，後面一步一步做详细抉择 ，一步一步按修行道来修持的，那麽对这些，肯定就是从很深的，很肯定的方面没有办法 产生真实的定解，所以这些需要详细地辨别，上面我们讲第一点的时候说「何时没有」。 那麽这个时候讲第二点「何法没有，就是二取没有。那麽说「没有」怎麽理解呢？「没有 」就像按显现那样的，别别独立的能取与所取是没有的，或者说没有别别分离的能境的心 和所境的法。 这不是要达到圣者位或者到佛位，才没有二取。就是抉择的时候，在凡夫、在名言、在世 俗谛、在不清净位，在这个时候，能取和所取没有别别他体的存在。所以，没有的法，就 是二取法。 那麽我们就知道，不但是圣者入定，或者说佛地，真正按基的本性，或者说轮回的实相体 性，本来就是没有轮回的法当中存在一个能取的法，存在一个单独的所取法或者说存在一 种所知法，又存在一种另外他体的能知法，能取所取，能知所知等等一切一切二取戏论， 本来在轮回实相本性上来讲，是根本没有的，这样我们才知道「何法没有」的含义。 不是讲圣者入定或者是佛位没有，这个是讲基的本性，又讲杂染的体相，又讲不清净位的 真实体相，那麽轮回真实的体相，确实没有能取所取别别的两种法。所以我们就明白，不 清净位正在显现虚妄分别心的同时，也不可能找到二取的别别存在的自性，所以二取就是 本来没有，就像石女儿一样。 ３何故没有呢？答：在一个心识上面哪里有别别的能取和所取存在呢？我们打个比方来讲 。比如，我的手取茶杯，因为手和茶杯是别别分离的，所以才能以手取茶杯。但是我的手 能不能取自己呢？这是绝对不成立。那麽同样的道理，在一个心识上也无法成立能取和所 取的别别法，那麽这个呢我们通过梦的比喻来做抉择。 梦喻：比如，梦中显现好像是以眼识在取心外的草原和骏马，但是实际上如显现那样的别 别二取法除了是以当时的梦心假立之外，根本没有一种自体的成立，那麽没有心外的所取 草原和骏马，也没有境外的能取眼识。详详细细观察就明白，正在做梦当中，无论是山河 大地，或者自己的眼识、耳识等等，这些二取的法没有观察好像确实有能取和所取存在， 或者说，有眼识，有眼识所见的法，一个是所取，一个是能取，或者说一个是能知，一个 是所知的法，那麽以智慧详细观察的时候明白，不但不存在心外的所取草原和骏马等，包 括在梦境当中也没有能取的眼识和耳识等的存在，所以，需要安立「於此二都无」。 这样抉择这个轮回，就要知道，这个轮回是以虚妄分别心有的，他也叫做不清净的依他起 识；同时，二取是本来没有的，所谓的二取只是以我们的错乱心遍计假立的，所以叫做「 遍计所执」。所以在这个颂词当中讲「有」的，在名言当中说不清净的依他起识，或者虚 妄分别心是有的；说「二都无」呢，就是偏计的法没有，二取就是本来没有。 所以说我们需要了知无论是色、耳、香、味等的法，或者是眼识、耳识等都是观待假立的 ，实际上，在名言究竟的自性，或者轮回实相的真实体性上面，确实没有别别二取的存在 ，二取别别法根本没有的。 接下来，我们进一步抉择： 此中唯有空，於彼亦有此。 在此虚妄分别心当中唯有二取空的空性，也就是在有法虚妄分别心当中唯一有法性二取空 ，也就是圆成实。 在彼二取空的空性当中也有此虚妄分别，也就是在法性二取空当中也有此有法虚妄分别心 ，也就是依他起识。 这样，我们就明白圆成实和依他起识的关系，是一种自性和具自性者的关系。所谓圆成实 ——二取空的空性，就是虚妄分别心的自性，而虚妄分别心就是本来具足二取空的具自性 者，两者就像热和火的关系一样。所以，圆成实并不是没有证悟的凡夫位没有，到证悟时 才产生，否则圆成实就成了前面没有、後面新生的有为法，根本不是本来圆满成就的真实 法性。所以说，二取空的法性，在没有证悟时没有减少一分，在证悟时候也没有增加一分 ，所以叫做圆成实。圆满成就真实的本性，如如不变的，过去如是，现在如是，未来如是 ，证悟是这样，没有证悟也是这样，所以叫本来圆成真实性。这叫做轮涅一味的大平等性 。 即然轮涅是平等，那麽为什麽又说两者有种种的差呢？我们就回答，虽然圆成实性是平等 的，但是呢，在能境上还有差别，还有什麽差别呢？还有迷乱和证悟的差别，在迷乱的时 候，不见无二取的法性圆成实，反而见遍计的二取，这就是虚妄分别；在证悟的时候呢， 不见二取的法，唯一见无二取的法性自性，这就是无分别智。这样的话我们就知道，从能 境上来讲，确确实实轮回、涅盘方面有差别，因为一个是迷乱的自现，一个是证悟的自现 ，这是从能境上讲的。但是呢，从圆成实本性或说轮涅一味的大平等法性的角度来讲，根 本没有差别，也就是说，即使在迷乱的时候，分别心也不离开无二取的法性，在证悟的时 候，无分别智慧也不离无二取的法性，所以说从圆成实胜义的自性来讲是大平等的，不论 是轮回还是涅盘，或者说是虚妄分别念，还是无分别智，都是不离开圆成实自性，但是从 能境角度来讲，毕竟有迷悟的差别，所以说，迷乱的时候，不见法性圆成实的面目，反而 见了虚假的二取法。在证悟的时候，不见虚妄的二取，唯一见到了无二取的法性真实自性 。 弥勒菩萨的颂词当中说「此中唯有空，於彼亦有此」，因为这里是在抉择杂染的真实相， 所以就说「此中唯有空」。「此中」，为什麽说「此」呢？就是因为这里在抉择杂染的真 实相，所以说「此中唯有空，於彼亦有此」，所以对圆成实，或者对法性用「彼」字。然 後讲轮回的虚妄分别念的时候，就用了这个「此」。为什麽这样分别「彼」和「此」的差 别呢？因为这里就是真实在抉择杂染的真实相，所以说「此中唯有空，於彼亦有此」。 这样抉择下来，我们就可以认定杂染的体相，决定就是虚妄分别心有，能取和所取根本没 有。这样的话，我们心里有个很深的一种定解来观照轮回的法。也就是说实际上，我们流 转轮回时，有的是什麽呢？有法就是分别心，它的法性就是二取空，对於轮回的真实相， 主要抓住两点，第一点就是唯一是一个心识，一个是心的无二法性，只要这两点能悟入的 话呢，整个轮回就抉择完了。补处弥勒菩萨就是大智慧，用十二个字就已经把轮回的实相 指点出来了。 故说一切法，非空非不空。 意思呢通过上面的根据，就可以下这样一个结论，在名言不清净位：虚妄分别心是决定有 的，但是呢二取法是根本没有的，所以一概不能说都有，一概不能说都没有，必须要辨别 。 那麽之所以《般若经》等经典当中宣说「一切法非空非不空」，不是偏堕於一方的。那我 们想，佛陀为什麽在经典当中这样说呢？因为：１在名言当中，虚妄分别心是无欺存在的 ，所以不是空无的；２虽然虚妄分别心是有，但是像显现那样的二取根本不成立，所以也 不是不空的。或者，以肯定的方式应当这样说，轮回一切诸法，空的就是二取，不空的就 是虚妄分别和二取空的空性。这样的话，我们就明白「故说一切法，非空非不空「的内容 。 世亲菩萨的注释上说：「若於此非有，由彼观为空，所余非无故，如实知为有。」意思就 是如果在此法之中没有彼法，就由彼法观为空，也就是「此法以彼法空」，但是余下的法 并不是没有，所以应当如实了知为有。比如，以我的错乱眼识正把一条花绳误认为是蛇的 时候，在这个时候是什麽法空、什麽法不空呢？空的法就是蛇，因为花绳上本来无蛇。不 空的法就是余下的花绳，以及花绳本来无蛇的特性。这个蛇空和花绳不空，以及「花绳上 无蛇」不空，在名言当中都是要承认的。 同样我们这个本无二取而遍计二取的分别心正在现前的时候，什麽法空、什麽法不空呢？ 唯一是二取空，有法分别心和法性圆成实不空。这也是在名言当中要承认的，不然，你不 承认「无二取」，那就等於承认了「二取存在」，这样就有增益的过失。而你不承认「虚 妄分别有」以及「二取空的法性有」，那就等於承认了「虚妄分别心没有」「二取空的法 性没有」，这样就有损减的过失。 所以我们必须要辨别，必须要有一种辨别的差别。否则的话，没有办法真实安立真正的弥 勒菩萨的观点。所以我们通过名言量，或者说以名言量观察，应当善加辨别有与无，空与 不空的差别。这个上面我们已经依靠世亲菩萨的注释的句来作了抉择，而且这些抉择的一 切一切都是以名言量观察，善加辨别有和无，或空和不空的差别。这样的话，跟其他的自 中观的讲法根本没有相违之处。也就是说，一丝一毫矛盾的地方都没有，包括大中观讲根 本入定的殊胜境界的论师，比如月称论师、寂天菩萨等等，在安立名言的观点，安立名言 当中有和无、空和不空的差别的时候，不得不承认的，必须要承认的，如果不承认这个的 话，完全与真实谛的观点相违，也就是说名言量观察善加辨别有和无、空和不空的差别， 在名言万法当中就有如是如是种种的差别。那麽就不得不承认这个问题。所以我们就需要 了知，弥勒菩萨讲的不能单单理解是唯识宗承认的，中观宗不承认的，或者说这是第三转 法轮所讲的一种观点，第二转法轮般若观点上来讲根本不能承认，一切一切都否定，不能 这样想。这是自己不好的邪见引起来的，真正的教证和理证来做观察的时候，的的确确本 论所讲的不但是唯识宗包括中观宗，或者是无论是讲自空中观还是讲他空中观，每一个宗 派都需要承认的，因为在世俗名言当中轮回的真实的体相就是这样存在的，补处弥勒菩萨 的殊胜的智慧就如是见到的，做了抉择，不是偏某一个宗派而做一种不究竟的观点，或者 不符合杂染体相的观点，所以不论是哪一种人只要你相信理论，以理论观察符合杂染的体 相或者符合轮回生死的体相的话呢，你不得不承认。因为本来就是这样的一种自性存在， 所以这以上以名言量观察善加辨别有和无或者空和不空的差别，一切一切的宗派实际意义 上不得不承认的，但是直接着重抉择这样的在小乘的经典论典是极为罕见的，因为他没有 这麽殊胜的智慧，他所化的根机没有那麽深奥的法能接受的这种福报，所以小乘所化的根 机智慧有限，福报有限，所以对他们直接没有宣讲这样殊胜的观点，但是针对大乘的根机 或者说针对大乘中观宗和唯识宗所化的众生来讲，这些是必须要通达的，必须要按照这样 来安立杂染的体相，所以弥勒菩萨就讲了这样的观点，那麽这个观点的支分的内容，也就 是说上面所讲的支分的内容，小乘的经典和论典当中也做了抉择，他能辨别轮回和涅盘、 杂染和清净的差别，或者说有和无，或者说一者存在另一者在究竟小乘阿罗汉果现前的时 候，他说是没有，相似相似确实小乘的经论当中做了抉择。 最後两句「有无及有故，是则契中道」，这是做总结。 「有故、无故、有故」三个根据来安立符合中观道自性。 第一个「有」，就是转生轮回的时候唯一虚妄分别心有，比如我们凡夫当下，只有这个显 现二取的心识，而且现量显现，这是在心识面前无欺存在，这个虚妄分别确实是周遍整个 轮回，无时不有，无处不在。我们凡夫时时处处都在虚妄分别心当中，这就是无欺的事实 ，所以必须成立为「有」。 第二个「无」，就是转生轮回的时候，本来没有能取和所取分离的他体显现，比如你们正 在听课的此时此刻，别别分开的声音和听见声音的耳识并不成立。这种二取确确实实在整 个轮回的一切时处都是不可能成立，所以叫做「无」故。 第三个「有」，就是在分别心当中二取空的空性是以法性方式当体有的。比如，虽然你没 有证悟，但是你听我讲课的带声音之相的耳识正在显现的时候，本来就是远离能取和所取 的，本来就是不二的法性，不可能以你不证悟而损减他的一分，所以就是说「有」。 这样由「有故」、「无故」、「有故」，就是以不增不减的方式如实确立了杂染的实相， 也就是轮回虽然显现而不成立自体的实相，或者说现空双融的自性。而这样证悟，就是契 入了远离有无损减的中观道，为什麽这样说呢？因为轮回诸法的自性已经如实证悟了，既 不增益，也不损减，息灭了一切边执，当然就是入於离开边戏的真实性，也就是由於通达 「虚妄分别心」有和「二取空性」有，远离了损减边；由於通达「能取所取」无，远离了 增益边，这样就如实悟入了杂染的实相。 所以，弥勒菩萨的颂词内容特别深奥，一层一层讲得非常清楚，而且前前的观点必须要通 达，然後才能通达後後的真实的意义。所以我们在讲总标略说的时候，在颂词的每一句、 每一颂、每一个科判都要真实通达，否则的话，没有办法一条一条详详细细能够抉择，所 以，没有了知总标略说的话，後面其义广说的内容从要点上抓不到什麽东西，但是从总标 上你抓到了要点，下面具体一步一步一个一个详详细细抉择的时候，最後确实知道说很多 不必要的，只说七相，七相当中完全把三乘道的共相和大乘不共的殊胜相就可以归摄，所 以大家对科判，对颂词义反反覆覆地从不同的侧面需要观察，需要仔细地思察，这样的话 对颂词的要义确实有所了知，那麽有认识有了知的话，相续当中很容易生起真实的定解， 所以希望大家认认真真的学习。 今天我们继续来辨明杂染的体相，昨天是按照实相来宣说，今天是要从现相上悟入。 辛二、按现相宣说 识生变似义，有情我及了， 此境实非有，境无故识无。 虚妄分别性，由此义得成， 非实有全无，许灭解脱故。 首先我提一个问题：春天是什麽？ 古人说：万紫千红总是春。枝头上这些红红绿绿的，全都是春天的现象。离开了这些现象 ，到哪里去找一个真实春天的自性呢？所以要从万紫千红的现象上悟入春意。 再问：梦心是什麽？ 梦中的种种能取所取现相，反映的都是梦心。离开了这些迷乱现相，哪里有梦心的存在呢 ？所以要从梦的显现上来理解梦心的相。 再问：虚妄分别是什麽？弥勒菩萨在颂词上从现相的角度作了真实的宣说： 识生变似义，有情我及了。 以妄识变现的似义、以妄识变现的似有情、以妄识变现的似我、以妄识变现的似了，这一 切一切全都是分别心的现相。所谓「似」，不是真实，只是一种虚诳的自性，所以我们就 知道，「似」当中所生的「义」、「有情」、「我」、「了」因为不是真实，只是一种虚 诳的自性，而且全都是虚妄分别心的现相。 变似义：就是好像在外面存在的色声香味触五种义。比如，现在在金刚萨埵大殿里面，大 殿当中见到的各种唐卡、鲜花，听到的讲法的声音，闻到的香味，你们都觉得是心外有实 义的法，这就是似义。 变似有情：就是好像具有眼等六根的补特伽罗。比如见到人和牛马等等，觉得是一个个有 自体的有情，似乎实有自他的差别。比如，在金刚萨埵大殿当中，你们觉得有很多个体不 同的实有有情。这就是似有情的含义。 变似我：这个「我」字是代表第七识。第七识就是谬执第八识的见分为「我」——染污末 那识。弥勒菩萨在颂词当中不说第七识也不叫末那识，为什麽颂词当中说「我」呢？这是 有原因的，因为它是恒时和我痴、我爱、我慢、我见四个烦恼相应，所以以「我」来表示 。 变似了：这个「了」字是表示其余的前六识，因为都是以了别为自性，所以称为「了」。 这个义、有情、我、了合起来就是根、境、识，也就是二取现相。 本来没有一种外境义、本来没有具六根的有情、本来没有执我的第七识，以及取境的前六 识，但是我们总是顽固的认为他是有的，这就是一种病。但是这种病态的现相，不可能是 无缘无故发生的，肯定有他的根源，他的根源或者讲他的现基就是阿赖耶识，所以颂词上 讲「识生」，就是阿赖耶识当中出生了义、有情、我、了。所以，所谓「义」、「有情」 、前七识，这一切唯一都是以虚妄分别串习坚固而产生的种种能取所取的现相，就像梦境 一样。 下面正式以二取的现相来抉择轮回的体性是虚妄分别。 此境实非有，境无故识无， 虚妄分别性，由此义得成， 非实有全无，许灭解脱故。 第一句是说外境不成立；第二句是由所取境不成立，推出能取识也没有；第三句、第四句 ，是由本无二取、妄现二取这个意义来成立轮回显现唯一是虚妄分别的体性；最後两句分 别从有无和束缚解脱两个方面，再次成立虚妄分别心存在，也就是由於非实有非全无，以 及承许息灭分别心为解脱的缘故，成立虚妄分别有。这样我们就知道颂词字面的内容，而 且描述了轮回种种的现相没有别别二取的自性的法，完全都是虚妄的，而且唯一就是一种 虚妄分别心存在。这个内容弥勒菩萨在颂词当中作抉择的时候从三个要点作了抉择：第一 个要点就是外境不成立；第二个要点就是能取识不成立；第三个下结论成立虚妄分别心肯 定是有的。 1、外境不成立： 比如对於同一个河水，人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露，这个水、脓血和甘露， 唯一是以人、鬼、天各自习气成熟所显现的相，除此之外，并不是在心的外面有一种独立 存在的水、脓或甘露的有事。这就叫做外境不成立。所以，外境的五颜六色的法或者说器 世界种种的差别全都是不同的习气、不同的业力而感召的，不是离开心外存在一种外境的 自性的本体。这个需要了知，小乘的有部宗特别安立外境独立存在的观点，按世间人的想 法来讲，肯定心外存在外境的法，还有邪魔外道的宗派的观点来讲，也是外境实有法是存 在的，但是无论是外道还是世间平凡的想法以及内道小乘有部宗的观点，这些都是针对下 根者或者随顺世间平凡者，或者通过一种遍计所执而安立的，所以这些不属於真实、究竟 的观点，也可以说不是针对上根者讲的，也不是面对轮回的实相讲的，也不是轮回的现相 当中安立一种心外的观点。所以不论是大乘唯识宗还是大乘中观宗他们都安立，实际上心 外没有外境的自性成立，完全都是从内的心自现的，或者说自心创造的，或者说以自心安 立的器情万法。所以，弥勒菩萨这是按照大乘的观点来讲「此境实非有」。 外境不成立，有关这个问题的详细理证和辩论，大家应当参阅全知麦彭仁波切《辨法法性 论注释》当中有关有法的注释，这里不再广说。 2、能取识不成立： 这是要由观待理来推证。首先要明白能取和所取是互相观待而成立的，不观待所取，不可 能有一种独立的能取，不然的话，连所取都没有，他取什麽呢？同样没有能取，也无法安 立独立的所取法，如果存在脱离能取的所取法，请问：这个所取被谁取呢？所以，以所取 境不成立的缘故，能取识也不成立。这样就知道本来不成立二取的自性。所以，「境无故 识无」。 3、成立虚妄分别心有： 由於轮回当中本来没有二取的存在，还显现二取，就可以成立是虚妄分别心的自性。所以 弥勒菩萨说「虚妄分别性」，成立一切一切轮回的法，就是唯一的虚妄分别心的一种自性 。那麽以我们在轮回当中的现相来说，确实一切时处现的都是二取的相，但是这不是因为 境上实有二取而这样现起，而是境上本无二取，还这样显现，那就说明整个轮回唯一只是 虚妄分别心的一种体性。为了通达这个意义，我们做个比喻来进行抉择。 二月的比喻：比如，天上本来没有两个月亮，在你眼前一直现两个月亮，以这种本不成立 而显现的现相，就可以决定你的眼识唯一是一种虚妄分别的自性，是属於错乱的一种心识 。这一点你不想承认也不可能，毕竟你把一个月亮看成两个月亮，不能说你的眼识是清明 的，也不能说你没有眼识，只能说这就是一种错乱眼识。所以，整个轮回不得不成立唯一 就是一种虚妄分别的体性。 下面再讲两个根据，一个是「非实有非全无故」，另一个是「许灭解脱故」。 １非实有非全无故。 因为我们现的二取境界不是实有的、不是实际中这样存在的，所以只是一种虚妄分别，而 且他也不是像石女儿那样完全没有，还是有一种错乱的显现，所以确实是有一种虚妄分别 。 ２许灭解脱故。 从反面来讲，假如你是轮回中的一个凡夫，同时又不存在虚妄分别，那束缚和解脱都安立 不上，因为你没有虚妄分别，那就完全是如理的智慧，根本不是束缚，也就不能承许息灭 轮回的解脱。但这是和佛陀的教量以及自身的现量相违的。所以，必须安立你有虚妄分别 ，承许有虚妄分别就是束缚，虚妄分别消尽就是解脱，这样束缚和远离束缚的解脱才可以 安立。实际上，分别心之外的轮回，极微尘许也得不到，所以才说息灭分别心，就是解脱 。经上说「狂心顿歇，歇即菩提」（迷乱的狂心当下息灭，这就是真正的菩提的面目。） 还有，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》上面也说「解脱唯迷尽」（所谓的解脱唯一就是灭尽 一切迷乱的法。）这样我们才明白，虚妄分别心在世俗名言当中必须要承认，而且从现相 角度来讲，虚妄分别心就是二取的现相，通过二取的现相可以安立它是有的而且是虚妄的 一种自性。因为有显现不能说跟石女儿一样，根本不现，根本不见，根本没有显现的相， 这样没有办法安立，因为毕竟有了一种二取现相，但是二取现相按照显现那样是不是实有 自体的本性存在呢？确实没有，只有一种分别念，所以，可以安立虚妄分别体性。 以上是由现相来成立杂染的体相唯一是虚妄分别。我们知道轮回的现相都是二取显现，而 由这种现相不是实有、也不是全无，就成立是一种虚妄分别，也就是以现相显现而实际不 成立，可以说唯一就是一种虚妄分别的体性。比如，这个梦就是一种虚妄的境界，那麽， 怎麽抉择梦的体性呢？我们从观察梦的现相下手，因为梦中的所有现相都是现而无实有， 但也不是没有梦，这样就知道梦唯一是分别。又比如，眼翳者前现的各种相都是实际没有 的，我们就可以确定这些现相，全是虚妄分别。和这些比喻的意思一样，通过观察轮回的 现相，就可以推知轮回的体性，这就是通过现相悟入它的体性唯一是虚妄分别。所以弥勒 菩萨在颂词当中说「虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故。」这样的话， 我们就完全了知，通过上面的抉择方法或者说推知轮回的体性就是通过现相悟入轮回的体 性唯一就是虚妄分别。所谓「三界唯识」、「生死如梦」、「三界无别法，唯是一心作」 等等，都是从这个意义上说的。这样看起来，除了虚妄分别之外，确实一个微尘那麽大的 轮回现法都不成立，所以杂染的体相可以完全确定在虚妄分别上面。假如有人问你：人间 这些林林总总的内外诸法到底是什麽？你就可以从体性上回答：全是虚妄分别；或者从比 喻上回答，全是梦。这就是从现相上决定轮回杂染的体性唯一是虚妄分别，关键就是由相 悟入它的体性。所以，从现相的角度来宣说的时候，我们就需要了知，轮回的二取的现相 来描述轮回唯一就是虚妄分别，也就是说介绍它的体性没有实实在在的二取的自性存在， 完全是虚妄的一种分别心。所以上面科判是按照实相讲的，那个时候不是从轮回现相角度 讲，轮回它自性的究竟就是唯一存在一种虚妄分别心。今天是从现相的方面来讲，通过轮 回显现的相来悟入它的真实体性，所以不同的两个侧面，轮回的实相和现相，也就是轮回 真实的体相和轮回的虚假现相的显现的侧面来宣说杂染的体相。 全知麦彭仁波切在注释当中这样讲： 「因此，安立虚妄分别心为轮回的施设基或者有质，乃是无垢之宗，并且谁也不可驳无此 事。」 所谓无垢之宗，就是这种「三界唯心作」的观点，也就是说有情世界、器世界种种差别由 心安立的观点，这种宗派的观点具足一切真实的能立，没有任何妨害。不论在什麽时代， 不论在何种地域，这样的真理都是颠扑不破的，没有任何理论可以推翻得了，所以是放之 四海皆准的三世不易的真理。这一点只有佛的智慧才能说得出来，很多宗教家、哲学家、 科学家，都在探究宇宙的起源、万法的作者，但是他们都没有发现轮回真正的施设基，反 而，以遍计无明虚设了很多其他的作者，都是有垢的宗派。所以，全知麦彭仁波切说，佛 的智慧在很多经上面说到「三界唯识，万法唯心」的观点，而且一切生死轮回都是如梦幻 一般，没有一种心外的真实的自体，这个属於无垢自宗，这个也是内道着重做抉择的，而 且内道当中也是大乘的行者，大乘的宗派当中做了广大的宣说，做了广大的抉择，建立了 「三界无别法，唯是一心造」的主张。这样的话我们就明白，除了佛菩萨的殊胜智慧以外 ，其它的邪魔外道或者说世间的寻思者，世间的哲学家等等，都一无所知的，在这个方面 根本不通达的，连边边都沾不上的，所以这就是内道佛菩萨不共的智慧的优点。 之所以佛在《楞伽经》上面说「余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心」。 外道有些宗派承认微尘是作者，数论派认为自性是作者，胜论派认为自在天是作者，还有 些外道学派认为，世界是以实有常法的补特伽罗或者时间的相续所创造。内道的小乘经部 派认为蕴聚是作者，有部派认为缘是作者，这些都是具有或粗或细的过失的宗派。唯有宣 说「万法唯心」才是了义观点，这也是大乘佛法的精髓。 辛三、入彼等义之理分二：一、宣说三自性之义；二、入彼之理 壬一、宣说三自性之义 唯所执依他，及圆成实性， 境故分别故，及二空故说。 所谓三自性，就是遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性。这三种自性是对谁安立的？ 唯一是对虚妄分别心安立的，并不是对於无分别智等其他法安立的，而且这三种自性，也 唯一是就分别心的不同侧面的性质而安立的。所以我们需要了知，万法可以归摄在三自性 当中，而且所谓的三自性不是有别别三个他体的法，这三种自性就是对一个虚妄分别心安 立的。而且需要了知，这个三自性对虚妄分别心安立的时候，也不是说三个他体法融合在 一法当中，唯一就是一种分别心不同的侧面的性质而安立的。具体来说，就是以境故安立 遍计所执自性，以分别故安立依他起自性，以二空故安立圆成实自性，除此之外，没有其 他的自性，所以论当中以「唯」字表示决定之义，就是「唯所执依他，及圆成实性，境故 分别故，及二空故说」，这样我们知道，在一个虚妄分别心上面安立三自性的差别，而且 不可能再有第四个侧面，不可能再可以安立第四侧面的性质，所以论当中以「唯」字表示 决定的意义。 １ 以境故安立遍计所执自性。 就是我们这一念头的现相，虽然是在显现，但是所现的相在真实中并不成立，所以这个现 相决定是一种遍计所执的性质，唯是心的假立而已，所以呢，「以境故」安立遍计所执的 自性，这样我们就明白，遍计所执只是我们自己的虚妄分别心假造的，也就是说，在我们 忆念的现相，虽然是在显现，但是所现的相在真实当中并不成立，所以从这个现相，决定 是一种遍计所执的性质，所以唯一就是虚妄分别心假立的一种法。 ２ 以分别故安立依他起自性。 就是这些显现除了分别之外再没有其他，所以从现基分别心的角度，就安立为依他起自性 。 ３ 以二空故安立圆成实自性。 就是在这个分别念上本来远离二取，它的自性就是无二的本性，从分别心二空法性的角度 安立为圆成实自性。 说了三个侧面，其实就讲了一个心的差别法，也就是说自己的心假立的现相叫遍计所执的 自性；自己心的本体叫依他起识；这个心的法性本来就是没有所境、能境，没有所取、能 取，没有境和心的法本来就是二空的，这叫心的自性也叫二空圆成实的自性。 所以，唯一是针对一个分别心，从他的现相也就是境的角度来抉择，就是遍计所执的性质 ；从诸法的现基也就是分别的角度来抉择，就是依他起的性质——依於分别心而现起的性 质；从分别心二空本性的角度来说，就是圆成实的性质——本来圆满成就的真实性。所以 ，从一个分别心的三个侧面——就是境、分别和二空上，可以安立遍计所执、依他起、圆 成实这三种自性，这些就是按照全知麦彭仁波切的注释做了抉择，那麽我们需要认识这个 三自性，那麽我们打个比喻来讲，而且这个比喻，大家特别容易理解的一种比喻，就是说 ： 注意！注意！注意！……我这样说，你们当下就起了一种分别心。虽然离开耳识外没有一 个声音的相，但是你认为在外面有「注意」的声音，说是「注意！注意！注意！……，这 样一说，当下就起了一种分别心，从实际意义上讲，也就是虽然离开耳识外，没有一个声 音的相的存在，但是你认为在外面有「注意」的声音，这个现相唯一是一种遍计所执的性 质。之所以会这样现出二取，他的根源实际就是你的分别，从这个现基是分别的角度，就 说这是一种依他起的性质。虽然是这样在起心动念，但是无论如何，分别心的法性本来就 没有心境分离的二取，从分别心本来无二的角度，就说是圆成实自性。除了这三个侧面的 性质之外，不可能再有其他方面的性质，所以弥勒菩萨断定的说：所谓分别心，唯所执依 他，及圆成实性。 壬二、入彼之理 所谓入彼，就是悟入分别心的自性。这个「入」，是要我们的心从不能悟入，转变成真实 悟入，这就是说明一个实修的问题，弥勒菩萨这里讲的就是一种实修的内容，因为他第二 个科判就是说到「入彼之理」，「入彼」就是悟入分别心他的自性，那麽这个「入」就是 我们的心，从不能悟入，转变成真实悟入，所以叫「入彼之理」，这就是一个实修的问题 。那麽我们大家学习了《菩提道次第广论》，都知道修是串习的意思。把自己的心串习成 那种体性，才是修证。现在从道理上理解了分别心的自性，但是知归知，行归行，知和行 还不能合为一体，虽然口头上也说一切一切唯识，三界唯识，万法唯心，但是放下书本， 一切都不唯识，还都认为外面实有境界，这就是佛法没有转化为自己的真实知见，他的原 因是什麽呢？原因就是缺少长期不断的串习，所以这里就讲到需要串习，所以第二个科判 讲到入彼之理。 下面正式讲以修行悟入唯识的道理。补处弥勒菩萨这样教授我们一种方便，也就是说让我 们以修行方式来安住一种万法唯心或者说轮回的一切一切万法都唯一是虚妄分别，完全让 我们通达这样的一种境界，而且让我们真实安住这样的一种境界，弥勒菩萨有这样的目的 就讲了入彼之理的内容。或者说真实讲以修行悟入唯识的道理补处弥勒菩萨这样教授我们 悟入的方法： 依识有所得，境无所得生， 依境无所得，识无所得生。 总的悟入的步骤有两步，首先是依於唯识有所得，就可以生起外境无所得；然後依於外境 无所得，就可以生起能取识无所得。这样就悟入了分别心远离二取的自性。 什麽是「依识有所得〞呢？全知麦彭仁波切他老人家解释为：依於「外境显现实际仅是内 习气成熟的自性」有所得，或者了知而修持。这里「有所得」解释成对於唯识有所了知而 以心串习，所以「有所得」实际是你的心有所安住的意思。 打个比方，比如我的左手上有一个球，如果左手上有所得，右手就是空的，如果右手上有 所得，左手上就会成为无所得，意思是通过以心数数安住善所缘，就可以消除原来的颠倒 知见。比如，以前我们都认为诸法是常法，但是如果了知诸行无常之後，时时刻刻都作意 无常，这样串习纯熟，自然就会把执着常的颠倒心，转换成执着无常的无颠倒心，这就是 「依无常有得，常无所得生」。同样的道理，如果我们的心时时都作意，山河大地等法只 是内在习气成熟的自性，这样作意不间断，久而久之，最後就会由生转熟。另一方面，依 靠这个唯识有所得，以前那种执着心外有境的知见就会由熟转生，也就是说完全知道心外 没有外境的存在，只是自己不同的习气成熟而显现不同的外境的法，实际上都是自心假造 的，在自心面前假立显现的，也是不离开内的自心，除此之外，没有单独外境的存在，你 这样对三界唯识的观点再再串习的话，你的心当中时时都作意山河大地都只是内在习气成 熟的一种自性，这样的作意不间断的话，确确实实最後就会由生转熟的，另外一方面，依 靠这个唯识有所得，那麽以前执着心外有很多色、声、香、味、触的知见就会由熟转生的 ，最後就会消掉，也就是「境无所得生」。 一旦「境无所得生」，再往下观修，就很方便，因为心外的所取境没有了，反回来观察， 就可以悟入能取识也无所得。 故知二有得，无得性平等。 这一颂是讲唯识有得性和外境无得性的平等。平等就是意义相同的意思。为什麽说两者意 义相同呢？因为，从肯定方面说的一切显现都只是分别识体性有得，实际上，也就是从否 定方面成立心外的诸境无所得。所以，就知道所谓唯识有得性和外境无得性实际意义完全 是相同的。这样我们就明白这个殊胜的内容，而且以一种殊胜的观待道理而抉择的，不是 没有道理安立的。没有道理而安立的话，我们不一定需要承认，或者不一定是实际的自性 ，但是可靠的观待理做抉择的时候，最後确实就可以说没有所境，没有能取识，没有心外 的所境，那麽就知道，取外境种种相的单独的能取识也没有办法安立，这样的话在名言当 中，知道三界都是唯识，他的法性本来就是远离能取所取或者说一切戏论法，这样的话就 知道，心的法性，心的实相真如就是远离一切戏论的，本来生生灭灭的法就不存在的，本 来就没有一体他体，本来就不存在里里外外的种种的相状。这样的话就知道，在世俗名言 当中万法归摄为一心，在胜义本性当中，万法本性就是心的本性，心的本性本来就是大般 涅盘殊胜的自性，或者说本来就是般若自性的面目，是这样一层一层通达的话，可以说面 对世俗的万法或者说去实修胜义的本性，没有愚痴的状态，不会入歧途的过失。 佛颂云：「未达境唯心，起种种分别，达境唯心已，分别即不生。既了境唯心，便舍外尘 相，从此息分别，悟平等真空。」（在没有通达诸境唯心之前，我们总是认为境有所得， 总是缘境起各种贪瞋的分别，而且随此而向外攀缘奔逐。如果能够反过来作意一切境都是 自己的心，这样通达诸境唯心之後，就能止息缘外境的种种的分别念。所以，了达诸境唯 心，就可以舍离外尘相。从此息灭二取分别，悟入平等的真空，唯一真心遍一切处。） 是这样的一种内容一层一层可以串习，这叫做入彼之理或者说叫做入万法唯心，心的本性 就是真空的自性。 庚二、如何杂染分二：一、以谁作杂染；二、由彼如何杂染 辛一、以谁作杂染 三界心心所，是虚妄分别， 唯了境名心，亦别名心所。 一则名缘识，第二名受者， 此中能受用，分别推心所。 前两句是认定杂染的作者，後面六句是宣说他的差别相。 我们在这个三界六道当中流转，这一切一切杂染的作者就是虚妄分别，离开他找不到另外 的一种真实的作者。这个虚妄分别心是什麽？以三界有漏所摄的具有二取性的心王与心所 ，就是虚妄分别。所以上面说，虚妄分别有，或者虚妄分别心等等，上面提到很多虚妄分 别，那麽我们就想，这个虚妄分别到底是什麽，这里弥勒菩萨说得很清楚：三界心心所就 是虚妄分别，没有一个其他的法，三界的心和心所者虚妄分别，那麽颂词上就说「三界心 心所」，「三界所摄」就排除圣者相续所摄；以具有二取性，就说明不是无分别智；以心 王与心所，就显示了虚妄分别他的差别。所以我们就知道，圣者相续的智慧，圣者相续的 无漏的大悲空性藏的境界根本不叫虚妄分别，本论上上下下处处宣说这个虚妄分别唯一就 是三界心、心所，三界就是有漏的法，所以，有漏的心、心所就是虚妄分别的自性。这样 就知道，所谓杂染的作者，具体来说，就是在三界当中的一切心王和心所，这些统统都成 了杂染的起因。 那麽，心王和心所有什麽差别呢？论中说「唯了境名心，亦别名心所」，从唯一了别境的 总相的角度，就叫心王；从唯一了别境的差别相的角度，就叫心所。心王又有哪些差别呢 ？「一则名缘识，第二名受者」，就是第一阿赖耶识，名为缘识；第二由阿赖耶识产生的 前七识，名为受识。为什麽分别称为缘识和受识呢？因为阿赖耶识是其余七识的基，其余 七识都是以阿赖耶识为缘而产生的，所以叫「缘识」。其余七识每一种都是领受各自对境 的性质，比如眼识是领受赤红青白等色境，舌识是领受酸甜苦辣等味境，所以就叫做「受 识」。 心所有哪些差别呢？论中说到「此中能受用，分别推心所」，也就是可以分为能受用的受 心所，能分别的想心所，以及能推动诸识趣向所缘境的思心所。「能受用」、「能分别」 、「能推动」，分别是受心所、想心所、思心所。 这样我们就知道，轮回的作者或者说一切杂染法的作者就是有漏的心和心所，这些心和心 所都是虚妄分别。对於三界迷乱的现相，了知总相的叫做(有漏的)心王，了知种种差别相 的叫做(有漏的)心所，应当如是了知二者的差别。 辛二、由彼如何杂染 「彼」就是虚妄分别心，也就是三界心心所。「如何杂染」就是杂染的方式。 覆障及安立，将导摄圆满， 三分别受用，引起并连缚， 现前苦果故，唯此恼世间， 三二七杂染，由虚妄分别。 颂词分成两段，前六句是讲以十二支杂染的方式，後两句是说明三杂染都是源於虚妄分别 。 １ 以分别心如何在轮回中辗转受生呢？ 是由十二缘起各支相连、环环相扣而不断流转受生的。 ２ 以十二支如何杂染呢？ 就是以无明覆障故，逼恼世间众生；以行安立故，逼恼世间众生……乃至以生和老死是苦 果故，逼恼世间众生。 以无明覆障故，逼恼世间众生：无明的作用是障碍现见真实义，以无明的覆障就会引起行 、识等後後的法。比如，如果对於业果无明，以这种业果愚就会覆盖见业果的智慧，这样 受它的支配，人们就会不断造作杀、盗、淫、妄等非福业，由此引生後後的识等缘起之法 。所以，无明是以覆障的方式恼乱众生。 以行安立故，逼恼世间众生：这里「行」是指前世的业，包括福业、非福业和不动业。以 这三种业就会在八识田当中安立转生後世的种子。所以，十二缘起支分当中第二行支分就 是做安立，以行安立，所以六道众生就不自在逼恼世间。比如以悭吝的业就会安立饿鬼界 的种子，虽然还没有成熟饿鬼的根身器界，但是种子己经安立了，一旦因缘积聚就会现前 果报。就像这样，以非福业安立三恶趣，以福业安立欲界人天，以不动业安立色界和无色 界。所以行是以安立而逼恼众生的。 以识将导的缘故，逼恼世间众生：将导是将护前导的意思，识是如何逼恼众生呢？以习气 熏习的识将会导引众生转生於六道，所以，识是众生受报的前导。比如，屠夫天天都是杀 猪，以这样日日杀气熏习的识在中有当中就会现前猪，而且以业识会不由自主地向着猪奔 去，结果就会堕入地狱；或者，以爱慾熏习的识，见到父母作不净行的时候，不由自主的 就被这个识牵引而堕入母胎。平时已经由造业熏习成性，自然在中有时，自己会不由自主 随业识牵引而转生。所以，识是以将导逼恼众生的。 以名色摄持故，逼恼众生：名是指四名蕴——受想行识四蕴，色是指色蕴。以名色摄持的 缘故，的确逼恼一切众生，当业识和父精母血形成名色的时候，这个名色的作用就是摄持 这个三有的果报身，让你摆脱不了，所以名色就是做摄持，摄持的缘故逼恼世间众生。 以内六处圆满故，逼恼世间众生：就是以内六处让名色分位圆满的缘故，逼恼众生。由於 名色发展到六根长成，就叫做分位圆满。 以触三分别缘故，逼恼众生：「三」是指根、境、识，「三分别」是指触依根境识三者聚 合後分别所境，所以我们知道，首先有三个法，然後产生触，而且这个触就是分别所境的 ，这个分别所境需要了知以触三分别的缘故，所以逼恼众生。而且「三」就是指根境识「 三分别」就是指触依根境识三者聚合後分别所境。这样的话就是，以触的支分让世间的众 生不自在，逼恼世间有情。 以受受用故，逼恼众生：以受能够受用苦和乐的果报，受是以受用而逼恼众生的。 以爱引起故，逼恼众生：爱有两种——不离爱和乖离爱，不离爱是指贪心，乖离爱是指瞋 心。凡夫人以受为因缘就会生起贪、瞋等爱，以这个爱就会引起後有。 以取的支分连缚故，逼恼众生：由於取直接和後世连缚，连缚就是和後世紧紧连结在一起 。 以有现前故，逼恼众生：以前面的爱和取作滋润，就成了有势力能引後世的业，这就叫「 有」。比如种子不断经过水的滋润，就有了发芽的生机，能够让芽果现前。由有能够让後 世现前故，逼恼众生。 由生老死是苦果故，逼恼众生：生和老死是以今生烦恼和业所感召的後世苦果，其中生能 够作老、病等痛苦的依处，老和死本身是痛苦的自性。 唯此恼世间：就是唯一是由此十二支，以覆障等的方式逼恼众生，除此之外，再也找不到 一个实有补特伽罗的作者，都是虚妄分别心的作用。它是制造杂染的作者，也是生死流转 的根源。 这以上讲了以十二支分如何杂染或者说杂染的方式都讲完了。 十二缘起也可以归摄为烦恼、业、生三种杂染。其中无明、爱、取三支是烦恼杂染，行、 有二支是业杂染，识、名色、六处、触、受、生、老死七支是生杂染，所以论中说「三二 七杂染」。 这十二支都是以「虚妄分别」产生，而且使得众生在六道当中辗转受生而杂染，所以都取 杂染的名称。不但是虚妄分别产生而且需要了知都是在六道当中打转转的方式受生而杂染 的，所以每个都叫杂染，因为以虚妄分别心产生後，不断地辗转受生在轮回当中，而且轮 回的一切法无论是轮回的因，它的体性或者它的果报一切一切都是跟清净相反的一种杂染 的法，都是心里产生一种痛苦的因素，所以都可以叫做杂染，杂染的范围非常广。所以我 们就知道，这十二支分都是杂染，都取杂染的名称。 以上杂染的体相已经讲完。下面讲清净的体相。 己二、清净之相分二：一、略说；二、广说 这里的清净是从离垢的角度来讲的。远离了以因的业惑和果的痛苦所摄的轮回，也就是苦 和集都息灭，就叫做清净或者涅盘。这里讲的清净需要这样来了知，因为上面讲了杂染， 跟杂染相对的法就是涅盘，而且涅盘就是清净轮回的因的业惑和果的痛苦，所以四谛当中 苦和集谛所摄的一切一切漏法息灭，这叫做清净或者叫做真实的涅盘，所以说这里讲的清 净是从离垢的角度讲的，这不是从自性清净的角度讲的。这个清净或者涅盘的源泉就是二 取空性，为什麽二取的空性是涅盘的源泉呢？因为获得清净的道是证悟空性的智慧，包括 果也是二取空法性的现前。所以，弥勒菩萨下面唯一抉择空性的体相。所以，讲清净之相 的时候，前提我们需要了知这里讲的清净是从离垢的角度而宣说，而且下面讲的时候也是 唯一讲二取空的法性，因为一切涅盘的境界，一切涅盘的功德，或者一切菩提的境界都是 需要证悟空性，有了证悟空性的智慧才能圆满成就的，而且道和果的一切境界都是二取空 性的现前，所以无论是略说还是广说，都唯一抉择空性的真实体相。 庚一、略说 诸相及异门，义差别成立， 应知二空性，略说唯有此。 「诸相」就是空性的相，「异门」就是空性的异名，「义」就是空性异名所对应的意义， 「差别」就是空性的分类，「成立」就是对於空性成立有垢无垢的道理。「二空性」就是 能取所取空。 应当了知所谓二取空性的体相，略说唯一就是由这样五种差别的方式来做真实抉择。 庚二、广说(依略说次第)分五：一、空性之相；二、空性异名；三、空性异名之义；四、 空性之分类；五、於空性成立有垢无垢之理 辛一、空性之相 无二有无故，非有亦非无， 非异亦非一，是说为空相。 这里空性的相是用「非有非无」，「非一非异」来表达，「无二有无故，非有亦非无」， 就是由於无有二取以及有无二取的法性，所以空性既不是有，也不是无。「非异亦非一」 是说虚妄分别心和二取空不是他体，也不是无二的一体。下面按照世亲菩萨的注释来讲解 ，为什麽虚妄分别和二取空二者不是别别的他体呢？因为虚妄分别是有法，二取空是法性 ，有法和法性不可能分离的缘故，否则就有热性和火分离的过失。为什麽不是无二一体呢 ？因为如果虚妄分别和二取空是无二一体，那在圣者入定位没有虚妄分别心的时候，二取 空也成为无有，那它就不是清净智慧的行境，这样就有很多过失。所以我们以理观察的时 候，虚妄分别心和二取空这两个，不是别别的他体，也不是无二一体法，如果是别别他体 ，成了无关系，或者说有别别分离的，这样的话就是没有热性有火的存在，有火没有热性 的存在等，反正有热性和火分离的过失，完全成立无二无别的话，那麽就有很多过失，这 个不但是这里讲，虚妄分别和二取空的，无论是讲大乘的显空二谛，或者说实相现相二谛 等等，种种的讲法当中，根本没有涉及到二谛都是别别的他体，或者，都是方方面面没有 任何差别无二无别的一体，根本没有宣说过，假使承认这样的话，有很多很多的过失， 包括佛金口在《解深密意经》等当中，讲了很多的过失，所以，虚妄分别和二取空的本性 根本不是别别他体法，也不是无二一体的法，如果这两个承认他体，或者说一体，都有过 失。虚妄分别和二取空的法，承认无二一体的话，１应成清净智慧的行境是二取的法；２ 二取空只在不清净位有，在清净位没有二取空，这样应成二取空不是平等周遍的法性共相 ，等等很多的过失。 我们就知道，弥勒菩萨说真实清净的相或者说空性的相就是非有非无、非一非异来做的表 示，这个原因需要了知，没有二取但是有无二取的法性的存在，所以不是有也不是无，也 不是一体也不是他体。所以世俗法和胜义法或者说现和空或者说杂染和它的自性清净的法 ，或者说轮回和涅盘不是别别的实有他体法，别别的他体法本来没有，有的话，你就是舍 弃轮回不一定获得涅盘，或者获得涅盘不一定灭尽轮回的杂染法。所以我们就知道，某一 个人没有修行的时候成在杂染的法，但是他入道而且修行，那麽正道的修行就有殊胜能力 断除这个杂染的法，这个时候就不会现前轮回的一切法，完全现前涅盘的清净的境界，那 麽我们就知道这两个不是别别的无关的他体法，假使是这样的话，没有一个另一个为什麽 现前，或者另一个现前为什麽前者彻底灭尽，好像宝瓶灭掉了不一定柱子现前，或者说柱 子不现前的时候，必须现前宝瓶，没有这个道理。所以说我们知道，这里空性的相或者清 净的相跟杂染的相不是他体的也不是无二一体的，一个是有法一个是法性，或者一个是迷 乱的现相，另一个是胜义的自性，是这样来分离。所以，在众生的境界当中只能现前杂染 的相，在这个时候它不现清净的相。相反来讲，在圣者境界当中就现前清净的相，不现杂 染的相，如果他们是别别他体的话，在圣者位两者都可以现前，或者在凡夫位两者不现前 ，或者两者都现前，有这样的很多很多问题需要承认。但是这个没有办法，圣者面前没有 杂染的相或者说凡夫面前没有直接现前清净的相，所以，不是无二一体的也不是别别的无 关的他体法，是这样来需要了知空性之相的内容。 辛二、空性异名 略说空异门，谓真如实际， 无相胜义性，法界等应知。 略说空性的不同名字，应知是真如、实际、无相、胜义和法界。 辛三、空性异名之义 由无变无倒，相灭圣智境， 及诸圣法因，异门义如次。 无变、无倒、相灭、圣智行境、诸圣法因，如其次第，分别是上述五种异名的含义。 １无变：就是先前如是、後时也如是，在地狱当中是二取空，在天堂当中也是二取空，凡 夫不净位没有远离二取空，成佛极清净位也还是二取空。法性如是无有变易的缘故，叫做 真如。那麽我们需要了知，由於无变的缘故，就叫做真如，为什麽这样讲呢，前面如是， 後面也是如是，或者说凡夫地狱当中是二取的空性，在转生天堂当中也是二取的空性，或 者说凡夫众生不清净位始终没有远离过二取空，同样在成佛极为清净的时候，也还是二取 的空性存在，这样就是非常平等的，周遍的，而且前面後都没有任何差别，无变的。所以 说，法性如是没有变异的缘故，就叫真如。 ２无倒：二取空是没有颠倒的真实性，所以也叫做实际。真实的际，真实的毕竟所以叫做 实际。为什麽这样讲呢？由於无倒的缘故。没有一点点、一丝一毫颠倒的问题，完全是真 实性，所以叫做实际。 ３相灭：二取空是一切戏论相都寂灭的一种自性，因为分别心所执的二取戏论相不成立， 也就是空性戏论相寂灭的缘故，叫做无相。现在我们分别心面前所计的色、声、香、味、 触、法的纷繁万相，实际上都是人我和法我所摄的戏论相，都落在二取里面，在远离二取 的空性当中，这些戏论相都是本来寂灭的，所以叫做无相。 ４圣智境：就是圣者智慧的行境，由於空性就是殊胜圣智行境的缘故，叫做胜义。不是凡 夫众生的迷乱识面前虚幻而显现的世俗法，而是圣者智慧的行境，所以说它是最深的、最 了义的义，所以叫胜义。 ５诸圣法因：就是诸圣者功德法的因或者界，叫做法界。为什麽这样讲呢？由於空性是出 生诸圣者功德法之因的缘故，叫做法界(这个法就是指圣者的种种功德法，界是因的意思 。因为弥勒菩萨直接说诸圣法因，诸圣者功德法的因，由於诸圣者功德法的因的缘故，所 以叫法界)。所以，从名言的角度来讲，这个空性也成了现前一切圣者功德法的一种因缘 ，或者说显露一切本具功德法的一种方便也可以叫做法界。这样的讲法，在大乘的很多了 义经典当中做了抉择，也就是说一切众生本来具足二取空性或者说圆成实或者说自性清净 的种性，或者说都具足法界如来藏，众生的相续当中具足这样的，那麽他呢从名言角度来 讲作为因，然後依靠这个就现前圣者功德的法，因为远离客尘障垢的时候这个功德会现前 ，现前不是无因无缘现前的，不是其它的一种有为法无而现前的，本来具足的显露出来， 这个是从名言当中可以叫法界或者叫诸圣者法的因。这样我们就知道，最後还是落到空性 上面，由於这个自性清净的大空性，你通过闻思修的智慧相续当中逐渐坚固、串习，这样 的话，到了圣者位的时候，就会出生一切圣者的种种的无漏的功德法，这个就知道，没有 缘空性，对空性没有闻思修的功德，那不可能出现圣者的功德法，所以，空性作为所缘， 缘空性修习的话，的确诸圣者的功德法都会现前，所以这个空性就叫做法界。虽然意义上 就是讲空性，但是缘空性就会出生圣者的种种的一切无漏的功德法，所以对空性安立一种 法界的名称。上面讲胜义的时候也是同样的，虽然只讲一种远离一切戏论的空性，但是它 叫胜义，为什麽呢？圣者智慧的行境，很殊胜的、很了义的一种角度，就对空性安立胜义 的名称，原因是圣智境的缘故。或者对般若空性安立无相的名称，因为这个大空性当中远 离一切戏论的，息灭一切相的，所以叫做无相。或者对这个空性可以叫实际，因为这个空 性的本性一丝一毫没有颠倒的本体，完全没有颠倒的真实性的一种本性，所以二取空就是 没有颠倒的真实性，它叫做实际。然後，真如其实就是空性不同的异名，因为空性它一切 法无论是生、住、灭现相的时候或者是轮涅的杂染和清净的法显现哪一种，有哪一种不同 的相状，自性本来就是空性的，过去、现在、未来都是这样的，或者佛是否转法轮没有任 何差别，万法自性都是空性。所以，对一个空性的体相就说到真如、说到实际、说到实相 以及胜义和法界，原因就是唯一这个清净的空性，依靠她就成就种种的功德等，她是不变 的、她是无倒的、她是相灭的、她是圣者行境的、她是产生一切圣者无漏功德法的因，所 以，对她可以安立不同的异名。其实就是描述一种清净空性的相。但是她有种种的功德、 种种的功能，她的本性很多很多地方就需要了知，所以弥勒菩萨以善巧的方便就对这个空 性讲了不同的异名。意义就是刚讲了五种意义，而且这五种意义都是可靠的依据，通过这 样对这个空性安立了真如、实际等的名称。 辛四、空性之分类分二：一、分两类空；二、分十六空 壬一、分两类空 此杂染清净，由有垢无垢， 如水界金空，净故许为净。 这一颂前两句是由现相划分杂染和清净的差别。後两句是从实相的角度说明自性清净的无 差别。 空性的差别有两种，一是杂染，二是清净，之所以有这样两种差别，是由於有垢和无垢的 分位差别，在有垢位叫做杂染，在离垢的时候叫做清净。这是从空性她的本体上没有差别 ，而有杂染和清净的差别所以可以分两类。 有人会这样问：既然在有垢位存在障垢，为什麽还说自性是清净呢？难道不是矛盾吗？ 回答的时候以善巧的方便来回答，因为他毕竟接受不了杂染实相上就是清净的，或者说观 待杂染安立一种清净，杂染以外的一个清净，但是一切万法又说是清净，他接受不了这样 甚深的意义，所以，就以善巧的方便对他回答。也就是说弥勒菩萨以比较善巧的方便来作 了回答，是用比喻来做回答： 答：比如水、黄金和虚空，虽然以客尘覆盖，但是它们的自性并没有染污，同样的道理， 真如空性自性本来清净，所以承许是清净。 这样我们要分清楚现相和实相，从现相上确实有杂染和清净的差别，也就是说凡夫众生和 圣者、佛陀的境界是截然不同的，一者是杂染的，一者是完全清净的，所以，观待现相来 讲，确实有杂染和清净的差别。按照有垢和无垢的不同分位，对於空性安立有垢和无垢的 两种差别，这是从现相上讲的。但是从实相上看，空性本身并没有这样的差别，他是不垢 不净，不增不减，不生不灭的大无为法。即使在轮回当中，具有虚妄分别，但是分别心的 法性也是本来清净。否则，如果空性先前是有垢，後来变成无垢，那就成了有为法，不是 大无为法的法性。 所以，弥勒菩萨以一种善巧的方式作了殊胜的抉择，也就是说现相上可以有杂染和清净， 所以有杂染和清净的两种分类，有这样有垢无垢的不同分位的话，对於空性也安立了有垢 无垢的两种差别，但这个只是现相的角度来安立两种差别，实际从实相上来讲并不是这样 的，所以这两个根本不矛盾的，现相上看起来，好像水、黄金、虚空不是那麽清净，表面 上或者说现相上看来好像有客尘的障垢，但是水、黄金、虚空它的真正的自性确实没有障 垢染污的存在，跟这一样的，凡夫凭这个虚妄分别念的境界的时候，认为确实不是清净的 ，完全都是杂染的，一切一切都是迷乱的，一切都是颠倒的境界，观待圣者，而且依靠佛 经当中所讲的圣者的清净境界来讲，确实认识到自己的境界都是颠倒的、都是虚妄的、都 是迷乱的、都是杂染的一种境界他认识到了，这个时候不存在清净的，需要了知，就是自 己的分别识面前显现上就这样的，所以观待你的现相来讲，并没有说杂染就是清净的，或 者清净就是杂染的，没有这样说，在你的现相的境界当中，没有说众生是佛，佛就是众生 ，根本没有这样讲，所以这个时候需要分清楚，现相的时候有垢和无垢有不同的分位，所 以，这里就讲了两种差别。但是，现相也毕竟是客尘障垢忽然显现出来的，所以说障垢的 显现通过修道断尽的时候，不是说前无後得到一种清净的相，本来清净的自性面目彻底显 露而已。所以我们就知道，从实相上来讲，并不是前面有个不清净的法，通过修道清净， 然後再变成无垢的法，不是这样的，本来清净、本来无垢的，就远离了客尘的现相的迷乱 法而显露实相的面目，这样就知道圣者的境界不是过去没有而後面才现前的，否则的话成 了有为法，有为法就是成了一种有迁变的，不成还是不变的一种法性。当然我们知道这个 空性肯定是万法的法性，所以这里讲的空性无论是杂染位还是清净位，或者说无论是从现 相还是从实相，这个空性永时都是不变的，永时都是存在的，是这样来了知空性实相上没 有差别，但是从现相上来讲，可以分两类。 壬二、分十六空 能食及所食，此依身所住， 能见如此理，所求二净空， 为常益有情，为不舍生死， 为善无穷尽，故观此为空， 为种性清净，为得诸相好， 为净诸佛法，故菩萨观空， 补特伽罗法，实性俱非有， 此无性有性，故别立二空。 这四颂，我们分成三段来讲。先讲前三句，再讲中间九句，最後讲後面四句。以空性的自 体来说，并没有种种的分类，这里只是从空基的不同上，分成此种、彼种的空性。我们打 个比方来讲，虚空的自性上面并没有种种的差别，但是就是一种不同的器就安立不同的差 别，比如说经堂里面的虚空、外面的虚空、还说宝瓶里面的虚空，有不同的器就安立虚妄 的差别。同样的，对空性自性来讲，没有任何差别，但是从空基的角度来讲，当然有不同 的差别。所以，对空性安立了不同的分类，分了十六空性。这些我们讲过很多次中观的论 ，所以没有不懂的，不必要再再重复这些。 能食及所食，此依身所住， 能见此如理。 这三句当中讲到了六种空，就是内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空。 1、内空：「能食」，食是受用的意思。能食就是能受用外境的眼等内六处。眼、耳、鼻 、舌、身、意这内六处自性不成立，就叫做内空或者叫能食空。食是受用的意思，能食就 是指眼等内六处，为什麽呢？因为它们能受用外境的色、声、香、味、等的法，所以能食 就是能受用外境的眼等内六处。这六个自性不成立的缘故，就叫做内空或者叫能食空。 2、外空：「所食」，就是以眼等所受用的色等外六处。色、声、香、味、触、法这外六 处自性不成立，就叫做外空。 3、内外空：「此依身」，就是此根、尘内外法的所依身，由於身的一切处自性不成立， 就叫内外空。 4、大空：「所住」，是指器世界，因为是有情身体所安住，所以叫做「所住」。广大器 世界的空性，叫做大空。 5、空空：「能见此」，是指能见此空性的智慧，这个「此」就是上面所讲的以内外情器 所摄的一切法本来安住的空性。「智慧」取所境的名称，就叫「空」，它的空性，就叫空 空。我们就知道，「能见此」其实就是指能见此空性的智慧，这个智慧也是空性的，所以 叫做空空。 6、胜义空：「如理」，是指胜义。因为空性是诸法的实相，它如理而不欺诳的缘故，叫 做胜义。胜义本来就是空性，就叫胜义空。 所求二净空，为常益有情， 为不舍生死，为善无穷尽， 故观此为空，为种性清净， 为得诸相好，为净诸佛法， 故菩萨观空。 这九句当中讲到八种空，就是有为法空、无为法空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、 自相空、一切法空。 7、8、「所求二净空」：「二净」就是有为法道和无为法涅盘的两种功德。菩萨所求的这 两种功德也是自性空，叫做所求二净空。这一句是略说，後面八句是广说。总的来讲，菩 萨为了获得有为法道和无为法涅盘的功德清净，而修习有为空和无为空，原因就是：如果 对於这些道果功德取相执着，功德就不能清净。相反来讲，通过了知功德自性也是本空， 不着功德相而修习，就能使功德清净。 9、「为常益有情，故观此为空」：为了现前无住大般涅盘之後乃至虚空未尽之间恒时利 益有情，所以观此大涅盘也是空性。不住轮涅的大涅盘也是自性空，所以叫做毕竟空。观 修毕竟空的目的是为了常益有情，因为如果对大涅盘耽着，真实的清净就不会现前，如果 对於大涅盘无执着，那就能任运不间断的利益有情。 10、「为不舍生死，故观此为空」：为了不舍弃轮回，所以观此轮回是自性空。轮回无始 无终，没有前际也没有後际，所以叫做无际，它的自性空叫做无际空。为什麽要观修无际 空呢？目的就是为了不舍离生死，因为如果不了知轮回如同空花，本无自性，就会对於轮 回见到过患後产生舍离的心，这样就不能够安住轮回利益众生。 11、「为善无穷尽，故观此为空」：为了获得在无余涅盘时善根也无有穷尽，所以观修此 无尽善根也是空性。在无余涅盘界当中的一切善根无有散尽，所以叫做无散。这个无散的 善根也是自性空，所以叫无散空。为什麽要观修无散空呢？目的是为了使善根无穷无尽。 对无尽善根不执着，在空性当中，远离二取的障碍，这样能够让善根永远相续不断。 12、「为种性清净，故菩萨观空」：为了让自性住种性清净，所以大乘菩萨观修自性住种 性的空性。自性住种性是我们的本性，它也不是堪忍的实有法，所以叫作本性空。观修此 空的目的，是为了令种性清净。因为以观本性空，就能清净耽着种性的障垢，而让种性真 实现前。 13、「为得诸相好，故菩萨观空」：为了获得色身的三十二相、八十种好，所以大乘菩萨 观修自相空。佛的相好，叫做自相，自相也没有自性，叫做自相空。正是为了获得相好， 才观修相好的无自性。执着相好，反而以执着的障垢不能现前相好，相反以观自相空能够 清净耽着相好的障垢而圆满成就三十二相、八十种好。 14、「为净诸佛法，故菩萨观空」：这里的佛法是指佛的功德法——十力、四无畏、十八 不共法等等。为了清净佛的功德法，所以菩萨观修一切法空。佛的功德法叫做一切法，他 也不是有堪忍自性的，所以叫做一切法空。观修此空的目的，是为了清净耽着佛功德法的 障垢後圆满获得佛的功德法。以上八种空性都是从道的角度上讲的。 补特伽罗法，实性俱非有， 此无性有性，故别立二空。 这一颂是把前面十四空含摄在无性空和无性自性空这两种空性当中。什麽叫无性空呢？就 是一切人我和法我都本来没有自性的空性，叫做无性空。什麽叫无性自性空呢？就是遮遣 二我以後，二我无自性的有性或者空性还是有的，从肯定方面叫做无性自性空。不然的话 ，如果不承认这种空性是有，那就遣除二我之後就变成石女儿一样的断空。为什麽要别别 安立这样两种空呢？为了遣除增益和损减二边需要安立，也就是颂词上所说：补特伽罗和 法，都不存在实有自性，但是遣除二我的这样一种无性自性并非没有，所以为了遮遣执着 人法实有的增益以及执着空性无有的损减，有必要别别安立无性空和无性自性空的差别。 这样的话我们就知道，前面讲了十四种空性的分类，再加上这两个空性就等於有十六类差 别，或者说空性分了十六种差别。这个我们上面也讲过，空性的自性上没有种种的分类， 只是空基上有差别。然後这里本论上有一种不共的特色，也就是说不像其他的般若经和中 观论，他这里就是某一个空性为什麽要去观修这个，观修这个空性有什麽必要呢？针对大 乘菩萨来讲，观修十六空性对他来讲有很大的必要，也就是说肯定有很重要的目的，都是 对某一个法的侧面断除执着，才能清净的空性现前，所以弥勒菩萨不但是跟其他的大经大 论相同讲了十六种空性的差别，还讲了每一个空性为什麽需要观修，观修这个空性有什麽 目的，有什麽利益，他讲得清清楚楚的，所以颂词还有一种不共的特色，也就是说一种很 清楚的，描述了如是如是空性的分类，如是如是修行有如是如是的目的等等，是这样做的 抉择。 辛五、於空性成立有垢无垢之理： 此若无杂染，一切应自脱； 此若无清净，功用应无果。 非染非不染，非净非不净， 心性本净故，由客尘所染。 第一颂是从反面来成立，依靠现相应当有染净的分位差别。第二颂着重是从需要区分实相 和现相的角度，宣说不能一向决定染净的差别。 １依於现相应当有杂染清净的分位差别。 假如在凡夫位没有任何杂染，无论是烦恼杂染还是业杂染以及生杂染都没有，那麽一切生 死凡夫不必要修内道大小乘的法，都应当是自动解脱。 假如没有一种圣者位离开杂染的清净，小乘的果位就是断除一切烦恼杂染的清净；大乘的 菩提果不但远离烦恼杂染甚至所知障的一切杂染彻底远离，所以没有一种大乘和小乘圣者 离开杂染的清净，那麽大小乘的修行人再如何用功修行，也应成毫无结果，修佛法应成一 种徒劳无义的愚痴行为。 但是，无法否认凡夫具有束缚，无论是三界六道的哪一种众生的身份上讲，都有不自在地 被业惑紧紧束缚的、非常悲惨的而且相续当中也是逼恼的一种感觉，始终都离不开轮回痛 苦的自性，凡夫就具有束缚，无法否认一切凡夫具有束缚，所以我们就需要了知，凡夫位 必须要个杂染的存在，否则，凡夫位没有杂染的话，一切生死凡夫不必要修道，都应当任 运自成自动地方式来解脱，但是这个不能承认的，无法否认一切凡夫具有束缚。同样的， 一切圣者远离杂染的事实也是无法否认的。为什麽这样讲呢？小乘的圣者以及大乘的圣者 他们不像凡夫，凡夫非常不自在，被我执、法执或者说被业惑不自在打转转的，所以，圣 者他是自由自在的，自己修清净的解脱道，自己发了出离心、菩提心，然後无二慧的境界 当中就修涅盘的法，非常自由自在而且不会被轮回的杂染法来彻底染污。所以，圣者远离 杂染的这个事实也是无法否认的。所以，必须要有一种圣者位离开杂染的清净，没有这个 离开杂染的清净的话，那麽修行人再用功再苦行也是成了毫无意义的，毫无结果的。而且 这样的观点必须要承认修行就是应成一种徒劳无义的愚痴行为，但是谁承认这样呢？有智 慧或者说真正相信杂染和清净的差别或者相信轮回和涅盘的差别，这样的话决定无法否认 凡夫具有束缚，圣者远离杂染的事实。所以从现相的角度，应当安立凡夫有垢和圣者无垢 的差别。 ２从需要区分实相和现相的角度，宣说不能一向决定染净。 从实相来看，心的本性本来就是自性清净的缘故，所以说不是杂染；但是从现相来看，凡 夫由於客尘染污的缘故，不是不杂染，这个需要了知根本不相违的，表面显现上的法确实 不是清净的，而且都是非常杂染的、非常不清净的、非常不悦意的，或者说一切一切的法 都是不清净的一种自体，无论是轮回的因或者是轮回的体性，或者是轮回的果，或者说以 我执的推动下起烦恼，烦恼而造业，造业而感受种种的果报，这样的话，业惑感召的身体 等等都是不清净的、杂染的一种自性，所以从表面的现相上看，确确实实就是有染污的， 所以，不能说这个是不杂染的。但是，心的本性按照圣者的境界来讲，或者获得究竟菩提 果的角度来讲，或者说基的究竟自性的本性来讲，的确可以说初、中、後没有任何差别， 自然都是大清净的一种本性。所以，从实相来看，心的本性本来就是清净的，「心性本净 故」说得很清楚。所以，不能说这个是杂染的。但是，从现相的角度来讲，一切凡夫的相 续当中充满了业惑的障碍。所以，客尘染污的缘故，所以，不能说是不杂染的，所以，颂 词上说「由客尘所染」。通过这样的根据或者说通过这样实相和现相的差别，我们就明白 ，不能一概说完全是清净的，或者说不能一概就讲是杂染的。所以，第二颂的要点就是从 需要区分实相和现相的角度宣说不能一向决定染净。我们就明白颂词上说「非染非不染」 的内容。 「非净非不净」怎麽理解呢？这也是实际意义跟上面一样的，但是不同的角度可以说，也 就是说或者，凡夫以客尘现相染污的缘故，不是清净；但是心性本自清净、不曾染污的缘 故，不是不清净。所以，胜义法界它自性的角度本来是清净的，但是从现相角度来讲，众 生的相续当中存在客尘染污，所以，也不能说现相当中也是清净的。所以，从不同的角度 我们就明白，不能一向决定是杂染的或者说不杂染的，以及清净和不清净的，所以，我们 就明白法界不能一向说是清净或者不清净。我们需要了知，不论是大乘显宗还是大乘金刚 密宗，没有任何差别，心的本性本来清净，是本来自性清净的佛，或者说本来就是大般涅 盘的自性，或者说本来就是圆成实的自性。但是从现相的角度，或者说有迷乱心识的境界 来讲的话，一切一切都属於杂染的法或者说都属於轮回所摄的法，所以，在这个境界当中 不能说众生是佛，或者说万法都是清净的，或者说本来就是涅盘的境界，从这个角度讲没 有办法抉择。所以，在很多大经大论当中，从实相和现相的角度做了抉择，也就是说观待 智慧和观待虚妄分别心，而安立了杂染和清净的差别。所以，我们就知道，凡夫就是具有 虚妄分别心，所以，观待他必须按现相来讲，必须按现相来讲呢，他的境界、他的根境识 都属於杂染的范畴。但是相反来讲，也就是从圣者的角度来讲，圣者的境界完全属於智慧 的境界，智慧的境界都属於清净的范畴。所以，我们就知道，从分别心和智慧的角度来讲 ，就有两种差别，所以，一者的境界就成了杂染，另一者的境界就成了清净。但是从法界 究竟实相的本性来讲，众生迷乱也好或者说圣者证悟也好，他的本性本来就是自然清净的 。所以，从实相角度来讲，没有杂染和清净的差别，包括观待杂染而安立的清净也是戏论 的一种法，或者说也是观待分别心的现相而安立轮回和涅盘或者说杂染和清净的差别。所 以，真正达到大般涅盘究竟的境界，或者说自然清净的面目彻底显露的时候，确确实实万 法都是大自然清净的面目，或者说万法都是平等的，没有任何杂染和清净的差别，都是远 离戏论、无相胜义的一种自性。所以，在大乘的经典、续部、论典以及大德祖师们的甚深 的教言当中，我们处处了知有这样殊胜的讲法，也就是说心的本性本来清净，只是众生具 足客尘的障垢被染污，所以束缚在轮回当中，但是这个客尘的障垢认识他是无自性的，或 者说无自性的智慧能摄持这样现象的话，这个现象毕竟是虚妄的法，所以，可以消於自性 清净当中，本具的自性清净彻底会显露，这个就是大乘经典和续部以及大德们的教言不共 的殊胜的特点。 第一品 总义 整个这一品是在辨相，也就是辨明杂染和清净的体相。在辨杂染的体相当中，包括两个问 题，一个是杂染的体相如何，第二个是如何杂染。 一、杂染的体相 杂染的体相从实相来说，我们在轮回当中流转，这个杂染可以从「有相」和「无相」来说 明，「无相」就是有垢位也没有别别他体的能取和所取，「有相」就是唯一存在有法分别 心和它的法性二取空。这个二取现相是遍计所执，有法分别心是依他起识，法性二取空是 圆成实。 杂染的体相从现相来说，首先要确定整个轮回的现相都是能取所取现相，不会超出二取的 范畴，具体包括六境义、六根身和前七识，这些都是以阿赖耶识为因而变现的，也就是成 熟阿赖耶（阿赖耶识有两种——未成熟的阿赖耶识和已成熟的阿赖耶识）的反体。其次是 要明白如何从现相悟入杂染的体性，方法就是以相明体（以它的相来明了它的真实的体性 ）。主要是由於二取现相虽现而不是真实，认识到具有二取的心识完全是一种虚妄的分别 。因为所现的根本不是真实有的，故只能归到妄心上，只是一种虚妄分别的性质，而且它 不是全无，那麽这就要承认是唯有虚妄分别心。所以，在现相的角度上来看，「三界无别 法，唯是一心作」，确实只是以分别心造作，以这个分别心就可以安立轮回的源泉或者说 这个分别心就是轮回的施设基。 以上对於杂染的辨别，归纳起来，就是辨明有关分别心的三种自性，从分别心的现相来说 ，虽然是现二取，但是实际上不成立，这就说明显现的这种二取相，唯一是以自己的心遍 计所执的自性。同时，现的根源是分别，从这个现基是分别的角度，可以说是依他而起的 自性。从分别心本来成就的二取空真实法性来说，就是圆成实自性。这样就摄为三种自性 。 这样确实我们就明白，佛法的要点不是讲心外的一种法，完全在一个心上面讲，而且在一 个心的不同的侧面给你点了三自性，也是一个心上面安立的，因为以自己的虚妄分别心遍 执二取的相，所以，安立了遍计所执的自性。这个现相不可能是无因无缘而产生的，所以 ，现的根源就是分别，从这个现基的分别我们就可以说，他是因缘而起的，他就是依他而 起性的一种法，所以叫依他起，但是，分别心只是你在世俗或者说在杂染的真实上面安立 了他的本性是有的，但这个也是观待分别心、观待杂染的角度而安立的，其实他的本性从 胜义的角度，或者说起心动念的当下，他就是远离一切生生灭灭的相，也就是说远离了四 边八戏，他当下就是二取空的真实法性，从这个角度来讲，心的本性、心的法性就是圆成 实的自性。这样我们就知道，佛法太不可思议，特别殊胜，特别善巧让众生离苦得乐，让 众生彻底摆脱迷乱的相，彻底安住大自然清净的境界当中。所以这样的殊胜法，一般在邪 魔外道的宗派当中或者世间的一种四禅八定的修行当中，根本没有涉及到的，根本没有抉 择的，根本没有安住上这样的境界。按仔细来讲，包括内道小乘的修行人的境界当中，也 没有完全通达杂染的万法唯一虚妄分别心，而且虚妄分别心当下他的法性就是不离开法性 圆成实的自性，根本没有这样的修行，也就是说根本没有闻过，根本没有思维过，根本没 有修过，所以，没有这样闻思修的话，不可能得到殊胜涅盘的功德，所以，有机会能闻这 样的法门，能思维这样的法门，能相似修，那麽对一个凡夫来讲，确实是福报不可思议才 有这样的机会。所以对这样的殊胜论典，应当无论是从字句还是他所表达的意义，还是一 段一段的内容以及纲要的科判上面，都要仔仔细细地观察，深深地思维，一切一切的疑惑 ，一切一切颠倒的知见彻底需要断除，让他产生真正的真实的定解，这样的话，弥勒菩萨 的殊胜论对你来讲有不可思议的帮助，也就是说能够摆脱生死，能够趣向菩提道路，有一 种真正的把握心，因为你相续当中已经具足了殊胜大乘的正见。所以，对这些做讲闻或者 做一些研讨等等，都是有很殊胜的价值，不是形象上做个布施，形象上做一种放生等的功 德，根本比不了的，这就是不共大乘的经论要义上修殊胜的功德。所以说，我们做为一个 三宝弟子，从大乘的殊胜要义上获得受益，那就是无上的修法。 如何才能悟入分别心的自性呢？从三自性来讲，二取现相是本无，二取空的实相是本有， 而且在二取显现的时候，二取空的实相就不能现前，二取显现的根源是分别，这样我们就 知道：如果不在现基依他起识或者虚妄分别心这一根本上转变，必然无法现前有法唯识和 法性圆成实的面目。所以说悟入的关键，是要抓住根本，从现基上把他彻底转过来，所以 ，首先辨别杂染和清净的体相这个相当重要，尤其针对凡夫众生来讲，首先必须要辨明杂 染的体相，或者说谁做作者而杂染的，或者杂染的方式是怎麽样，这些通通需要了知。只 是了知不去悟入不去修行，那只是了知没有达到真正圣者的境界。所以，首先了知二取现 象是本无的，二取空的实相是本有的。而且从名言角度讲，凡夫的角度来讲，二取显现的 时候，二取空实相是不能现前的，所以二取的现相的根源就是分别，这个分别或者说现基 依他起识根本上不转变的话，那麽没有办法现前一切万法是唯识的自性，或者说胜义的法 性圆成实的面目没有办法真实显露，所以，必须要悟入。悟入的关键不是从次要上下手， 就是抓住根本，也就是说从现基上把它彻底转过来。这个转变或者说是不是真正能够悟入 呢？确实我们可以说是悟入。为什麽呢？二取现相不是实有，假如是实有，我们也无法改 变，但关键它是以分别心而生起，所以只要把虚妄分别转变乃至消除，自然可以消除二取 而唯一显现法性圆成实。如何改变呢？首先是从习气上变，把原先执着外境是实有的习气 ，变成执着一切境都是唯识的习气，这就是从现基上着手，一旦串习成熟，依於唯识有所 得，就会现前外境无所得，缘外境的分别当下就会消掉。在这个境界当中，缘色、声、香 、味、触每个法根本不会产生心外耽着的一种烦恼，或者说不会去执着形形色色的法，不 会执着悦意的胜义等等，因为他这个时候，不但道理上包括他串习的角度来讲，他已经达 到了心外不存在法，也就是说从他的修行境界上，现前外境无所得，就是得到万法唯心的 境界。在这个时候，缘外境的色、声等的分别自然就会消掉。然後安住唯识之後，由所取 境不得，就可以悟入能取识也不得，由此就会现前本来无二取的圆成实自性。所以，在这 个时候，真正超越凡夫入圣者的境界。虽然在凡夫地有这样的一个层次，也就是说首先心 外不存在外境的色蕴，然後观待它的能取识也不存在，它抉择的时候这样抉择，修的时候 、打座的时候也这样的方式来修，然後在安住名言杂染的这种境界修三界唯识的观点的时 候，还是安住有心识的观点，然後他抉择法性圆成实，而且知道二取的现相就是现基依他 起识而生起的，除了依他起识单独没有能取所取的现相的本体，唯一就是依他起的心识， 而且依他起心识也是有法的角度安立的，也就是说按世俗的角度安立的，它的法性、它的 胜义的本性本来就是离戏的大空性，所以，依他起识或者虚妄分别当下远离一切戏论，这 才是真正圆成实的自性，所以说，在这个时候，你不是理论上做抉择，不是安立一种比量 抉择的正见，完全修行的境界当中，达到这样的境界，或者说显露圆成实自性的时候，属 於出世间圣者的境界。所以，我们没有一种悟入的方法或者是改变这个颠倒的方法的话， 确确实实你再想求解脱也是没有办法成就的一种情况，所以，按弥勒菩萨所讲那样，一层 一层做抉择，一层一层了达而修行的话，的的确确最後就是现前本来无二取的圆成实面目 。 二、如何杂染 这是讲我们流转的情况。杂染的作者就是虚妄分别心，从差别上讲就是欲界、色界、无色 界所摄的一切心王和心所。 整个流转的过程就是十二有支，这十二支是构成三有轮回的因素，以前前为因引起後後之 果，也就是无明为缘生起行，行为缘生起识，识为缘生起名色，乃至以有为缘生起老死。 在这十二支分当中，找不到一个我，因为一般的凡夫确实认为有实实在在的一个我，我造 业，我起烦恼，或者我起烦恼造业而我转生轮回，我感受痛苦，始终都有一种我的概念， 但是，想一下，这十二个支分当中，找不到一个我，也找不到一种心外的实有堪忍的法， 实际上只是一个虚妄分别。所以这样一种从因感果的生死缘起，不是在心外安立，实际上 说的唯一是我们心上深细的阿赖耶缘起，也就是「依他起」，在这个心识上确实起惑造业 ，因为在迷乱的这个心识上确实起惑就会造业，造业就会感果，一点也逃不了，一点也不 会错乱，所以无不是「心作心是」。这个惑、业、苦，就是三种杂染——烦恼杂染、业杂 染、生杂染，十二有支就摄在这三种杂染当中。其中，前世的无明和今世的爱、取这三支 ，是烦恼杂染。前世的行和今世的有这两支，就是业杂染。今世的识、名色、六入、触、 受以及来世的生、老死就是生杂染。无论如何，这三种杂染都没有离开分别心，都是以分 别心所引起的。同一个虚妄分别心，在过去、现在、未来三世不同的分位，就分成十二有 支。十二有支也没有别别的独立的存在，完全就是同一个虚妄分别心，只不过在三世不同 的分位就分成了十二有支，这个我们进一步讲，无论是它的因，或者是果或者是流转的角 度讲，都是没有离开过分别心的，也就是说，从因位来讲，烦恼和业都是在虚妄分别心上 安立。从果位来讲，现起的种种根身器界以及苦乐感受等，实际都是以阿赖耶识当中习气 成熟而变现的二取境界。从流转的缘起上讲，无非是以心起烦恼造业，造业即熏习气，习 气成熟就变现种种境界。所以，整个三界六道流转确实都是以分别心的力而流转的。所以 ，弥勒菩萨一句话就给你讲起来「虚妄分别有」，而且它是作者，而且它就是名言当中有 的，有的就是有法虚妄分别心，但是这个也是从杂染的角度，从轮回的侧面给你介绍的， 但是，它也始终不会离开法性圆成实，圆成实都是无二取的真如空性。那需要了解，凡夫 他认为从虚妄分别心或者说从依他起识显现出来二取的相，认为实实在在的二取法是有的 ，而且一者就是所取，另一者就是能取，而且他想这两个有能知和所知的关系，或者一个 就是外境的法，也就是色、声、香、味、触、法，这个不是能取，这个完全是单独的一种 所取法，然後，单独的眼识、耳识、鼻识等等就认为是内的一种能取的识或者说能知的法 ，这样的话，凡夫不知道名言当中只有一个虚妄分别心识，只有存在一种依他起识，这个 也不了解，何况了解胜义圆成实本来远离二取的大空性的自性，所以，凡夫特别特别颠倒 ，观待圣者的境界来讲，凡夫的一切一切的境界，都是迷乱的，都是颠倒的，都是虚妄的 。那麽在这里，从实际的本性讲，在名言当中，他的究竟的实际的体相是什麽呢？唯一虚 妄分别是有的。在名言的实际体相上讲的时候，只有这个虚妄分别心，在这个虚妄分别心 上面，根本不存在能所二取的法，二者都没有的，所以，这个是描述轮回实际体相只有虚 妄分别心，虚妄分别心这上面根本没有能所二取的法，二者都没有，但是需要了知，这个 是从有法的角度讲的，有法虚妄分别心是名言当中有的，在这个上面不说胜义连名言谛当 中都没有能所二取的自性存在，它的法性是圆成实，圆成实就是万法胜义的本性，无论是 过去、现在、未来，或者是观待凡夫、圣者，它究竟的自性的本性来讲，圆成实本来就是 存在的，本来就是圆满成就实相真实的本性的，所以，在名言当中安立有法法性的时候， 的确虚妄分别是有法肯定是有的，但是需要了知，遍计的二取法不说胜义，不说真实名言 谛当中存在，真正当下二取显现的时候，也是没有真实的别别的体性，所以我们就知道， 二谛当中根本不存在的就是这个遍计所执；在世俗谛当中有的就是有法虚妄分别；在胜义 当中有的就是圆成实或者说法性真如。这样我们的知道，单单就是三界六道的境界是一个 虚妄分别心上安立的，或者说一个虚妄分别心而造成的，或者说一个虚妄分别心不同的阶 段，不同的时间，不同的侧面而安立了轮回的种种的法，归纳起来就是一个虚妄分别。这 样我们明白以後才知道，真正的名言实际体相当中有的就是一个虚妄分别，所以，弥勒菩 萨说「虚妄分别有，於此二都无」，是这样的做的抉择。这样的话，我们就知道，烦恼、 业、生都不离开这个虚妄分别心，而且虚妄分别心它是作者，它才做为作者起烦恼，起了 烦恼才会造业，造了业才会产生生杂染，所以说，根本上没有这样的一种虚妄分别的话， 那麽，业、惑、果报没有办法安立，但是业、惑或者说惑、业、痛苦这些不可否认的，名 言当中本来有的，给六道众生哪一个众生问，肯定有痛苦的，痛苦都是依靠业产生的，业 都是依靠烦恼而起的，那麽根本上就最後就落到心，都是心的变化。这些想，一开始或者 说根本上是心，但是从心而造出来以後，是不是心外还存在一种法，这个是不可能的。你 自己通过比喻来做抉择，也就是说把梦的境界做为比喻，详细地对照，详细地辨别，跟梦 有没有任何差别，梦的一切一切的境界都是从梦心而幻现的，除了梦心以外，单独一丝一 毫外境的法在梦的境界当中不可得的。同样的道理，三界六道的一切一切万法完全都是一 个心，三界唯识，万法唯心的观点，在这时候彻底会通达的。所以，一切的痛苦，一切的 安乐都是自心在创造，没有另外的一个作者，而且这个自心也是指虚妄分别心在创造的， 是这样的话，佛法从根本上给你解决问题，佛法从根本上让你认识到一切一切轮回的烦恼 、业和痛苦都是虚妄分别心而出现的。所以这里就讲了三世轮回的境界，都是从虚妄分别 心产生的或者一切的根源唯一就是虚妄分别心，所以我们就知道，整个三界流转确确实实 都是以分别心的力量而流转出来的。 具体对应每一支的情况来说，每一支都有一种杂染的方式，比如无明是由覆障而杂染，行 是由安立而杂染，识是由将导而杂染等等，这些杂染的方式都要一个一个认识，这样才会 明白，在因果不同的分位，虚妄分别心是如何束缚我们，如何在身心上起作用。只有在这 个地方悟入，才能深刻理解生死流转、因果不虚、诸法无我、万法唯识等方面的道理。 以上对於杂染方面的内容作了一个总结。有关杂染体相的认识，关键要落到虚妄分别上， 也就是落到依他起识上。有关「有相」、「无相」，或者三自性，或者杂染的作者和方式 ，都是围绕一个虚妄分别来说的。和杂染相对的就是清净，对於清净体相的抉择，关键要 落到二取空的空性上，也就是落到圆成实上面来理解。否则的话，依他起不空只是二取空 ，这样落到依他起识上面讲清净那完全是错了的，所以，就要落到圆成实上来讲。为什麽 这样讲呢？因为涅盘清净的境界，无非就是显露二取空的法性，这个以正道而现前的二取 空法性，在本论当中叫做无变圆成实；而能够令清净现前的正道，无非就是证悟二取空的 智慧，在本论当中叫做无倒圆成实。所以涅盘的根源就是二取空的法性空性，本论着重就 是抉择这个空性的体相。 一、空性的异名和意义。 这个空性，也叫真如、实际、无相、胜义或者法界，实际都是圆成实的异名，而且也是从 圆成实不同侧面的意义上取名的。而这些应当和遍计法对照，这样能够显示出杂染显现和 清净显现的差别。比如，１遍计的二取法都是忽尔显现、忽尔消灭的客尘有为法，圆成实 二取空是前面如是、後面也如是的真如；２遍计的二取法是不符合实际的颠倒显现之法， 圆成实二取空是无颠倒的实相；３遍计的二取法具有以分别心遍计的此种彼种的相，圆成 实空性本来远离一切戏论相；４二取法是以虚妄分别心错乱而现的具有欺诳性的世俗法， 圆成实二取空是殊胜圣者智慧的行境，没有二取相的存在；５缘遍计二取法耽着是三界流 转的因，缘圆成实法性是出生一切圣者功德法的因。这样比较之後，我们修道唯一是为了 悟入圆成实。是这样的方式需要了知，这里讲空性的异名和空性的意义，它的要点落到一 个空性上面，或者说一个圆成实上面。但是不同的名字，不同的角度来做抉择。 二、再看空性的体相和分类以及对空性成立有垢和无垢的道理。 1、体相 为了遮止有无一体他体的边戏，补处弥勒菩萨以非有非无非一非异来表达，这个地方非常 重要。 首先，二取空远离一切二取的戏论相，这叫非有。而且它不是像石女儿那样的空，这叫非 无。如果把空性执着为一种实有的东西，这是堕入增益边，实际上这只是以我们的第六意 识妄执的一种戏论，落在二取里面。相反，如果认为空性就是什麽也没有，那麽这样又堕 入损减边，同样是以第六意识妄执的戏论，也是在二取当中。以非有和非无，就能遮遣增 益损减二边。 其次，要知道虚妄分别和二取空的关系，也就是依他起识和圆成实的关系。这两者不是无 二一体，也不是别别的他体法。为什麽不是别别他体法呢？因为依他起识是有法，圆成实 是法性，有法不可能脱离法性，所以不是别别他体法。假如你在依他起识之外去寻找圆成 实，这完全是外道的观点。同时，依他起识和圆成实也不是无二一体，假如是无二一体的 话，到了圣者位的时候，这个虚妄分别灭除的时候，等於圆成实也灭掉了，这样就有圆成 实非胜义的过失。假如认为在现相当中，分别心就是圆成实，那你也无法解脱，为什麽呢 ？因为你把目前这些迷乱的显现认为是圆成实，那就是颠倒，落在边戏当中，这就是险坑 。所以，虚妄分别心虽然不离开二取空，但从现相上看，它也不是二取空，反而以它的迷 乱力，在它显现的时候，二取空的圆成实就会障碍而不能现前。所以，也不能把虚妄分别 心的侧面或者说有法当作圆成实的自性。 2、分类 本来空性的自性上根本没有任何分类，他是纯一真如、不变法界，是一味的大平等性，哪 里有很多类呢？但是我们以分位的不同、空基的不同，也可以对他假立分类。 １分成两类 就是具有杂染的有垢真如空性和二障清净的无垢真如空性。 以水和冰做比喻，比较容易明白。比如，零下三十度的冰和二十度的水，从现相上讲肯定 是有差别的，前者冰冷、坚硬，後者温暖、柔和，这就像是现相上具有杂染和二障清净的 差别。但是从实相上来讲，又没有差别，全都是水，都是两个氢原子和一个氧原子的组合 体。这就比喻圆成实真如空性无差别，所以是以现相的分位差别，对空性进行分类，并不 是空性的自性上有很多很多的差别。 ２分成十六空 十六空分成三类，第一类是内空、外空、内外空、大空、空空和胜义空，实际上是从所知 的角度来讲的。以杂染所摄的内六处、外六处、内外所依的身以及器世界，这些平等都是 空性；以清净所摄的证悟空性的智慧以及所证的空性，也全是空性。这样显示的就是无变 圆成实，在有垢位和无垢位都不生不灭、不增不减、不垢不净的无变圆成实。以《宝性论 》等的观点来说，这就是无变法界如来藏。 第二类有八种空——有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、自相空、一切 法空。这是着重从道的方面，讲空性智慧的重要，实际上是把道的关要抉择在无倒圆成实 上面。也就是唯有证入无变圆成实，了达大涅盘、轮回、无尽功德、自性住种性、三十二 相八十种好以及一切佛功德法，都是「是法平等，无有高下」的一味大空性，这样悟入一 切法空，而远离缘轮回、涅盘的耽着，真正大乘道果的功德就会彻底显露的，这就是「一 切不住、一切现前」的殊胜道理，空的彻底，就能全体显露。无住大涅盘的境界，游戏轮 回任运度生的事业、法身所具的恒河沙数无尽功德、色身无量相好、自性住种性如来藏， 这些统统可以现前，而这些所现前的功德、妙相、事业，实际也就是无变圆成实的体相和 妙用。这些内容在第三转法轮，也就是宣说了义如来藏的经典以及《宝性论》、《赞法界 颂》等当中是以明显的方式做了宣说。 第三类有两种空——无性空和无性自性空。从遮诠上讲，就是二取寂灭、人法双亡，这就 是无性空，不让你堕入增益边，凡是以分别心所想的、所执的都不是，叫做「言语道断， 心行处灭」。从表诠上讲，就是不二自性、一真法界，这就是名言中承许为有的无性自性 空，不让你堕入损减边，它像金刚一样坚实。 3、对於空性成立有垢无垢的道理 这个地方，还是要区分实相和现相才能辨别。从实相圆成实来看，没有染净的差别，染净 无二平等都是无二空性。所以，我们讲染净的差别，唯一是从现相上来讲。从现相上说， 分别心的境界都是杂染，远离虚妄分别的智慧境界完全就是清净的，必须承认染净的差别 。否则，如果凡夫位没有杂染，那就应成凡夫自然解脱的过失；如果圣者位没有清净，那 就应成寻求清净的修道徒劳无义。 此处是本品的最後内容，它既是全品的总结，也是连结下一品的引文。本品是辨染净相品 ，如何辨明染净的差别呢？就是在实相上，辨明染净无差别；在现相上，辨明染净有差别 。懂得这两点，就算是吃透了本品的真实内容。 下面再和「辨障品」连结： 因为本来二取空圆成实不变，唯一是以虚妄分别而障覆，所以法性现前而涅盘的障碍，就 是虚妄分别，获得涅盘唯一要依靠断除这个虚妄分别的障碍。所以，第二品就要辨障。种 种障碍的体实际就是一个虚妄分别心，针对不同的所障，我们辨明它们各自对应的能障， 这样辨明，就是第二品辨障的内容。具体如何辨明，我们明天再讲。 今天开始讲第二品——辨障品。通过上面对於杂染和清净体相的辨别，我们就知道杂染和 清净的差别是在现相上安立，并不是实相上安立的。那麽我们做为一个凡夫，处在有垢位 ，并没有失去自性清净的法性，但是因为虚妄分别而导致法性不能真实现前。现在要寻求 涅盘的果位，证入法界，它的障碍唯一就是虚妄分别，这就是所断。实际上第二品所要辨 别的障碍种类，也就是虚妄分别的种类。弥勒菩萨在第二品当中专门就是辨这个障碍，那 麽我们想辨障的必要性是什麽呢？辨障的必要性就是：只有认定、认识了自己相续当中存 在的障碍，才知道在什麽地方需要纠正对治。假如连什麽是障碍、能障有哪些、所障是什 麽、为什麽会障碍这些道理都搞不清楚，那麽怎麽可能断障而证入真实性呢？所以，这一 品当中，我们关键是要分析清楚能障和所障以及以能障如何障碍所障，这就是辨障的意思 。 戊二、所断障碍分三：一、总说；二、别说；三、摄义 己一、总说 具分及一分，增盛与平等， 於生死取舍，说障二种性。 总的来说，对於大乘种性和小乘种性作障碍的就是具分障、一分障、增盛障、平等障以及 取生死障和舍生死障。 下面解释六种障碍的含义： １具分障和一分障是一对，分别属於大乘种性者和小乘种性者心相续当中的障碍。按照唐 译《辨中边论》，具分障是指烦恼障和所知障，因为这些障碍全都是对於大乘解脱构成障 碍的缘故，所以叫做具分障。一分障是单指烦恼障，只是这一分对小乘解脱构成障碍的缘 故，所以叫做一分障。也就是彻底断尽了一切烦恼障後，所知障对於小乘解脱并不构成障 碍。 在藏文当中，具分障译为广大障或者周遍障。按照全知麦彭仁波切的注释，这样两种障碍 是以所障的差别对於能障安立广大障和少分障的名称，也就是，对於大乘广大的自他二利 作障碍的，就叫做广大障；对於小乘少分自利解脱作障碍的，就叫做少分障。 两种解释的方式上确实有所不同，但是从障的自体上讲，没有不同，所以，按照意义来讲 ，完全都是一致的。针对利根的大乘种性者所求的果是二利究竟的圆成实彻底显露的佛果 。所以，就要消尽一切客尘，也就是大乘种性者所断的障碍是以烦恼障和所知障所摄的一 切虚妄分别。钝根的小乘种性者所求的只是解脱分段生死，所以所断的障碍只是一分以烦 恼障所摄的虚妄分别。 ２增盛障和平等障是一对，都是从烦恼的方面来说的。那麽有两种解释方法：第一种是， 如果所缘境只是少分，那麽就能促发粗大的贪心等烦恼，这就叫增盛障。如果烦恼的产生 ，和所缘境的程度相应，那就叫平等障。比如：嫉妒心非常强，只要别人稍微超过自己， 就会生起难以忍受的嫉妒心，这就是增盛障。或者像毒蛇，稍微有一点违逆，就会发起很 大的瞋恨心；或者象酒鬼，只要闻到酒味，贪心就无法控制，这些就是属於增盛障。再讲 平等障的例子，比如在违逆境比较弱的情况下，心里会稍有厌恶感；如果违逆境变成中等 ，那麽瞋心也变成中等；如果违逆境很强大，瞋心也变得很粗猛。这叫做平等障。再比如 ，我们在静处修行，因为远离了红尘，很少接触不清净的声色，这样内心的烦恼就比较微 弱。但是如果进入大城市，因为环境很恶劣，所以染缘很强大，这样我们相续的烦恼也会 引发得很强大。知道这个心随境转的道理，就应当尽量不接触不清净的境界。 第二种解释：比如，相续当中虽然有各种烦恼，但是，以瞋心最厉害，其他烦恼小一些， 这个瞋恚就是增盛障。假如相续当中贪、瞋、痴三毒的势力都比较平等，没有强大和微弱 的差别，这就叫平等障。 ３取生死障和舍生死障是一对。 以执取生死，会障碍空性的智慧；以舍离生死，会障碍大悲心的方便。这两种都对大乘道 的精华——大悲空性藏或者说空性智慧和善巧方便双运构成严重的障碍。 所以，我们就需要了知，做为一个大乘的修行人，以执着心取生死也是障碍，或者以厌离 心，或者以一种不合理的，或者没有大悲心的前提下，以一种心的来舍离生死轮回，也是 一种障碍。所以，需要了知大乘的法越来越殊胜，而且他的智慧、他的方便是很殊胜的， 比较深奥的一种境界来面对万法。或者说他自己不会去执着生死轮回，或者不会被执着心 起烦恼而造业，转生在生死当中，但是，他以大悲心推动会普度生死众生，所以，他不可 能彻底舍弃生死。所以，针对大乘的修行人来讲，以执着心取生死也是障碍，以一种厌烦 心或者为了自利舍弃生死也属於一种障碍，这是针对大乘的根机来讲的，对大乘来讲，的 确以执着心取生死是障碍，不但这个成了障碍，甚至以没有大悲心，没有菩提心，没有大 乘的善巧方便去舍弃生死，也是严重的一种障碍，起一般的贪瞋等烦恼，大乘的修行人不 会认为是特别严重的障碍，但是舍弃众生，舍弃生死轮回，自利的发心求自利的解脱是很 严重的一种障碍。所以，弥勒菩萨这里也讲，以执着心取生死会障碍空性的智慧，以厌离 心或者是自私自利的发心来舍离生死也是障碍大悲的善巧方便。 在六种障碍当中，具分障、取生死障和舍生死障是大乘菩萨道的障碍，一分障是声缘道的 障碍，增盛障和平等障是二者共同的道障。 虽然烦恼障也障碍大乘究竟的菩提，但是这里说一分障就是声缘道的障碍我们需要了知， 大乘的道完全是人无我、法无我的空性圆满证悟，那麽这个时候还是会断烦恼障和所知障 ，这里没有说一分障障碍大乘菩萨道的境界，这个我们需要了知，不必要这样单独讲，因 为说具分障已经说到烦恼障和所知障都会障碍大乘菩萨道。所以，全知麦彭仁波切的注释 当中也讲到，一分障就是障碍声闻、缘觉道的障碍。 已二、别说分三：一、於解脱之障碍；二、於善等十法之障碍；三、於三对治之障碍 庚一、於解脱之障碍分二：一、宣说真实障碍；二、由彼如何障碍之相 辛一、宣说真实障碍 九种烦恼相，谓爱等九结。 １结的含义。 具有烦恼相的无明等，叫做结。 结就是系缚的意思，因为以无明等把众生系缚在三有当中，解脱不了，所以叫做结。《三 藏法数》上说：「结即系缚之义，谓众生因烦恼妄惑造业，而为众苦系缚，流转三界不能 出离，故云结也。」(众生因为烦恼推动而造业，以造业而被痛苦系缚，在三界当中流转 不能真实解脱，所以叫做结。) ２爱等九结是哪些？ 九结就是：１爱结；２恚结；３慢结；４无明结；５见结；６取结；７疑结；８嫉结；９ 悭结。 其中见结当中包括三种——萨迦耶见、邪见和边执见。取结当中包括两种——见取见和戒 禁取见。在藏文当中，爱结和恚结翻译为贪结和瞋结。取结是取殊胜结，意思是把非殊胜 执取为殊胜的一种恶见。 辛二、由彼如何障碍之理 初二障厌舍，余七障真见， 谓能障身见，彼事灭道宝， 利养恭敬等，远离遍知故。 颂词上说：九结当中前两种分别障碍厌离和弃舍，其余七种结能障见真如，也就是分别能 障身见遍知、身见事遍知、灭谛遍知、道谛遍知、三宝遍知、利养恭敬等遍知以及远离遍 知。(颂词後面四句要贯穿在一起念，这样容易理解。) 下面我们以能障和所障对应的方式来作解释： 1、以爱结能障厌离，因为把有漏法观为功德，这样以贪爱心见不到轮回的过患，由此生 不起真实的厌离心。在我们的心上，如果见功德，就会生起欲乐心，如果观过患，就会生 起厌离心。现在观有漏法具有种种功德之後，以这个贪执心就会障碍见过患，也就发不起 真实的厌离心。从这里也可以见到虚妄分别心的障碍性。古人说「爱不重不生娑婆」，我 们欲界凡夫都具有深重的爱慾，因为对於世间的五欲、对於世间的财富名誉、对於世间的 男女情爱有很深很深的爱，所以就难以发起出离这个轮回世界的心。 2、以恚结能障弃舍，由於这个内在的恚结，心里对於所恚的逆境不能弃舍，一直在心里 记恨。 3、以慢结能障身见遍知，就是因为牢牢执着我慢见之义，便不能了知萨迦耶见的过患。 比如在修定的时候，获得一些功德，这时就会有我慢起来，执着自己为殊胜，轻视他人， 由此为缘，身见难以断除。实际上，我们在修善法的时候，这种我慢的障碍经常会冒出来 。稍微有一些功德的时候，人就会觉得自己很了不起，这就是起了我慢的障碍，安住在傲 慢的状态中，不能体会到我见的种种过患，甚至别人提醒也听不进去。 4、以无明结能障身见事遍知： 身见事就是萨迦耶见的施设基，萨迦耶见叫做坏聚见，它在什麽上面施设呢？就是在五蕴 上面施设。五蕴它是刹那刹那生灭的或者说种种的多类法，或者说因缘所作的一种法。但 是以无明结见不到五蕴的真实面目，也就不能如实了知五蕴刹那生灭，多分积聚的自性， 反而把它看成是独一、恒常的我。所以，以无明结会障碍了知五蕴的真相，这样我们知道 以无明结能障身见事遍知。 5、以见结能障灭谛遍知： 见结包括萨迦耶见、边执见和邪见，我们从三个方面来解释： １以萨迦耶见怖畏灭：因为萨迦耶见是以执我为自性，当要现前灭谛的时候，以这个恶见 的力量会疑虑「我将断灭」等等，这样就会生起怖畏而不入解脱。比如，我们人临死的时 候，四大分离，这时候我爱现行，而且由我爱的增上力，就会认为：「我要没有了」，这 样爱执自身，就成了现前中有的因。如果这时候能悟入无我，当下就可以入灭谛。但是无 始以来串习坚固的萨迦耶见，具有一种强大的执我的势力，所以在现前灭谛时，就会非常 非常恐怖。所以，从内在深处的根源上来看，确实每一个凡夫有情都很害怕失去自我，对 死亡都有深深的恐惧。比如把你放到没有人烟的大沙漠当中，这时你的心里自然就会生起 恐惧，实际上这就是我执的反映，因为有缘我的执着，所以就害怕我的失去。 ２以边执见无有得灭（以边执见障碍得灭谛，边执见有断见和常见）：以断见会认为最後 归於断灭，什麽也没有，哪有什麽灭谛可证？以常见会认为世界永远就是这样，我永远就 是这样，有什麽灭谛可求。所以，边执见是以妄计无有得灭而能障碍灭谛遍知。 ３以邪见譭谤灭谛：比如许多持邪见者认为佛教所说的涅盘都是宗教家虚设的迷信学说， 根本不存在。这样譭谤灭谛而作障碍。 6、以取结能障道谛遍知：取结有两种——见取见和戒禁取见。 １以见取见取劣见为殊胜而不入正道。 比如认为万物都是以大自在天等所造，一切都是以大自在天等的意志为转移的，以这种恶 见的障碍，就不懂得修福立命都是靠自己的心，由此就不可能入真实道。 或者认为万法是无因生，如果把这种劣见执着为殊胜，也无法趣入真实的道。 所以，现在很多就是认为都是大自然的科学的一种境界或者说一切万法没有前世後世，完 全都是自然生。持这样邪见的人，没有舍弃这种见解，他认为万法都是自然生、无因生， 这样的劣见认为是非常正确的，非常真实的，这样的话，永远没有办法趣入真实的解脱道 。这就是以见取见取劣见为殊胜而不入正道的。 ２以戒禁取见取非解脱之因的邪戒为殊胜而不入正道。 比如，印度的外道行持牛戒、狗戒、鸡戒等，学鸡一只脚独立，学狗吃粪便，这样学旁生 的行为，认为能够解脱。有的行持无义的苦行，比如以火烧身，在雪山当中裸体而安住， 或者涂灰断食等，这些行为都不是解脱正因，但是以戒禁取见就会极愚痴的执着这些是殊 胜的法，由此能障碍趣入正道。 7、以疑结能障三宝遍知： 以疑结就会对於三宝的功德产生犹豫不定的怀疑，这样就不能信受三宝就是为唯一的皈依 处。比如，心里怀疑：「佛是不是遍知？佛所说的法能不能让我彻底真实获得解脱？或者 我念阿弥陀佛真能临终往生吗？佛说的好像和外道讲的都是一样？真的如来藏是周遍吗？ 」等等，这些一起怀疑就会障碍信心，不能一心一意地诚信三宝。 8、以嫉结能障利养恭敬等遍知： 「等」字包括名声、地位、权势等。如果我们心里有嫉妒，见到别人有利养、有恭敬、有 名声、有地位等等，就会眼睛发红、心里发酸，这样就不会去观察利养、恭敬等的过患， 也不能以理智观察这些利养恭敬就像浮云、彩虹一样没有实义。所以嫉妒心一起来，也会 障碍见真实的智慧。 9、以悭结能障远离遍知： 有悭吝财物的心，财富积累再多也不知足，根本没有知足的善心，一直都想发财，一分一 厘都舍不得用，以这个悭结能够障碍远离遍知。意思就是，在悭吝的状态下，人都很愚痴 ，不会了知少欲知足的功德，所以，一直舍不得用，或者不作上供下施，一直以一种贪心 的执着推动下增加悭吝的心，在悭吝的状态下，这个人特别特别愚痴，根本不会了知少欲 知足的种种功德。再比如，如果有吝法的心，比如有一点技术，非常保守，一点都不肯传 给别人，这就是在法上障碍布施。 九结当中的後七种结——就是从慢结乃至悭结，都是障碍真见——见真实性。所以，人在 这些烦恼的状态当中，确实都会障蔽理智，见不到诸法的真实面目。以上九结都是对於解 脱作障碍，只要有一种结断不了，那麽就无法从三有当中解脱。 庚二、於善等十法之障碍分二：一、略说；二、广说 辛一、略说 余障善等十。 「余」就是在上面所说的障碍之外，还有其他能障。「善等十」就是所障的善等十种法。 下面会一一解释。 辛二、广说分三：一、三十能障；二、十种所障；三、彼等对应 壬一、三十能障 下面的颂词，我们分成十段来讲： 1、无加行、非处、不如理。 能障是：无加行、非处加行、不如理加行。 所障是：成就菩提的真实善根。 １无加行：就是懈怠、放逸，对於行持清净善法根本没有加行。比如整天睡觉、逛街、看 电视，和人闲聊，该作的功课不作，该修的加行不修，甚至早上或下午上课也迟到、缺课 ……这就是混日子的庸人，对於行善没有加行。 ２非处加行：非处就是非是成就菩提的方便。比如外道邪师的邪说邪论，就是非处；内道 诸佛菩萨的善说，就是处。在我们已经趣入行善之後，只有依靠佛菩萨善说的经论，才能 让我们成就菩提的善根不断生长，因为这些经论都是让我们减少过失、增上功德的教授， 如果能够依照这些善说真实修心，决定可以让善根辗转增长。这个道理，在《菩提道次第 广论》当中再三讲过。相反，如果你执着一种不是成就菩提方便的邪论等，那一切一切善 法都不会辗转增上，反而以邪见的染污会增上恶法。所以，你该精进的不是对邪魔外道的 观点特别需要精进，对不相信因果的一些自然科学的观点天天研究、天天研讨，这些都成 了非处加行，增长邪见、增长烦恼的一种因素。所以，对佛菩萨的经典、论典做闻思才是 真实的处加行。其它的对乱七八糟的杂志或者说看很多邪思邪论，这样度日子完全就叫做 非处加行。 ３不如理加行：就是已经趣入了行善，也依靠清净的经论作了闻思，但是不具足缘法义而 如理作意的瑜伽，或者反而数数非理作意，因为不具足如理作意和非理作意，不是断烦恼 的方便，所以叫做不如理瑜伽。一辈子都是精进闻思的一个侧面来度日子，没有真正的修 法，这也就是成了一种没有办法断除烦恼的情况，所以，这样也就是不是特别圆满的一种 ，虽然趣入了行善，也依靠了清净的大经大论作了相应的闻思，但是不具足缘法义而修行 的，或者闻思是闻思但是心相续反反覆覆的或者说再再地串习非理作意，这样的话，也是 成了不如理加行。那麽从这种不如理瑜伽所引起的加行，就是不如理加行。由不如理加行 也无法成熟成就菩提的真实善根。比如，虽然对於无常作过闻思，也懂得法义，但是不具 足缘无常的法义如理作意的瑜伽，这样自己的心相续当中缘无常的善根就不可能真实成熟 ，所作所为还是在常有执着的推动之下而作加行的。所以，我们作闻思是很好的一种事情 ，但是，後面自己的心相续当中应该串习的如理作意的方面作行持，但是闻思的、理解的 这些搁在一边，然後在内的心相续再串习非理的一种作意，那麽就成了一种不如理的加行 。所以，弥勒菩萨这里讲无加行、非处加行、不如理加行，这些就是给我们指点了很重要 的一些内容，也就是说我们必须要认识，必须要一层一层地遣除的，否则的话，没有办法 真实成就一种菩提的善根，无论是最初产生或者是中间不断辗转增长的这些功德没有办法 真实成就，因为无加行或者说非处加行或者说不如理加行都有这样的。所以，你开始有加 行，但是你加行成了非处加行那也不对，或者说不是非处加行，但是又成了不如理的加行 等，那这样的话还是始终没有办法成熟、成就菩提的真实善根。 以上这三个方面，「无加行」着重在不入善法上，「非处加行」着重在不具足善法增长之 因上，「不如理加行」着重在不具足正修关要上，以这三种就能障碍菩提之因的真实善根 。这三种当中只要有一种没有断除，就没有办法产生成就菩提的真实善根。所以，假如你 自己的心相续当中的真实善根生不起来，那就要向内检点自己的相续，是不是存在上面的 三种障碍，只有把这些障碍一一消除，善根才能在心相续当中生起，所以，作为一个修行 人，必须以精进心趣入修善，而且必须长期依止佛菩萨的善说如理闻思，如理闻思之後必 须再再缘闻思所决定的法义如理作意，只有这样，才可能在相续中引发能够成就菩提的真 实善根。假如不这样励力修持，即使你修上一大劫，也没有希望生起菩提善根。 比如，我们修习道次第，从下士道的念死无常开始，一直到上士道的止观，如果真正如法 的闻思、再由闻思而数数如理作意，那决定可以逐渐在自己的相续当中真实生起三士道所 摄的种种善根——比如信心、精进心、出离心、大悲心、菩提心等等。但是，我们往往发 现许多学佛多年的人，连很基本的善根也没有生起，这个原因就是相续当中存在上面所说 的三种障碍，决定是这样的。弥勒菩萨所讲的完全是真实语，没有任何不成立、不决定的 过失。这个《辨障品》的内容，对我们的修行非常重要。希望大家好好学习这些宝贵的教 言。 今天继续讲解《辨障品》当中三十能障的内容。 上面讲了第一段，就是以无加行、非处加行和不如理加行能障碍真实善根的发起。认定了 善根的能障之後，就要在每一种障碍上努力对治，假如障碍不能消除，那决定无法生起道 果的功德，而最终出离杂染现前清净的殊胜境界。反过来，如果能够把无加行转变为有加 行，把非处加行转变为处加行，把不如理加行转变为如理加行，这样以有加行、处加行和 如理加行决定能够辗转出生真实的善根。和三种能障相反，这个有加行、处加行和如理加 行就是能生的法。所以，实修的关要就是对照自己的心相续，消除能障，转为能生。後面 每一段的内容都要这样理解。 第二段：不生、不起正思惟、资粮未圆满。 能障：不生善法，不起正思惟，资粮未圆满。 所障：缘大菩提发心，也就是发菩提心。 １不生善法：就是没有生起菩提之因的清净善法。 ２不起正思惟：就是没有发起如理思惟。特别是指，对於菩提和菩提的行持之道，没有发 起数数如理思惟。 ３资粮未圆满：就是菩提之因的福慧两种资粮没有达到很具足圆满的地步，也就是福慧资 粮没有双运。 由於具足这三种能障，所以，缘无上大菩提的清净的发心也就是说发菩提心没有办法真实 成就。原因就是已经具足了三种能障法，也可以说因为不具足信心和精进而导致没有生起 善法，没有对於菩提的道果发起数数如理思维而导致没有增上善根，以及福慧两种资粮没 有双运而圆满，所以对於无上大菩提不能发心。这三种能障当中，不生善法是着重在善法 不生起上，不起正思维是着重在善根不增长上，资粮未圆满是着重在善根不圆满上。菩提 心毕竟是善根到达成熟而生起的珍宝善心，所以具足三种能障当中的一种，都会障碍他的 生起。 下面要反问自己：我对於大菩提有没有发起真正、没有半点虚假的菩提心呢？假如没有发 起，那障碍在什麽地方？对照补处弥勒菩萨的教言，我们反省自己： １我发过多少好心、做过多少好事？对於周围环境当中的父母兄弟、同事朋友等最为亲切 的众生，我有没有慈悲喜舍的善心，我有没有生起利他的行为，我有役有真实的发起十善 ，我有没有对於众生生起悲愍。如果这些很基础、很切近的善法都一点没有落实，那怎麽 可能从一种下劣的恶心，忽然摇身一变，就变成心怀无量众生、尽未来际誓愿度脱而唯求 无上菩提的真实菩提心呢?这不是有一点不合乎道理吗? ２我对於菩提心以及菩提的行道做过多少如理思维呢？比如，世间的智者对於一生追求的 目标以及一生要走的道路，都会以理智反反覆覆、认认真真的思考，一旦心里明白所求的 果是极有意义的果，所行的道是光明、坦荡的大道，那他就会增上自己的欲乐，而且会因 此而发下强烈的誓愿，一辈子走这条光明大道。现在，对於无上的菩提以及伟大的菩提正 道，我做过多少次如理的思维呢？是不是根本没有如理思维过，或者只是少数几次思维过 呢？大多数时间考虑的都是世间的名闻利养、饮食男女等。以这样下劣的心态，当然发不 起缘无上大菩提的伟大愿心。 ３我的福慧资粮有没有真实双运呢？检查起来是不是只有一种小福小慧？比如，修一点福 德，也是强烈执着一种人天的圆满，并没有目空三界、上求无上菩提的大志向，这说明是 福中无慧。修一点慧，也是仅仅执着一种寂灭的小乘境界，并没有下化众生的大心，连稍 微接触众生、随顺众生做一点利益都不肯发心，这说明是慧中无福。以这样一种痴福和偏 慧，毕竟不是大人之器，当然发不起「上求菩提、下化众生」的无伪菩提心。 这样反省下来，就知道：自己发不起菩提心的原因，确确实实是相续当中存在障碍。如果 不努力遣除，终究还是无法发起真正的菩提心。所以说，现在末法时代的众生，他自己不 观察自己相续当中有很深重的障碍，包括产生菩提心的障碍是哪些，三种当中自己相续当 中存在哪一种，他都没有反省，然後口头上说「我发菩提心，我是大乘的行人」，是这样 说大话，实际欺骗自己而已。真正来说，你相续当中产生一种无伪的菩提心的话，刚上面 讲的，这三种障碍必须要远离的，没有远离障碍，正面的菩提心无法生起的。所以，要反 省自己，确实需要观察自己相续当中发不起菩提心的原因是什麽，原因就知道，确确实实 相续当中存在障碍，如果不遣除这个障碍，始终都发不起真正的菩提心。这样认清了病因 之後，把能障转变成能生，那菩提心的苗芽一定可以在被善法之水滋润的心地上发起来。 所以，用功的地方就在三种能生上面，首先要以精进心和信心修集万善，要日日不断的做 好事；然後要有伟大的理想和抱负，缘着无上的佛果、缘着深广的菩提道，再再的如理思 维，这样就能激发和增广善根，最後会出生坚固的菩提誓愿。第三就是要福慧双修，修福 的时候要以智慧摄持，不堕为人天的痴福，修慧的时候要以方便摄持，不堕入小乘的偏慧 ，以这样的方式来修集资粮，这个就是真正大乘行人福慧双修的一种殊胜资粮。只有福慧 资粮具足，才能真实发起以智慧上求菩提、以大悲下化众生的伟大菩提心。 第三、缺种性善友，心极疲厌性。 能障：缺种性，缺善友，心极疲厌。 所障：以加行真实摄受菩提（或者讲以加行真实趣入菩提。） １缺种性：就是不具足大乘种性。大乘种性具有何种相呢？弥勒菩萨在《大乘庄严经论》 当中说：「大悲及大信，大忍及大行，若有如此相，是名菩萨性。」也就是大乘种性的人 ，见到众生的痛苦，会自然生起大悲；听到大乘的深广妙法，即使听不懂，也有一种与生 俱来的欢喜和信心；而且，听到为了利益众生需要行持各种难行的时候，心里会随喜赞叹 ，能够深深忍可於心，不会怖畏；而且，对於六度的善根，自然会很欢喜的去踊跃行持。 具有这样大悲、大信、大忍、大行的贤善之相，就是大乘菩萨的不共种性。如果不具足这 样的内在素质，就叫缺种性。 ２缺善友：就是不具足善知识，这里的善知识特指宣说大乘深广妙法的善知识。这样大乘 不共的善友——善知识才能真正引导无上菩提的境界，但是，如果缺少这样的善友也就是 说不具足大乘的善知识，那就没有办法真实趣入大乘的菩提道。大乘善知识的法相，在《 大乘庄严经论》当中弥勒菩萨讲了十种相。唐译《大乘庄严经论》上说：「调伏除德增， 有勇阿含富，觉真善说法，悲深离退减。」在《菩提道次第广论》当中我们详细解释过， 这里不再解释。今天时代恶浊，不容易找到这样十相具足的大乘善知识，但是至少也须要 具足总体功德的八分之一。如果没有依止这样具相的大乘善知识，就叫「缺善友」。 ３心极疲厌：就是对於大乘道的苦行心里很疲厌，不愿意吃苦。 以这样缺种性、缺善友、心极疲厌，就会障碍以加行真实摄受菩提，这样就不会实修深广 的大乘法，不能身心趣入六度四摄的广大菩萨行。 以世间的比喻来说，比如学武术，决定能不能练好功夫的因素，有三个，首先是要有练武 的气质，假如是一个文弱的白面书生，连抓一只鸡的力气都没有，这样就不是练武的材料 ；其次是要有高明的师父，能够在关键的地方指点策励；第三就是要有刻苦的精神，夏练 三伏，冬练三九，只有长期苦练、心里不退缩，才能在外炼好筋骨皮，在内炼好精气神。 如果三个条件缺少一个，也不可能炼好功夫。 同样道理，要得到世间和出世间的任何一种成就，都必须具足三方面的条件，第一个是内 因，也就是内在的种性或者素质；第二个是外缘，也就是外在具相的导师；第三个就是在 加行的过程中，要有堪能，坚固的心性，能够一直贯彻到底。这三个条件缺一不可。假如 种性不具足，那是天份不够，不会有大的成就。假如没有导师引导，也很难获得门径。假 如在实际加行的过程当中，心力不够，那遇到内外身心人事的困难，就容易退心，会导致 前功尽弃。所以缺种性、缺善友和心理疲厌，就是实际加行的障碍。弥勒菩萨说的非常非 常准确。 我们要想真正趣入大乘的实修，就要消除三种障碍，反过来要在因缘上具足三种能生，诸 法依缘起，因缘不具足是不可能成功的。三种能生就是内在要具足大乘的种性，要有那样 大悲、大信、大忍、大行的素质，如果没有，就要努力从各个方面培养，把人格的基础打 好，使自己成为大乘的决定种性。其次是要依止一位具相的大乘善知识，这是一切成就的 所依，凡夫人不依止大乘的善知识，只是自己盲目修行，一般很难有成功的希望。第三就 是自己要有勇悍坚固的心。这三个如果具备，一定能够真正趣入大乘菩萨行的实修。 第四段：及缺於正行，鄙恶者同居。 能障：缺正行，与鄙者同居，与恶者同居。 所障：成为具慧菩萨（这里是讲资粮道和加行道——胜解行地的菩萨，也就是说大乘凡夫 地的菩萨叫胜解行地的菩萨或者说这里所讲的具慧菩萨。） １缺正行：就是六度的正行不满足，很多方面有欠缺，作的很不够。在上面第一段当中， 也讲到善根的能障——无加行。这里的缺正行和无加行有什麽差别呢？没有详细观察认为 好像都是一样的，但是我们需要了知两者的差别一者无加行是完全没有加行，所以叫做无 加行；然後有加行但是不满足，完全没有加行，这叫做缺正行。一个是全无，一个是不足 ，这就是两者的差别。 ２与鄙者同居：所谓鄙者，就是接触以後会让自己菩提心退失的人。鄙是庸俗、浅陋的意 思。和这种鄙者在一起生活，是第二种能障。 ３与恶者同居：所谓恶者，就是对於大乘法和大乘人具有瞋恨，而且寻求过失的恶人。和 这种恶人在一起生活，就是第三种障碍。 下面分析鄙者和恶者的差别。 世亲菩萨说：「此中鄙者，谓愚痴类；乐毁坏他，名为恶者。」所以，鄙者就是愚痴的人 。恶者，就是喜欢毁坏他人的恶人。而且在窥基大师的《述记》当中具体讲了恶者的相， 就是喜欢说他人的过失，喜欢破坏他人的善事，对於他人的功德喜欢遮隐，对於他人的过 恶喜欢赞同。这样隐善扬恶、破善赞恶的人，就是恶者。 为什麽以上三种能障会障碍成为具慧菩萨呢？下面具体分析一下： １由缺正行让正慧不产生： 从两个侧面来看： 第一个侧面，如果我们不具足如理的正行，那不如理的邪行就会生长。这样就会障碍自己 ，使正慧不产生，也就是没有具足布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧的正行，那就会 以六度的违品——例如悭吝、破戒、瞋恚、懈怠、散乱以及邪慧等，障蔽清净的智慧，使 智慧生长不起来。每当我们在菩萨行上有所亏欠乃至有所违背的时候，实际上都会障碍自 己成为具慧菩萨。比如我们遇到逆境的时候，没有安忍，而是生起瞋恚，或者我们在行住 坐卧当中不是摄心安住，而是任意散乱，以这个瞋恚和散乱就会障碍如理智慧。 第二个侧面，从积极的角度来说，只有把自己投身於六度的实践当中，才能在实际的菩萨 万行当中产生出大乘深广的智慧。就像一个游泳健将，必须到大江大河当中历练，才能练 出真正的游泳技能。同样，假如不是在一切人事境缘当中，历事炼心，假如不是对於大乘 的六度万行一一躬行实践，那麽怎麽可能发展出真正通达大乘的智慧呢？所以，如果在六 度的正行方面有欠缺，就是菩萨正慧的障碍。 ２由与鄙者和恶者同居障碍正慧： 这个鄙者和恶者就是正慧的违缘。鄙者，有些只是耽着现世的名利，有些只是耽着後世人 天的福报，有些是自私心很强、只看重个人利益，没有很高尚的志向和很远大的智慧。所 以和他接触，自己的性情容易转移，会忘失甚至退失大乘的清净菩提心，这样就会障碍大 乘的智慧。和鄙者接触会障碍正慧我们上面讲了。那麽和恶者同居会怎麽样呢，也是一样 的，和恶者同居也是不知不觉就会受到恶的影响，和恶人接触久了，渐渐就会远离贤善， 语言、行为以及性情都会变得恶劣下流。这样的结果就是障蔽心性，让智慧无法开发。了 知能障之理以後，反过来就是能生之理。每个有善根的人，都是希望自己能够昇华成为具 慧菩萨，那就要在三个能生上面下手，第一是要在六度的正行上充实圆满，以前有缺陷的 地方，都要努力修补改正。第二是要和高尚之士共住，这里的高尚之士，就是指接触以後 能够让你的菩提心增上的大德。第三是要和贤善之士共住。贤善之士的相，就是隐恶扬善 ，喜欢赞叹别人的功德，不喜欢宣扬别人的过失。对於善行成全、赞叹、随喜，对於恶行 劝诫。特别来说，贤善之士就是对於大乘佛法、大乘行人特别欢喜的善人。 如果能够具足这三点，最後就可以成为胜解行地的具慧菩萨。 第五段，倒粗重三余，般若未成熟。 有」是指二取的自性非有，这样宣说是对於「有无」不颠倒的缘故，以「有非有」的词句 也说到了圆成实。 後面两种观点只是说法上的不同，在意义上都是一致的。所谓「大乘法是颠倒的对治，由 此而悟入圆成实」，其中颠倒就是遍计所执，对於遍计所执自性无颠倒趣入，以遍计所执 的空可以了知圆成实的相。第二种说以「有空性自体」和「无二取自性」，也就是以遍计 所执的空了知圆成实的相，所以两个论师的关要是一致。 ２无颠倒和遍计所执对应 无颠倒：就是对於义无颠倒。因为虽然显现好像是二取，但并不如是成立，这是宣说了遍 计所执。 ３所依和依他起对应 所依是从因上讲，依他起是从果上讲，也就是因为是现基或者因的缘故，是所依，从已经 现或者果的角度，假立依他起。 这以上讲了第一种解释，接下来继续讲第二种解释： 乱境自性因，无乱自性境， 乱无乱二果，及彼二边际。 这一颂是从迷乱和无迷乱的角度，安立自性。也就是十种无颠倒，讲到了迷乱的境、迷乱 的自性、迷乱的因，无迷乱的自性、无迷乱的境，迷乱和无迷乱的果，以及两种果的边际 。下面一一解释： １迷乱之境：对於何者迷乱呢？就是对於圆成实迷乱。也就是对於不可思议的意义，以文 义相应显现有相的境界而迷乱。 ２迷乱自性：什麽是迷乱的自性呢？就是对於无二取显现二取的颠倒。 ３迷乱之因：以何因而迷乱呢？因或依处就是分别心熏习的阿赖耶识。 ４无迷乱自性：这是从能境上讲，包括出定和入定两个方面。了知实际无有而显现、显而 无自性、犹如幻化等的出定定解，以及入定无分别智，这两者就是无迷乱自性或者无迷乱 能境。 ５无迷乱之境：对於何境无迷乱呢？就是对於自性光明或者共相无迷乱，也就是对於圆成 实境无迷乱。 ６迷乱与无迷乱之果：迷乱的等流果就是杂染，无迷乱的等流果就是清净。在十金刚句当 中，是以「杂染清净」和「虚空喻」来显示。前者是从名言角度解释，後者是从胜义角度 解释。也就是从名言角度来讲，具有颠倒作意未灭和已灭的差别，所以安立迷乱之果与无 迷乱之果分别是杂染和清净。从胜义角度来讲，实相本来没有杂染和清净的差别，所谓染 净都是客相。 ７二边际：所谓二就是指杂染和清净，所谓边际就是指杂染和清净的究竟。有些智者说： 杂染清净的边际就是涅盘，由於涅盘无增无减，所以是以实际意义中无边际而说究竟的。 这是从胜义的方面来说，是以胜义没有谛实的取舍而说究竟。 有些智者说：以轮回无量的缘故，染法无减，所以染法是以无边为边际；以涅盘无量的缘 故，净法无增，所以净法是以无边为边际。这是从轮回和涅盘总的方面按照名言中的边际 圆满之量来宣说的。因为假如是有量，可以说有增有减，但是以无量的缘故，不能说有增 有减，所以染净都是以无边为边际。但是这里不是在名言中针对一个补特伽罗来说的。 以上由十种无颠倒义宣说了轮涅诸法世俗和胜义的自性，也就是如所有义和尽所有义的胜 观。在这里，十种无颠倒义叫做十金刚句，为什麽叫金刚句呢？因为以寻思心难以测知， 所以叫做金刚句。 庚四、离二边正行分二：一、第一类七种二边；二、第二类七种二边 辛一、第一类七种二边 异性与一性，外道及声闻， 增益损减边，有情法各二， 所治及能治，常住与断灭， 能取所取边，染净二三种。 七种二边就是：１异性边与一性边；２外道边与声闻边；３有情与法的增益边与损减边； ４所治边与能治边；５常住边与断灭边；６能取边与所取边；７杂染边与清净边。(三种 ，就是有三种杂染和相应的三种清净。) 1、异性边与一性边 １二边：执着我和色等异性是一边，执着我和色等一性也是一边。外道认为蕴外有我，一 般凡夫认为蕴就是我，这样远离五蕴执着我以及执着五蕴就是我，这就是分别二边。异性 边与一性边是观待安立的，而且凡夫以及外道有不同的执着，所以，这里弥勒菩萨特意第 一个就讲到异性边与一性边。所谓的二边就是执着我和色法等异性，是一边；执着我和色 法等是无二一性，也是一边。很多外道就认为五蕴以外有我，或者一般的凡夫认为蕴就是 我，这样离蕴执着我以及即蕴计我，就是分别二边。 ２能断中观道：就是《宝积经》当中所说的「无我乃至无儒童……」，也就是所谓「我」 ，唯一是依五蕴假立的，除了假立之外，并没有我的实有自性。假如我是实有的法，可以 安立我和五蕴之间，是一体或他体的关系，无我的缘故，我和五蕴没有任何无二一体和别 别他体的关系。如果说我是五蕴，那就有很多过失——我是多分、无常的过失；如果说我 和蕴是别别的他体，就有蕴外存在我、我和五蕴无关的过失。外道承认五蕴以外的我和凡 夫执着五蕴就是我，世间人的概念当中认为要麽就是外道说的合理，或者要麽就是世间凡 夫人认为是合理的。其实两个都有过失，为什麽呢？本来是无我的，所以不可能有个我跟 五蕴要麽是一体要麽是他体的关系，所以我们就知道，都是有错误的，因为以理观察的时 候，我和五蕴没有他体的别别的自性，所以没有他体的关系。我本来没有，所以跟五蕴根 本没有办法成为无二一体的关系。所以我们就知道，我和五蕴执着异体也是过际，我和五 蕴执着无二一体也是边际，都堕落在戏论法当中。所以，你把五蕴和我认为是他体的，那 麽你的所缘境就是成了异性边，你执着的能境的状态成了一种偏见，也就是说不符合中观 道。五蕴和我执着无二一体，而且我也是实有的，那这也堕落在一性边当中，而且你的能 境的状态根本不符合真实的道理，所以，都成了执着的状态，又成了戏论的法，都是不离 开遍计的法。这样我们就明白，能断中观道它不是安立五蕴和我是一体的或者是他体的关 系，本来无我的，所以跟五蕴没有任何一体和他体的关系，我们打个比方来讲，龟毛和柱 子不能说是无二一体，也不能说是别别异体一样，跟这样一样的，我和蕴非一性，也非异 性。 2、外道边与声闻边 １二边：执着色等法是常，是外道边；执着色等是无常，是声闻边。比如顺世外道执着极 徽尘是常法，数论外道执着色等的自性是常法，这是外道边。小乘声闻执着诸法初生即灭 ，决定无常，这也是声闻边。 ２能断中观道：就是经上所说「色非常非无常」等，对於色等不分别常法，也不分别无常 法，修习离戏，就是能断二边的中观道。 3、有情与法的增益边与损减边 １二边：就是执着有情和心等法实有的两种增益，以及执着有情和法无有的两种损减。以 有情来说，执着有情自性有，认为有一个实有的有情或有一个实有的我，就是增益有情边 ；执着有情名言中显现也没有，认为连三世相续也没有，就是损减有情边。然後以法来说 ，执着诸法自性有，就是增益法边，比如小乘一切有部，执着一切诸法是实有自体存在， 甚至过去和未来也是实法，这是增益边；执着诸法名言中显现也没有，就是损减法边，就 像顺世外道执着一切万法都是无因生的，没有前世，没有後世，没有三恶趣以及清净刹土 等，这些完全成了损减法边。所以有情和法各有增减二边。 ２能断中观道：对於有情增益损减，能断的中观道就是经上所说「我无我二边中智」。对 於法增益损减，能断的中观道就是经上所说「无心无思无意无识」。心是指第八识，意是 指第七识，识是指前六识。合起来，就是心王。思是指思心所，以思心所代表其余的一切 心所。以心和心所代表诸法。没有遍计所执的实有心和心所诸法，所以说「无心无思无意 无识」，由此遣除增益边。但是在名言中并不是没有心王和心所法的显现，由此遣除损减 边。 4、所治边与能治边 １二边：执着所治不善和杂染是一边，执着能治善和清净是一边。 ２能断中观道：就是经上所说「於二边不许无说无言」。所谓能治和所治，是互相观待的 一对关系，离开能治，没有所治，离开所治也无法安立一个独立的能治。之所以会成立能 治和所治的差别相，是因缘的观待关系，但并不是成立实有能治和所治的固定体相。如果 认为实有能治和所治的存在，就是堕入二边执着当中。这就不是真实的中观道，所以，观 待分别心的境界来讲，必定有能治和所治的差别，而且这也是互相观待的一对关系。我们 就需要了知，在万法的实相本性当中，本来就没有一种实有法的自性存在，没有一种独立 自在的法的本性，所以，谈不上有能治和所治以及它们之间的差别等等，所以，真正万法 的本性就是远离戏论的，或者说，从名言角度来讲，能治和所治都是观待而安立的，不是 有独立自由的一种堪忍的自体，或者说根本不必要观待的，完全就是天然存在一种实有的 能治或者说一种所治的自性。所以我们就明白，如果认为有实有的能治和所治，那就堕入 二边执着当中。这是根据太虚大师的讲记解释的。 5、常住边与断灭边 １二边：对於有情和法执着有，就是常住边；对於有情和法执着非有，就是断灭边。也就 是执着有情和法相续断尽，不再相连，这就是断灭边。 ２能断中观道：就是经上所说「常断二边中智」。以智慧观察有情和法既不是常住不变， 也不是相续断灭，就能遣除常断二边。 6、能取边与所取边 １二边：包括两类，一类是杂染十二支的能取所取二边，也就是对於从无明乃至老死之间 的十二支执着能取所取法，比如执着有无明所取能取，各是一边。另一类是清净十二支的 能取所取二边，也就是对於从无明灭乃至老死灭之间的十二支执着能取所取，比如执着有 明，所取能取各是一边。 ２能断中观道：就是如经所说「明与无明无二」乃至广说。也就是在明中没有二，也没有 二分；在无明当中也没有二、没有二分。所谓「无二」，就是没有二体；所谓「无二分」 就是不能分离成能所二分。这个明白以後呢，其他十一支都是这样说的。所以由染净诸法 无二无二分，就能断除能所二取的执着。 7、杂染边与清净边 先解释杂染和清净，再解释杂染和清净的关系，最後讲二边和能断中观道。 １杂染和清净 杂染有三种，就是烦恼杂染、业杂染和生杂染，以能治、所治来解释。 １烦恼杂染 包括诸见、贪嗔痴相和後有愿三者。诸见就是指种种的执着见。贪嗔痴相，是以三根本烦 恼代表一切烦恼。後有愿就是後有的爱，以贪慾二法为体。这三者当中，前两种是现在染 污的烦恼，第三种就是染着未来的烦恼。能对治有三种，就是空智、无相智和无愿智。以 空智能够遣除我见、我所见等恶见；以无相智能够对治取相分别，从而遣除贪嗔痴相；以 无愿智能够对治後有愿，因为对於三界不起愿求的缘故。 这样我们就知道，烦恼杂染从三个方面讲，一个是诸见，第二个贪嗔痴相，第三个是後有 愿，这三个当中， 前两种现在染污的烦恼，第三个呢是染着未来的烦恼，然後他们的能 对治法还是有三种：空智、无相智和无愿智，而且三个智慧可以断除诸见，贪痴相和後有 愿的烦恼。 ２业杂染 包括善业和恶业。能对治是不作智。 ３生杂染 也有三种，就是後有生、生後心和心所念念起、後有相续。依次是死有、生有和後有。能 对治法分别是无生智、无起智以及无自性智。 下面我们再说清净。三种杂染除灭，就是三种清净。清净的体是什麽呢？世亲菩萨说：「 空等智境，谓空等法。」也就是空智、无相智、无愿智乃至无自性智的境，这七种智的境 ，就是空等，实际就是一个真如，分别叫做空、无相、无愿乃至无自性。这就是清净的体 。 ２杂染和清净的关系。 世亲菩萨说：「三种杂染随其所应，非空等智令作空等，由彼本性是空性等，法界本来性 无染故。」 在三种杂染随其所应获得灭除的时候，并不是由於空等七种智慧让它作成空等，不是空智 令作空，不是无相智令作无相，乃至不是无自性智令作无自性。为什麽这样说呢？根据就 是「由彼本性是空性等，法界本来性无染故。」由於彼等三杂染的本性本来就是空性、无 相、无愿等，也就是三杂染本性为法界，而法界的自性本来无杂染的缘故。所以并不是以 对治使得法界从杂染变成清净。 ３二边和能断中观道。 １二边：对於法界执着杂染或者执着清净，各是一边。法界本来不垢不净，假如执着前面 有杂染後面新生出生一种清净，这样就是执着染净二边，把染和净看成别别的两种法。 ２能断中观道：就是经上所说「不由空能空於法，法性自空」乃至广说。「不由空能空於 法」，就是不由空智能空诸见法。理由是「法性自空」——见杂染法本性自空的缘故，不 是由空智让诸见转变成空性。以这个为例，广说无相智乃至无自性智，都是如此。比如可 以说「不由无相智能令贪嗔痴无相，贪嗔痴本自无相」等。由通达诸法本自空性、本自无 相乃至本自无自性等，就能远离执着三种杂染和清净的二边。 全知麦彭仁波切在注释当中说：「乃至有此种所断与对治，空与不空等边际之间，必定已 堕入遍计所执、世俗及名言的境界。空性胜义自性中本不成立任何边，不可言说之故，不 由空能空於诸法而本来以离一切戏论的方式是空性。」 所谓的二边，不是说内道的某个佛菩萨创造出来两个边，然後再建立一种中观道的差别。 万法的本性如果没有从正面真实了达，反而颠倒起一种执着，那麽这一切一切的境界都是 属於戏论的边，也就是说这样的法只能落到两种边的范畴。相反来讲，对万法的本性无误 的通达而且真实悟入，那麽的确他就相应了万法的本性，所以不可能他堕落到戏论的状态 当中，不可能成为戏论的法。因为他是无误了知的，相应万法的自性，所以说，这就是真 正的中观道，但是所谓的中观道不能单单理解什麽般若二转法轮讲的空性中观自宗观点， 而且叫应成派，或者自续派的中观道，不能这样来理解，这里讲的中观道符合法的本性， 没有偏堕在左右、常断等的戏论当中，法的本性是如何，符合这个道理，符合这样的本性 、能境、见解、修行，一切一切都可以叫中观道，这个中观道范围非常广大的可以理解。 所以我们就知道，这里所讲的中观道，不符合万法自性的都是中观道相反的戏论法、遍计 法。对万法的本性非常相应的，相应万法自性，相应万法的真如本性，这样的能境的所有 修法都叫做中观道。这样的话我们这里明白，第一类二边法完全就是一种凡夫的境界，这 里完全有一种天翻地覆一样的境界，就达到了中观道的修行，而且不必要安住迷乱的境界 的话，完全可以说是出世间圣者不可思议的境界。这样我们就是不符合中观道而安立凡夫 的迷乱法，但是圣者们符合万法的自性，如是如是的修行，所以得到中观道修行的种种功 德。 辛二、第二类七种二边分二：一、略说；二、广说 壬一、略说 分别二边性，应知复有七。 在上面第一类七种二边之外，应当了知还有七种分别二边。 壬二、广说 谓有非有边，所能寂怖畏， 所能取正邪，有用并无用， 不起及时等，是分别二边。 七种分别二边就是：１有边与非有边；２所寂边与能寂边；３怖边与畏边；４所取边与能 取边；５正性边与邪性边；６有用边与无用边；７不起边与时等边。 1、有边与非有边 １二边：分别有事是一边，分别无事是一边。 ２能断中观道：就是经典上所说：「不为灭补特伽罗方立空性，然彼空性本性自空，前际 空，後际亦空。」等乃至广说。所以，「空」与「有」并不是割裂为二边，一切人法本性 自空，空有本来双融的自性。 2、所寂边与能寂边(所寂、能寂是所断、能断的意思) １二边：执着有所断是所寂边，执着有能断是能寂边。为什麽会生起这样的执着呢？因为 小乘人怖畏空性，害怕诸法以空性坏灭之後，得到一个能寂的空，以怖空的缘故，执着能 寂和所寂。 ２能断中观道：佛在《大宝积经》上这样说：「迦叶！譬如有人怖畏虚空，悲嗥椎胸，作 如是言：我舍虚空。迦叶，於意云何，是虚空可舍离否？……」佛告诉迦叶：「比如有人 怖畏虚空，悲泣嗥哭，用手椎打自己的胸部，这样说：『我要舍离这个虚空！』迦叶，你 是怎麽想的，虚空可以舍离吗？」这是佛用比喻来启发迦叶，当然虚空是无法舍离的，不 论你走到哪里，也无法离开虚空，因为它遍在一切色法当中。所以，害怕虚空也没有用， 并不因为害怕就可以让它离开。而且，舍离虚空也没有任何必要，因为它并没有障碍过你 。 这个比喻表达什麽意义呢？虚空是比喻空性，这个空性是遍行法界，遍行在一切轮涅万法 当中，无时无处不在，谁能舍离呢？小乘人不想接受这个大空性，他们以实有执着，认为 世界一定要有一个实有的基础，也就是胜义当中无分微尘和刹那是实有，以此和合就组成 万法，否则，如果连无分微尘和刹那都没有，那就成了毁坏万法，让人害怕。他们认为大 乘所说的空性就是能断，以这个空性断灭了万法，实际上所断诸法本来自性不成立，并不 是以空性让他从有变为无。所断不成立，能断也不成立，因为这两个是观待而安立的。所 断能断本来都是空性，不必要害怕所断舍去之後得到一种能寂的空。 3、怖边与畏边 １二边：把轮回显现看成是能招感痛苦的所怖之处，这是怖边。对於轮回苦报产生畏惧， 这是畏边。世亲菩萨说：「分别所怖，分别从彼所生可畏各为一边。执有遍计所执色等可 生怖故，执有从彼所生苦法可生畏故。」分别所怖以及分别从它所生的可畏之事，各是一 边。为什麽会这样执着呢？因为执着以遍计所执的色等显现能够生怖的缘故，执着所怖边 ；因为执着从它所引生的苦法可畏的缘故，执着可畏边。怖和畏分别是从因和果两个方面 讲的。首先从因上讲「怖」。遍计所执色等显示所怖的体。以所执色等可以生怖的缘故， 显示执着的原由。也就是固执遍计所执色等是恶趣的因，会转生恶趣，所以所执色等是可 怖之处。比喻：就像黄昏见花绳是蛇，执着蛇是产生痛苦的因，这个遍计所执的蛇是所怖 的体，以为由蛇可生恐怖，就是执着所怖的原由。下面再从果上讲「畏」。从所怖所生的 苦法显示所畏的体，也就是由妄执起惑造业所招感的苦报，就是所畏。以苦法可以生畏的 缘故，显示执着可畏的原由，也就是执着色等所生的恶趣逼迫苦果，以这个逼迫的苦法可 生畏的缘故，所生的苦法是可畏之处。比如执着以蛇所引生的伤害之苦，这个苦就是所畏 的体，认为这种痛苦极为可怕，就是执着可畏的原由。 ２能断中观道：佛在《宝积经》当中说：「譬如画师自手画作夜叉鬼像，见已怖畏，迷闷 躄地。」比如一个没有智慧的画师自己用手画了很恐怖的夜叉鬼像，画师喝醉了酒，见到 夜叉鬼像之後，害怕夜叉拿刀杖杀害自己，恐怖得昏倒在地。 在这个比喻当中，画师自手、夜叉像和见已怖畏，分别表示什麽呢？画师自手比喻我们的 自心；夜叉像比喻以自己的心所幻化的种种轮回显现；「见已怖畏」比喻我们把自心所变 的轮回执着为所怖畏惧，以它会招感恶趣而感受痛苦的逼迫。 《宝积经》上继续说：「一切凡夫亦复如是，自造色声香味触故，往来生死受诸苦恼，而 不自觉。」(一切凡夫就和比喻中的画师一样，以自己的心所造的色声香味触五尘，但是 凡夫特别愚痴，缘着五尘，妄起贪嗔，往来生死，受了种种的苦恼，而不能自生觉悟。) 了知以上比喻的意义之後，自然可以远离怖边和畏边。因为轮回的万法都是自心所现，哪 里有心外实有的所怖法呢？既然无有所怖的法，又何必害怕以它产生可畏的苦法呢？比如 ，了知蛇都是遍计所执之法，并不是实有的法，有什麽所怖呢？而且蛇是没有，为什麽要 害怕从它所生的蛇咬之苦呢？ 以上虚空喻是针对声闻人说的，目的是为了遣除声闻人对於空性的怖畏。画师喻是针对菩 萨说的，目的是为了让菩萨能安住轮回而不畏怖。 《述记》说：「二寂空喻为声闻者，以多着有怖畏空故。此画师喻为菩萨者，以多着空怖 畏有故。二寂本来空何须怖空？色等由自作何须怖有？」(能寂所寂空的比喻是针对声闻 人宣说的，因为声闻人大多数着有而怖畏空的缘故。画师的比喻是针对菩萨宣说的，因为 小菩萨多有着空而怖畏有的缘故。实际上，能寂所寂本来空，何必怖空？色等诸法本是由 自心所变，何须怖有？) 4、所取边与能取边 １二边：分别色等为所取是一边，分别眼等为能取是一边。这样把境和心分开来，执为二 边。 ２能断中观道：《宝积经》上说：「迦叶！譬如幻师作幻人已，还自残食。」佛说：「迦 叶！就像一个幻师幻作一个恶人之後，这个恶人反过来把幻师也吃了。」这是比喻什麽呢 ？幻师比喻我们的心，幻人比喻以心幻化的相，幻人还自残食比喻由於所境没有，能取也 就没有。世亲菩萨说：「由唯识智，无境智生，由无境智生，复舍唯识智，境既非有识亦 是无，要托所缘识方生故，由斯所喻与喻同法。」(通过作唯识观，可以产生无外境的智 慧，由无境智的产生，又可舍去唯识智，因为没有境，自然能取识也没有，要托所缘识方 生起的缘故。) 5、正性边与邪性边 １二边：就是分别无漏是正性，分别有漏是邪性。 ２能断中观道：《宝积经》上说：「迦叶！譬如两木相磨，便有火生，还烧是木。」佛说 ：「迦叶！比如有两块木柴相互磨擦，後面就会出生火，反过来把木柴也会烧尽。」这里 ，木柴不是火，但以木柴能够生火，而且火反过来会把柴烧完。木柴比喻加行道有漏的妙 慧分别，火比喻圣道无漏智慧。柴不是火，以柴才能生火，比喻有漏妙慧虽然不是无漏圣 智，但以它能产生圣智。以火烧柴，比喻以圣智可以消尽有漏分别。柴和火都是缘起生， 并不是实有自性，都是像幻化一样，假如柴有自性，决定不可能生火，也不可能被火烧尽 ，如果火有自性，决定不可能以柴的因缘而新生，所以都不是有堪忍自性的法。同样，有 漏妙慧和无漏圣智，也是缘起生，如同幻化一样，并不是偏堕在固有自性的邪性和正性当 中。假如有漏妙慧是邪性，那就不可能以它产生圣智，而且也不可能以圣智而消尽。圣智 如果存在有实有的正性那也无法新生，所以正性和邪性都是观待而安立的，都是一种缘起 法，但是，在实相的本性中，无论是正还是邪都没有真实的堪忍自性的存在，所以，你执 着正性也是边，执着邪性还是一种边，这里讲能断中观道的时候，讲得非常殊胜，必须要 了知正和邪的法都是从空性的基础上显现的，实际上这两个都远离一切戏论的，没有一种 正的存在，也没有一种邪的自性的存在，所以二者都是像幻化一样，没有实有的自性，但 是名言当中，从加行道有漏妙慧分别的妙力才能产生出世间无漏智慧的境界，就像木柴和 火一样，无漏智慧一产生的时候，加行道的有漏分别念可以消尽，相当於依靠木柴生起了 火以後，依靠火把柴火都烧完，这样我们就知道，无论是无漏智慧还是有漏的妙慧分别都 需要观待，不能有堪忍自性的存在，因为有了堪忍自性的话，互相不必要观待，或者不成 一种缘起生，这样，永远改变不了邪性的状态，或者永远不能产生正性的智慧等等，有这 样的过失，所以，正性和邪性二者都是像幻化一样。 6、有用边与无用边 １二边：对於以对治智慧断除所断的作业上，一般人会有两种邪分别，就是有用与无用的 分别，用是功用的意思。认为智慧先要分别才能断障，这是分别有用的增益边。认为以智 慧不能断障，不具有断障的功用，这是分别无用的损减边。 ２能断中观道：《宝积经》上说：「迦叶！譬如燃灯，一切黑暗皆自无有，而此灯明无有 是念，我能灭暗，但因灯明法自无暗，明暗俱空，无作无取。」佛用燃灯的比喻，启发迦 叶：「就像燃灯一样，油灯点燃时，一切黑暗自然破除，但是灯明不会这样分别『我能够 灭除黑暗』，但是以灯的光明，法尔自然没有黑暗。」这里，油灯比喻无分别智，灯光破 暗既不是有分别的功用，也不是没有破暗的功用，这是比喻圣智虽然无分别也能够破除障 碍，由此断除圣智以分别而断除以及无分别智不能断除的两种邪分别。 7、不起边与时等边 这两边也是不符合万法的自性，不符合真正圣者智慧的境界，不符合名言真实的缘起规律 ，所以还是成了一种戏论法。 １二边：所谓「不起」，就是不能发起对治。所谓「时等」，就是所断和对治一时并存。 如果认为相续中的障碍无始以来就长久存在，势力很强，不可能遣除，不可能有生起对治 智慧的机会，这样认为相续中无法生起对治，就是分别「不起」边。如果认为虽然能生对 治智慧，但是所断不是无间灭除，对治和所断在相续当中有一段时间并存，这是分别「时 等」边。 ２能断中观道：《宝积经》说：「迦叶！譬如千岁冥室未曾见明，若燃灯时，於意云何， 暗宁有念：我久住此，不欲去耶？」佛说：「迦叶！比如一千年的黑屋子，里面从来不见 光亮，一旦燃起明灯的时候，你认为如何，黑暗会不会这样想：我久住在这里，我不想离 开？」所以即便是千年暗室，也以一灯即破。这里千年暗室比喻无始以来积累的障碍，一 灯比喻对治智慧。灯光不是不能破暗，也不是和黑暗并存一段时间才破暗。这是比喻智慧 不仅能断障，而且是无间而灭除所断。由这个比喻的意义，可以遣除分别「不起」和「时 等」的两边。 总结：以上两类七种二边，因为都是和实相不相应的执着分别，堕入增益或损减边的缘故 ，所以叫做分别两边。远离二边的道，就是中观道。上面也讲过，这个中观不一定自空中 观那样来理解中观的含义；这个道也不一定是基道果当中的道的含义，这个道应当是规则 的意思，符合万法自性的规律，就可以理解成道，应该是这样，不过这个我没有翻可靠的 汉文的字典，但是按藏文的内容来推的话，这个道不是基道果当中道的内容，应当就是比 较符合法自性的一种规律、规则的状态，这就叫中观道，没有偏增益也没有偏损减，这样 的一种能境的境界，符合万法的自性，没有增益和损减这种增减以及修行，或者这样的一 种智慧的境界完全符合法的究竟的自性，所以就知道这个是很珍贵的一种状态，叫做远离 二边的中观道。能够如实趣入离二边的中观道义，就是大乘菩萨远离二边的正行。 庚五、差别正行与无差别正行 差别无差别，应知於十地， 十波罗蜜多，增上等修集。 所谓正行，是指十波罗蜜多；所谓差别是指增上修集的差别；所谓无差别，就是指平等修 集无差别。论中说：「差别与无差别正行，应知是在十地对於十波罗蜜多增上修集和平等 修集。」在十地当中，每地都有相应的波罗蜜多增上修集，比如初地菩萨增上修集布施波 罗蜜多，二地菩萨增上修集持戒波罗蜜多等等，这是差别正行。在十地当中，地地都平等 修集十波罗蜜多，这是无差别正行。这些内容我们学习《入中论》的时候已经讲过，而且 也是按照《十地经》的观点来作的抉择，所以，每地有个不共增胜的功德，有个共同修波 罗蜜多功德，这些这里不必要多讲，已经具体地学习过的。 以上以最胜正行乃至无差别正行的六种正行，宣说了大乘的正行无上。下面讲第二种无上 ——所缘无上。 戊二、所缘无上 所缘谓安界，所能立任持， 印内持通达，增证运最胜。 所缘有十二种，就是１安立法施设所缘；２法界所缘；３所立所缘；４能立所缘；５任持 所缘；６印持所缘；７内持所缘；８通达所缘；９增长所缘；十分证所缘；⑾等运所缘； ⑿最胜所缘。其中前面四种，是自性四种；後面八种，是以地的分位划分的八种。 1、所缘无上之义 所谓所缘，就是成为正行所依的境。声闻缘觉只是少分所缘，大乘是以抉择深广一切义的 方式作为所缘，所以是所缘无上。 2、十二种所缘之义 １安立法施设所缘：就是指尽所有义无误所缘。安立法，就是所安立的十波罗蜜多、地、 道、总持、三摩地等种种差别法门。 ２法界所缘：就是指如所有义如实所缘。法界就是如所有义——实相真如二我空的甚深法 界。 以上两种所缘就是对於二谛所摄的广大义和甚深义以抉择的方式所缘。 ３、４所立所缘和能立所缘：这是由前两种所缘安立的，由安立法施设所缘安立所立所缘 ，由法界所缘安立能立所缘。具体来说，广大道的一切相归摄起来就是十波罗蜜多，对於 十波罗蜜多实修，就是所立所缘。通达甚深法界，就是能立所缘。为什麽这两者是所立和 能立的关系呢？因为波罗蜜多是以证悟三轮清净的智慧摄持後才成为无漏道或者出世间的 波罗蜜多，所以通达法界是能立，实修十波罗蜜多是所立。 以上是从实修的方式以深广义作为所缘。具足这样四种所缘，就是无上所缘。 下面八种所缘是从诸道位以辗转增上的方式成为所缘，也就是大乘从资粮道乃至无学道虽 然都是以深广义为所缘境，但是在境界上有一层层辗转增长的差别。 ５任持所缘：就是闻所成慧的境，因为以闻所成慧缘法界和布施等深广义而任持文义，所 以叫做任持所缘。 ６印持所缘：就是思所成慧的境，因为以具有四种道理的思所成慧缘法界和布施等深广义 而通达共义，所以思所成慧的境叫做印持所缘。 ７内持所缘：就是修所成慧的境，因为以修所成的各别自证智对於深广义以真实的方式内 持，所以叫做内持所缘。 闻思修三慧有任持、印持和内持的差别，所以在所缘上安立任持所缘、印持所缘和内持所 缘的差别。 ８通达所缘：就是初地见道的境，初地现量通达法界，所以叫通达所缘。 ９增长所缘：就是二到七地之间，证悟辗转增上的所缘。 十分证所缘：就是第七地通达经藏等诸法，并且对於有寂之法无相分证所缘。 ⑾等运所缘：就是第八地远离勤作加行而平等任运的所缘。 ⑿最胜所缘：包括三种——智慧最胜所缘、事业最胜所缘、清净最胜所缘，分别属於第九 地、第十地和佛地的所缘。第九地获得四无碍解最胜的智慧，所以是智慧最胜所缘。第十 地获得殊胜事业，所以是事业最胜所缘。佛地获得烦恼障和所知障无余清净，所以是清净 最胜所缘。这是从断德上讲，如果从证德上讲的，就是以最清净的智慧无余照见尽所有义 和如所有义所摄的一切法，也就是一切深广之义无余所缘。 3、总结 总的来说，大乘是以抉择甚深广大之义的方式作为所缘。贯穿在十二种所缘当中，换句话 说，十二种所缘都不离大乘不共深广之义。 从所缘的自性上来说，可以分四种，抉择深与广的两种，实修深与广的两种。对於尽所有 义十波罗蜜多等无误所缘，就是对於广大义以抉择方式所缘。对於如所有义二我空的法界 如实所缘，就是对於甚深义以抉择方式所缘。然後实修十度和实修法界，分别是对於深广 义以实修方式所缘。 从辗转增上的角度来说，虽然大乘一切一切道位都是以深广义为所缘，但是又有任持所缘 、印持所缘、内持所缘乃至最胜所缘的增上差别，到最究竟的佛位，就是尽所有义和如所 有义无余照见的最胜所缘，也就是一切种智的境。所以我们就需要了知，大乘是以抉择深 广义的方式作为所缘的，这个就是总的纲要，这个贯穿在十二种所缘当中，所以，大乘的 所缘成了无上的所缘，因为这个本论讲十二种所缘，都是不离开大乘甚深广大的意义。 戊三、修证无上 修证谓无缺，不毁动圆满， 起坚固调柔，不住无障息。 我们知道大乘的所缘和正行都是无上，以缘大乘所缘而修行的大乘道，所产生的暂时和究 竟的果，自然超胜於声缘道的果位。所以大乘的修证就是无上的修证。修证无上的成就相 如何呢？下面就讲这个问题。 大乘的修证总共有十种，就是１种性修证；２信解修证；３发心修证；４正行修证；５入 离生修证；６成熟有情修证；７净土修证；８得不退地授记修证；８佛地修证；十示现菩 提修证。 颂词当中，「无缺」是种性修证，「不毁」是信解修证，「不动」是发心修证，「圆满」 是正行修证，「起」是入离生修证，「坚固」是成熟有情修证，「调柔」是净土修证，「 不住」是得不退地授记修证，「无障」是佛地修证，「无息」是示现菩提修证。以下一一 解释： 1、无缺：就是指苏醒大乘种性的顺缘圆满无缺。所谓苏醒大乘种性的顺缘，就是指四大 轮——安住顺境、亲近正士、发宏誓愿、积大福德，这样四个方面具足，就是种性修证， 是一切因当中的最初因。《述记》当中讲，苏醒大乘种性的顺缘有四种，就是亲近善士、 听闻正法、如理思维、法随法行，这四个方面不缺少，叫做顺缘无缺。四个方面能够真正 做到、行到，就是种性修证，也就是真正可以苏醒大乘的种性。 2、不毁：就是不譭谤大乘，或者对於殊胜的大乘道不舍弃，这是对於大乘法信解修证。 3、不动：就是以小乘作意不扰动，不发小乘心，不会自私自利趣入小乘道，这是大乘发 心修证。如果大乘的菩提心已经坚固的生起，不会再被违品所动摇，这就是第三个成就相 。所谓菩提心的违品，就是小乘作意，也就是只求自利的下劣发心。 4、圆满：就是六波罗蜜多获得圆满，这是大乘正行修证。大乘的正行就是六度——布施 、持戒乃至般若，这里所说的六度，是指胜解行地以加行修行六度，不论是布施、持戒， 还是般若，都做得很圆满，就是第四个成就相，叫做大乘正行修证。 5、起：就是初地的时候，生起出世间真实法的圣道，这是入离生修证。所谓「离生」， 就是超出世间，远离生死。《宝性论》说：「死病老之诸痛苦，圣者悉皆永灭尽，依於烦 恼业力生，彼者无彼故无生。」一般异生凡夫都是以业惑力而转生，在初地已经现前出世 间的圣道，获得法性无漏戒，不会再生起有漏的业惑，所以是入离生修证。这是第五个成 就相，从此之後已经超凡入圣。 6、坚固：就是坚固善根长时积集，也就是一到七地之间，善根辗转长时增上，这是成熟 有情修证。所谓「坚固善根」，是指善根不可摧坏。这个成熟有情修证，是第六个成就相 。 7、调柔：是指心获得调柔，也就是第八地时以无分别智心得调柔，而且向外散的前五识 获得转依的缘故，这是净土修证。《维摩诘经》上说：「由心净故，则国土净。」对应这 里来说，心净就是心得调柔，是无分别智获得自在的境界，不是一般说的「调柔」。净土 修证，是第七个成就相。是八地菩萨以自己的智慧力自在现前净土的相。 8、不住：就是不住耽着生死涅盘。以证悟有寂平等，观内的末那识获得转依，现见轮涅 二边不住的大涅盘义，这就是得诸佛不退地授记修证。所谓「不退」，就是不为两种所退 转，也就是不同於凡夫退入於生死，不同於小圣退入於小乘的涅盘。以不退入生死涅盘的 缘故，叫做得不退地授记修证。 9、无障：就是无有两种障碍，断尽一切二障和习气，这是佛地修证。 10、无息：就是利乐有情无有休息，无上菩提三身自性之相何时也相续不断，这是周遍示 现菩提修证的功德。《宝性论》说：「所化界与调方便，所化界之调伏事，随所化处应时 行，遍主恒时任运转。」 以这样十种修证宣说了从苏醒种性乃至究竟佛果之间的成就之相。 辨无上品总义 以上已经广大辨明了大乘的无上。为什麽说大乘是无上乘呢？就是由三种无上义的缘故， 也就是由於正行无上、所缘无上以及修证无上，超胜於以声缘乘为代表的其余诸乘。正行 无上、所缘无上、修证无上这三者是什麽关系呢？正行无上是能缘，所缘无上是正行所缘 的境，修证无上是正行缘所缘所成就的果。所以三者是行、境、果的关系。由於大乘的所 缘无上，所以大乘的正行无上；由於大乘的正行无上，所以大乘的修证无上。这就是三种 无上的道理。下面逐一开演三种无上的意义。 正行无上包括六种：最胜正行、作意正行、随法正行、离二边正行、差别正行和无差别正 行。 大乘的十波罗蜜多正行以十二种最胜的相超越了声闻缘觉的修行，所以是最胜正行。以布 施波罗蜜多为例作抉择，作大乘的布施正行极为殊胜。现在要问：大乘的布施为什麽会超 出一般二乘或者世间的布施呢？原因就是大乘布施的心非常深广，也就是大乘布施是以深 广的方式修习的。在一个布施上就具足广大、长时、依处、无尽、无间、无难、自在和摄 受这八种殊胜，所以是最胜正行。具体来说，大乘菩萨作任何一种布施，都是发广大心， 永远不希求世间人天的圆满，也不希求二乘的果位，唯一志在无上的佛果，心发得最高尚 、最远大，这就是广大最胜。其次，就是发长远心，愿意经历三大阿僧祗劫，乃至尽未来 际作布施。生生世世都愿意对众生奉献自己的身体、财物以及善根，不是一个月的奉献， 不是一年的奉献，不是一辈子的奉献，也不是三生以及七生的奉献，是在三大阿僧祗劫当 中，日日夜夜都是以精进心来作奉献，这就是布施正行的长时最胜。长到尽未来际，永远 没有疲厌。这里三大阿僧抵劫，代表的是从初发心乃至成佛之间的一切初中後的时位。这 样长远无尽的心，就是像普贤行愿品那样，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽 ，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此行愿，永无穷尽。念 念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。这就是大乘菩萨行的长时最胜。 依处最胜，就是指大乘菩萨这样作奉献，心里所想到的，不是个人利益，不是小家庭、小 团体的利益，不是一个地区、一个国家的利益，念念都是为一切众生界着想，都是为了无 量无边的一切有情而布施。下至於地狱、饿鬼、旁生，旁生当中下至於蚊虫、蚂蚁，上至 於色界、无色界、声闻缘觉。不只是一方，而是十方；不只是一时，而是过去现在未来三 世。自己作一个布施行，心里总是放在十方三世尽虚空、遍法界的众生上面，念念是为了 众生，以利益一切众生作为依处，这就是依处最胜。 无尽最胜，就是把布施的善根回向无上的菩提，不是回向世间人天小果，也不是回向小乘 的涅盘，是回向无上的菩提。太虚大师说，从人的立场上来说，假如一个人能够为国家、 为人类，也就算是永垂不朽，但是世界毁坏的时候，这个功业还是会穷尽，所以真正能够 成为无穷无尽的，唯有大乘的修行法而已。大乘的布施等正行，一切善根都是唯一回向於 无上究竟的菩提，所以是无尽最胜。 无间最胜，就是讲大乘菩萨在心相续当中得到了自他平等的胜解，对待无量无边的众生就 像对待自己一样，没有自他、亲疏的间隔。这样就把一切众生的事情完全看成是自己的事 情，众生在物质和佛法上的贫乏就等於自己在物质和佛法上贫乏一样，众生怖畏就像自己 在怖畏当中一样，以这样的平等心推动，大乘菩萨就会迫不及待的奉献自己的身财，就会 无悭吝的做法布施，就会真心的做无畏施。所以由自他平等的胜解，大乘菩萨将会投入到 无穷无尽的利益众生的善行当中。自他狭隘执着的牢壁一旦打破，尽虚空界、尽众生界就 是一个自己，四海本来就是一家，所以大乘菩萨的布施正行没有任何间隔、中断和局限， 可以一直无限的延展。周遍广大法界，都可以成为布施的道场，这就是无间最胜。 无难最胜，就是大乘菩萨具有随喜等善巧，打破嫉妒心、自私自利等的偏袒执着，一切有 情无量的布施妙行，都一一的做随喜、赞叹。因为是以尽虚空遍法界有情的无量妙行做为 增上缘，所以处处随喜、时时随喜，在在处处都是增上善根的因缘，这样决定无难而能圆 满布施等的功德。 自在最胜，就是菩萨具有三摩地、神通等的自在力，可以随欲变现无量无数的资具，任运 的行持布施波罗蜜多。所以大乘圣道的布施行非常自在圆满。 摄受最胜，这是讲不着相布施，因为有无分别智的摄受，布施的时候三轮体空，不见施者 、受者和施物。这样离一切相而行布施，就是布施正行的摄受最胜。就像《金刚经》上所 说：「菩萨於法应无所住，行於布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。」这样以 殊胜三轮体空的智慧摄受，虽然是在做一切布施，但是心里不执着任何相，这就是摄受最 胜。 接下来，後面四种最胜相，是从大乘道位的角度，讲四个阶段的最胜——也就是大乘胜解 行地的发起最胜、大乘初地的至得最胜、大乘二到九地的等流最胜，以及十地、十一地的 究竟最胜。通过相应的阶段对比，就可以显示出大乘的正行胜过小乘行的殊胜之处。这里 ，就不做一一的广说。 以上以布施为例，我们看出大乘布施正行八种最胜的道相。小乘和世间虽然具有布施，但 是在布施的发心上，不如大乘的布施心这样深广，所以都是有上、有量、有尽、不圆满的 相。比如，在布施上，只是求一点人天福报，或者得一个小乘的果位，有些人小到只是希 求发一点财，这样就是发心非常狭小，不是广大。又比如，做了五六次布施之後，心里就 非常满足，认为自己已经做得很足够，这就是有厌足，根本不是无厌足的长时精进布施。 又比如，布施只是为了一个家庭的利益，或者为了一个公司的利益，除了这个小范围之外 ，从来没有考虑过无量无边的众生，这就是依处很下劣。再比如，虽然是布施，但是人我 的分别心很严重，只是为了自己以及自己所爱的人，才愿意奉献一点。对於自己讨厌的、 或者不熟悉的陌生人，根本不愿意理睬，这就是布施的善行有间隔，布施的善根有间断， 不是像大风一样遍及在一切时空境缘当中无碍的行持。 再比如，虽然有一点布施，但是没有广大随喜的殊胜方便，一个人的布施终究比较有限， 在这个世界当中本来有无数的圣贤，在各个地方、各种岗位上都在做无私忘我的奉献，有 无量可歌可泣的善业功德，小到平民百姓，大到圣贤豪杰。从一个地域扩展到无量国土； 从一种众生类，扩展到无量众生界；从一种布施善行，扩展到无穷无尽的布施善行。这些 通通都是随喜的对境，这样的随喜善巧就能不困难而圆满布施的善根。假如不具有广大随 喜的善巧方便，那根本不会感觉到这个无边的世界当中还有无穷无尽的众生在行持无量的 布施行。这样像一个井底之蛙一样，只知道自己有一点布施钱财的功德，不知道在这个世 界上除了这一点布施善行之外，还有无穷、无尽、不可数、不可计的以身心、财富和善根 所作的奉献。这样单单以自己作来圆满布施的善根，就很困难。 再比如，虽然世间和小乘能作一点布施，但是自在力不够，就是心有余而力不足，即使能 作一些布施，也不是以三摩地的妙力变现。这就是不自在。 再比如，小乘人和世间人因为没有现前无分别智，所以作一点布施，心里会执着得很牢， 无法脱开二取三轮的耽着，这就是没有无分别智摄受的下劣着相布施。 通过这样比较，我们就知道大乘的布施超越了狭小、短时、依处下劣、有穷尽、有阻碍、 有难、不自在、无智慧摄受的种种下劣境界。因为在心上超越了这些劣地，心灵已经提升 到无上宽广、无上深邃、无上坚固、无上长远、无上自在、无上善巧、无上周遍的层次， 所以叫做布施波罗蜜多，所以，叫做大乘不共的波罗蜜多。不但是布施，和布施一样，大 乘的持戒正行、安忍正行乃至智正行，这一切都是具有这样的无上道相，所以是超越声闻 、缘觉、世间等下劣境界的波罗蜜多。这样以理成立大乘正行决定是最殊胜的正行。 通过上面的分析，我们知道大乘的正行是这个世界上最殊胜、最伟大、最深广的正行，但 是自己如何才能真正趣入乃至成办这样的正行呢？这个趣入的方法就是大乘的作意正行。 补处弥勒菩萨殷切的教导我们：「菩萨以三慧，恒思维大乘。」要想使自己真正融入大乘 的正行，成为真正的佛菩萨，日日夜夜都要以闻思修三慧恒时思维这个大乘教。不可以须 臾而远离的，就是这个大乘法门。这就是最关键。这个大乘教具体来说，就是「如所施设 法」，它的真实内涵，就是所有大乘已经得成就的诸佛菩萨，为了教化大乘种性者，让他 们真正趣入伟大菩萨乘的境界，都会以大悲心按照自己实修实证的方法和境界，把这些证 法安立成文字的教法，做为引导的方便。比如伟大的诸佛菩萨，他们一一身体力行过布施 、持戒等十种波罗蜜多的修行，他们真实证入了空、无相、无愿三解脱门的境界，他们经 历了五道十地，成就了无量总持和三摩地等的功德，这样就以文字的方便，按照自己的修 行安立教法，施设了波罗蜜多、三解脱门、总持、三摩地等等无量的深广法门，这就叫做 「以行立教」。一切诸佛菩萨的教法是以这样的方式施设出来的。 现在我们要从一个薄地凡夫，证入到和诸佛菩萨同等的境界，唯一的道路就是以闻思修三 慧恒时思维大乘如所施设法。这麽样的成就，都是从模仿过来的。那麽多人都可以成为佛 菩萨，我们也是人，为什麽不可以作成佛菩萨呢？我们学习佛菩萨的教法，就是要学习他 们做成佛菩萨的道理。这个学习的方法就是以闻思修三慧作意大乘。 我们翻开经书，或者听闻大乘圣教，要像诸佛菩萨就在我们身边一样，好像佛菩萨正在教 授大乘的修行方法以及修证的境界一样。这样听闻是非常重要的，不听闻我们怎麽会知道 大乘的基道果呢？怎麽可能在自己的相续当中增长大乘深广的善根种子呢？所以，必须要 闻，然後，必须要思维，思维後必须要修行。没有听闻过，怎麽会知道大乘基道果的体性 ，自己的相续当中，大乘深广善要的世界各地没有办法增长，所以，大乘教法的功德无量 无边，这个功德确实是以有限的数字无法衡量的。因为这样的大乘教是伟大、无上的教法 ，它给予人的利益无比深远，可以给自他带来无尽的安乐，所以不能轻视，要以无比恭敬 、殷重的心来作听闻。但是听闻的要求，是要以闻所成慧作意，这就要有很严格的要求， 不是光听听就完事，一定要用心，在心里产生闻慧，以闻慧任持住大乘深广教法的文义， 不仅是听，而且要心里把意思听得清清楚楚，任持住这个殊胜的文义。如果这样做到的话 ，那决定会产生增长善根界的妙用。就好像是一场大雨，融入到大地之後，草木决定都会 生根发芽一样。一个人没有殊胜的善根福德因缘，不会接触到大乘的深广妙法，而一旦听 闻以闻所成慧如理作意，这个相续中的大乘善根种子，就会无法抑止的不断生长。也就是 自性住种性如来藏借助闻所成慧作意的熏发力量，自自然然就会增上起来。在这之後，还 要进一步深入，就是要以思所成慧作意，以自己的思维力来印持大乘的深广之义。通过四 种道理，如理思维，遣除一切疑惑，这样大乘的深广法义就会一一在心里融会贯通，可以 真正悟入法义当。这样在心里不只是听别人说说而已，真正是自己心里有决定，不可能随 人转、随境界转，自己能够确立不拔。所以，思所成慧作意的作用很大，以它能够真实悟 入所闻的法义。 接下来，就是要真实成办佛菩萨的功德，这就需要以修所成慧作意。也就是要真实行到佛 菩萨的境界，不是空谈、不是空想，而是知一分、行一分、证一分，知和行完全合一。这 样的结果，就是会圆满成办大乘道所求的一切义。 所以这样的作意正行，实际就是看佛菩萨的样子，学佛菩萨的样子，最後要做到佛菩萨的 样子。或者说，佛菩萨是如自己修行的境界而施设教法，我们闻思这样的教法来实行，最 後证到佛菩萨那样的境界。诸佛菩萨唯一是「依行立教」，而我们以闻思修三慧作意唯一 就是要「由教实行」，以闻思作意这个教，是要明白诸佛菩萨是怎样行的，知道之後时时 按这样去做。这就是作意正行。 这个闻思修三慧的作意正行划开来，就是十法行。大乘十法行实际就是以各种方式时时作 意大乘法。所谓书写、供养、施他、听闻、披读、受持、开演、讽诵、思维和修行，时时 处处都不离这个大乘法，种种方式、种种行相、种种阶段，总是要一心一意缘着这个大乘 法来修行。听的也是大乘法，看的也是大乘法，走路想的也是大乘法，书写的也是大乘法 ，供养的也是大乘法，背诵的也是大乘法，在心里忆念的也是大乘法，思维的也是大乘法 ，修习的也是大乘法，乃至上厕所也不离开大乘法，这就叫做大乘十法行。所以，这个大 乘十法行就是每个大乘修行者贯彻在生生世世当中不可远离的行为。这样就可以看出，补 处弥勒菩萨所说的「菩萨以三慧，恒思维大乘」当中，具有甚深的教诫。全知麦彭仁波切 独具慧眼，把後面的十法行，判为「广分以十法行之方式作意」，这样前後呼应，以後文 再看前文，文义就非常非常明显。论中进一步讲到，行持十法行的功德是无量无边的，这 是什麽道理呢？关键就是因为它是围绕圣法的相关作业，这个圣法不是一般的世间小法、 邪法、无意义的法，它是出生一切利乐的源泉，宣说的唯一是超出世间的正道，所以由於 所缘境不可思议，十法行的福德也是无量无边，以凡夫心识根本无法测度它的利益功德。 和圣教结缘，甚至只是听一个偈颂、书写一个偈颂，功德都胜过一切世间善根。所以说， 这样殊胜的圣法殊胜的佛法不可思议，因为所缘境不可思议的缘故，所以行持十法行的功 德也是不可思议的，功德是无量的。而且以凡夫的心识，根本无法测度它的殊胜利益功德 。所以说，和圣教结缘的话，甚至只是听闻一个偈颂，或者是书写一个偈颂。确实，功德 都超胜过一切世间的善根。在这个地方，我们一定要深信诸佛菩萨的语言。而且要在内心 当中发起勇猛伟大的誓愿，发愿在生生世世当中听闻、修学、行持这个圣教法，而且再发 愿生生世世护持、弘扬、传播这个圣教法。《普贤行愿品》当中有这样的颂词：「愿持诸 佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。」又有说到：「普尽十 方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海，一切如来语清净，一言 具众音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。三世一切诸如来，於彼无尽语言海，恒 转理趣妙法轮，我深智力普能入。」我们应当时时这样发普贤大愿，在一切生世当中受持 、光显、宣扬、深入诸佛的妙法，这样发愿，功德不可思议。 以上介绍了大乘的作意正行。大乘的作意正行完全超过声缘乘以及其它世间乘的作意修行 。为什麽会超过呢？就是因为大乘的教极为伟大，它所教授的唯一是以利他为主的大行， 唯一指归的是无住大涅盘的无尽果德和尽众生界相续不断的无尽事业，所以缘於这样的大 教所作的一切法行，所作的一切作意，都是无上的法行，都是无上的作意。因上差一点点 ，果上相差会很悬殊，大家要明白这个道理。我们以小乘的法行来说，虽然也是具有殊胜 的功德，但是没有办法和大乘的法行相比，因为它的道果不够殊胜，这样缘着不够深广的 小乘教法以闻所成慧作意，自然不可能像缘大乘教法那样，增长深广的善根，不容易引发 很深、很广的善根，不容易把心量扩充到圆满无尽。其次，以思所成慧作意也不可能悟入 大乘那样深广无量的法义，以修所成慧作意也只是成办小乘五道四果的功德，一切大乘地 道十波罗蜜多的境界，一切大乘三身、四智、无量相好、十力、四无畏、十八不共法的功 德，并不可能以此而成办。所以，小乘的作意正行不能和大乘的作意正行相提并论。 以上对於趣入大乘义的方面，补处弥勒菩萨已经开示了作意正行。以闻思修三慧从始至终 缘大乘法作意，就是趣入大乘义的如理正行。这个次第和过程，已经开显无余。下面进一 步，弥勒菩萨把正行的核心点出来，这就是随法正行，实际就是大乘的止观正行，这是大 乘实修的关要。 什麽是随法正行呢？就是要随顺大乘法首先是无误的抉择，抉择之後就要随着这个所抉择 的意义，真实的修行。这就是随法正行。这个随法正行的道相，就是止观。所谓止就是除 了所缘的法义之外不向他缘散乱，所谓观就是无颠倒的见万法的自性。只有通过止观双运 才能证悟清净法界，消除虚妄分别，而成就大乘的无上究竟的佛果。 这样说，大乘随法正行，就是两个关键，一个是由散乱转变为无散乱，另一个是由颠倒转 变为无颠倒，能够达成这两种转变，就是成就止观，最终必然证入无上究竟的法界。 所谓大乘寂止无散乱的转变，就是要逐渐遣除六种散乱心，而真实现前大乘的殊胜寂止。 无始以来着相习气深重，分别心无时不在境上面散乱，一般没有修到大乘寂止无散乱的境 界的凡夫和小乘的修行人来讲，确实没有离开粗细的一切散乱心，所以，没有现前大乘不 共殊胜的寂止，原因我们需要了知，因为无始以来，着相习气深重分别心无时不在境上面 散乱，或者向外散乱，或者向内散乱，或者执着境界，或者执着我，或者心缘劣乘，这些 就叫做六种散乱——自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱，都是大 乘寂止的违品。如果不能转变，那就没有办法一缘安住大乘的深广妙义。比如，前五识就 是取色声香味触的五尘，第六识就是缘境分别。即使不向外散，但是向内，仍然是以分别 心味着三摩地的乐受，或者昏沉，或者掉举，或者执取三摩地暂时的影相以为殊胜，或者 从这个当中生起我慢，堕落在粗重散乱当中。或者，只是求自己从苦海中出离，就算完事 了。以上所讲的这些都是一个颠倒分别心不能安住大乘义的下劣之相，都是落在二取虚妄 心识当中，和本来深广法性圆成实不能真实相应。 只有这样六种散乱都能遮止，才是大乘向内系心一缘的殊胜寂止。虽然世间外道、仙人、 小乘声闻缘觉也有一些寂止的成就，但都有过失的垢染，或者是执着三摩地的暂时境界， 或者是具有我执的染污，或者只是求自己解脱的下劣作意。所以，无法和大乘殊胜寂止相 比。 再下来是大乘的殊胜胜观，因为这个胜观是无误证悟尽所有义和如所有义，观境深广无比 。小乘虽然也有胜观，但是非常有限，境界狭小，很不彻底。所以大乘的胜观远远超越声 闻缘觉的胜观。 大乘胜观的境，可以说就是一切如所有义和尽所有义，也可以说，就是一切世俗和胜义所 摄的义，就是一切迷乱和无迷乱所摄的义，就是一切杂染和清净所摄的义，就是三自性所 摄的义。这只是归纳的角度有所不同，实际上意义都是一致的。在本论当中，具体开为十 法而宣说。十法就是能诠文、所诠义、作意、不动、自相、共相、染净、客尘、无怖、无 高这样十种。对於这十法无误证悟它们的意义，就是无颠倒转变的胜观。能不能把以前对 於文、义等的颠倒心转变成如实了知自性的无颠倒心，就成为观修至关重要的问题。这确 实是关键中的关键。 大乘胜观的这样十种无颠倒，分别来说： 所谓「对於能诠文无颠倒」，就是要如理通达能诠文有义和无义的自性。具有相应和串习 这两个条件，能诠文才有义，相反就是无义。从这个地方要趣入胜义圆成实远离语言所诠 之义的含义。名和义之间本来没有任何关系，只是以分别心假立两者的对应关系，以这样 的串习，所以讲一个名字，分别心当下就会取义，取一个对应的影相；见一个义，就会取 一个名。这样以义而取名，以名而取义，实际就是堕在遍计所执的境界里面，不能和圆成 实的自性相应。圆成实本来离一切相，离一切边，不是语言能说得到的，所以是不可言说 。反过来观察，什麽是我们凡夫迷乱的境呢？就是对於不可思议的圆成实义，我们以文和 义相应唯一显现一种有相的境界而迷乱，整天都是以一个取相分别，在现一个有相的境界 ，这就是迷乱的境。 下面再讲「对於所诠义无颠倒」。我们用的文字所诠的是什麽？唯一是在诠表显现，这就 是所诠之义。这个显现法，如果误认为是按显现那样实有自性，那就是颠倒。通达这个显 现实际没有以分别心增益的二取自性，这样不堕在实有边、也不堕在断无边，这就是无颠 倒。从这个地方，就要理解迷乱的自性，因为本无二取仍然显现有二取，这就是颠倒，就 是迷乱的自性。《辨法法性论》的有法部分重点讲这个问题，弥勒菩萨讲什麽是迷乱呢？ 「无而现故乱。」对於所诠义无颠倒，就会通达迷乱的自性。 第三对於「作意无颠倒」，就是从迷乱的因上讲。凡夫不自在而有二取的作意，这种妄想 一直止不了，它的根源就是种种习气阿赖耶，就是由於因位以种种分别心熏习，以熏习自 然有一股迷乱的力量，使得我们不自在的现这种乱相。这样就理解一切三界迷乱现相的根 子，不是在外面，唯一是以分别心熏习的阿赖耶识。这是迷乱的因。 第四是对於不动无颠倒，这是菩萨後得位的无迷乱自性。我们要知道，在菩萨後得位，是 有二取的显现，但是现而无实有，就像幻化一样。如果认为实有二取，那就堕落在实有边 ，如果认为连显现都没有，那就堕在断无边。都是堕边的动摇。通达二取虽然现，但是无 实有，如幻化一般，这就是对於不动无颠倒。这是从能境上讲菩萨出定位无迷乱的自性。 如果认为二取实有而对人法生起实有执着，这是迷乱；或者认为二取现相没有，什麽修行 也不要，这就落在断见当中，也是迷乱的法。了知实际没有而显现的出定定解，就是後得 位无迷乱的自性或者能境。全知麦彭仁波切在《智慧品注释》当中说：「由缘起性无欺有 故，乃至能取所取的现行未消於法界之间，於诸有情，此显现相续不断，并且能作利害， 是故对於是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。」所以说，在菩萨的出定位法，决 定有缘起的显现，但是他不可能执着是实有的。因为都是无而现的，或者说现而无实有的 ，如幻如梦一般的境界，菩萨完全可以安住上。 对於自相无颠倒，是属於入定无分别的无迷乱自性。因为胜义的自相本来远离一切戏论， 一切像显现那样别别的此种彼种的自相，都是以分别心假立的，并不是胜义的自相，一切 诸法的究竟真实的自相唯一就是离戏的大空性。大乘菩萨入根本慧定证见胜义自相，远离 一切分别，就是入定无迷乱的自性。 对於共相无颠倒，这个共相就是圆成实自性光明，或者讲实相如来藏，或者讲遍行法界， 或者讲轮涅大平等性。因为万法都不离开二取空的殊胜法性，所以法性圆成实是诸法共相 。这个共相就是无迷乱的境。 对於染净无颠倒，就是如实了知到，颠倒作意未除灭叫做杂染，颠倒作意已灭叫做清净。 其中杂染是迷乱的果，清净是无迷乱的果。《辨法法性论》当中说：「无而现故乱，即是 杂染因。」《大乘庄严经论》说：「解脱唯迷尽。」 对於客无颠倒，就是要认识杂染和清净的客尘相。因为假如是主人，就是常住不变的，像 虚空一样在初中後的一切时位都远离变易的相。所谓客，就是忽尔显现，比如有云无云， 都是忽尔现前的相，所以染和净是对待法，有染才有相对的净，没有染也就没有净，实相 当中没有染净，染净都是名言当中安立的。最後是对於无怖无高的无颠倒，因为染净本来 没有自性，实相本来无增无减、无染无净，所以也没有贪等杂染方面的增上怖畏，也没有 信心等方面的增上高慢。 在随法正行之後，就是离二边正行。所谓边，就是和实相不相应的执着分别，本论当中举 列了十四种二边。为了远离这样的一性边、异性边等等的边戏，大乘菩萨修中道行而寻求 出离，这就是离二边正行。 然後，以有学道的十地修行来说，就是修习差别正行和无差别正行，十地修行的内容就是 十波罗蜜多，分别从十波罗蜜多增上修集和平等修集的角度，安立差别正行和无差别正行 。这也是声闻、缘觉不具有的殊胜正行。 以上宣说了六种正行无上。为什麽会出现这样超越声缘道的正行呢？它的原因就是因为所 缘无上。任何正行都有一个境，由所缘而发起正行。大乘正行的所缘就是深广一切义，声 缘乘修行的所缘只有少分而已，从如所有义的角度只是抉择人无我空性和少分法无我空性 ，不是甚深；从尽所有义的角度，也没有讲到广大道果、十波罗蜜多、十地、大乘三摩地 等等的内容，不是广大。所以大小乘的正行在所缘上有深度和广度的差别。所以我们就知 道，大乘的正行无上远远超过声闻缘觉道的正行，它的原因就是因为所缘无上的原因，因 为无论是哪一种正行都有一个境，由於所缘而发起正行的，所以，大乘的正行肯定超过声 闻缘觉的正行，因为他的所缘就是一切一切深广的义，是这样来了知大乘的正行完全是无 上的。 因为正行所依的境上有差别，所以不论是以抉择的方式，还是实修的方式都有很大的差别 。而且从道位辗转增上的方面，从闻慧的任持所缘、思慧的印持所缘一直往上走，大乘是 以辗转增上的方式对於深广一切义所缘，一层层超出声闻缘觉的少分所缘。换句话说由於 在起点上就有很大的差别，导致大乘五道的所缘相应都是超胜小乘五道的所缘。 所缘是一个根本性的问题，正是由於所缘上的差别，才导致各种乘的差别，有三乘，九乘 乃至无量乘的差别。所缘上有大小，所以由此发起的修行就有大乘和小乘的差别。所缘上 有顿渐，在修行上也有渐修和顿修的差别等等。 再下来，由正行所证得的暂时和究竟的果，就是修证。这里的果，不是单指圆满的佛位。 以大乘无上正行所成就的无上修证有十种，就是种性修证乃至示现菩提修证。这十种修证 ，也是在《大乘庄严经论》当中宣说的。《大乘庄严经论》当中说：「种性信解法，如是 而发心，修行布施等，趣入无过地，成熟诸有情，清净佛国土，得无住涅盘，胜菩提示彼 。」 首先是种性修证，就是以苏醒大乘种性的顺缘不缺少的缘故，获得大乘增上种性。按照大 乘的观点来讲，我们的种性有自性住种性和增上种性两种，在《宝性论》、《法界赞》等 教典当中说，自性住种性就是法界如来藏。如来藏自性本来就是和四身五智无二的法界觉 空双融，是自生智慧无为法，是自性清净周遍一切法的真如，像虚空一样不迁变。 在自住性种性上，虽然有众生蕴界处生灭，但是自性住种性却没有任何生灭变易，这是无 差别以心的法性方式平等为一切众生所具有的。但是这个大乘种性，又有苏醒和未苏醒的 差别，假如被种性的障垢覆盖，那就是种性未苏醒，虽然本来具足大乘种性，但也不能显 现明显的作用。相反，如果大乘种性的障垢薄弱，那就会以种性的作用力发起想出离轮回 、想修行涅盘的欲求心，这样大乘种性就会逐渐苏醒起来。自性住种性的障垢是什麽呢？ 就是《宝性论》当中所说的四种——嗔恨大乘法、我见、怖畏轮回痛苦以及舍离利益众生 。它的能净因，分别就是信解大乘法、增胜的智慧、增胜的三摩地以及大悲心。具足这样 四种因，就会由种性苏醒的势力，得到真实修习大乘善根的增上种性。 我们所说的第一个「修证」就是大乘的种性修证，也就是自性住种性苏醒，开始现前增上 种性。它的原因就是「顺缘无缺」也就是亲近正士，听闻大乘的正法，如理思惟大乘和法 随法行，这样因缘聚合，自然会现前真实修习大乘善根的种性。小乘种性者，因为在福德 因缘上不具足上面的殊胜条件，以障垢的覆盖，导致大乘种性不能现前。 第二个信解修证，就是以大乘种性苏醒为助缘，对於大乘法产生增胜的信解。这就是信解 修证。 第三个发心修证，就是依靠对於大乘的信解，皈依大乘三宝，并且依止外的护持——大乘 阿闍黎，圆满无误地听受大乘深广双融的教授，而且听闻之後不离开内护持——如理作意 ，这样做了之後，发起无上的菩提心，不被小乘作意动摇，就是发心修证。 第四个正行修证，就是以加行的方式修行六度，也就是六波罗蜜多通过信解、回向、随喜 等善巧方便和无分别智双融而修。 以上这四种修证都是属於胜解行地的修证。下面四种，是属於圣者有学道位的修证。 通过胜解行地圆满各种加行，就可以趣入超越世间道的见道位，这就是入离生修证。远离 一切遍计二障的过失，而且凡夫的生死老病的过患都可以远离，无垢的，无过的一种境界 ，也就是说超越世间道的见道位，就是入离生修证。在一到七地之间，主要是以四无量、 四摄、五神通等以及种种善巧方便，能够成熟有情，这就是成熟有情修证。 从第八地开始，获得净土修证以及得诸佛不退地授记修证。也就是由於外观的前五识转依 ，现前净土；由於内观的末那耶识转依，现前有寂不住的大平等性的境界。 最後两种，是属於无学位的修证。也就是断尽二障及其习气，获得无上殊胜菩提的法身果 ，这就是佛地修证。成佛之後，乃至虚空界尽之间，以报化两种色身在十方一切世间当中 ，相续不断地示现大菩提的相，作希有的十二种等事业，这就是最後一种——周遍示现菩 提修证。 以上以暂时和究竟果所摄的十二种修证，都是超胜声缘果位的无上修证。比如，小乘种性 只是少欲知足的善根，无法和大乘种性相比。小乘的信解只是对於少分四谛十二因缘的小 乘法具有信解，对於深广的大乘法并不能生起信解。小乘的发心也只是寻求自己出离的发 心，并没有无上的菩提心。小乘的正行也不具足以加行修持六波罗蜜多等等。而且，入了 大乘初地之後的成就相，每一种在小乘圣者的身份上都不可能获得。这样一比较，就知道 大乘的修证是超越声缘乘修证的无上修证。 以上通过正行无上、所缘无上和修证无上，很明显地宣说了大乘是无上乘的道理。 甲四、末义分二：一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德；二、论跋与译跋 乙一、宣说本论难测之深密及具殊胜功德 此论辨中边，深密坚实义， 广大一切义，除诸不吉祥。 这一颂当中的第一句是解释论名。後三句是宣说本论的五种殊胜功德。 此论能辨中与边，所以叫做《辨中边论》。本论所辨是深密义，是坚实义，是广大义，是 一切义，以本论能够遣除一切不吉祥。 1、论名。 因为以此论能显了中和二边的能缘行的意义，以及能显了中和二边的所缘境的意义，所以 叫做《辨中边论》。 2、本论的五种殊胜功德。 １本论所辨是深密义。 深是深邃，密是隐密，不是以寻思心所能了知，所以是深密义。本论所辨的法义，不是凡 夫所寻，不是二乘所思，不是欲界初定所寻，不是上地所思，不是六识所寻，不是七识和 八识所思，所以叫做深密。 ２本论所辨是坚实义。 什麽是坚实呢？以比喻来说，金刚能够摧破一切，而不为一切所摧，就叫坚实。同样道理 ，以本论所辨的意义能够摧伏他方，而不为他方所伏，所以是坚实义。 ３本论所辨是广大义。 因为本论能够显了利乐自他的大义，所以所辨就是广大义。或者由此能成办自他广大的利 益，能成办自他暂时和究竟的无上果，所以是广大义。 ４本论所辨是一切义。 因为本论普遍显了三乘之义，所辨是一切义故，所以叫一切。或者，本论所辨，对於一切 三乘的种性者都成为具有实义，所以叫一切义。 ５本论能遣除一切不吉祥。 不吉祥就是指二障——烦恼障和所知障，因为以二障能够使众生流转生死，不产生清净智 慧的光明，所以叫做不吉祥。由通达本论，遣除未达、邪解和怀疑的垢染，最终能断除一 切烦恼障和所知障，所以以本论能遣除不吉祥。 乙二、论跋与译跋 论跋：辨中边论颂圣者弥勒撰着圆满。 译跋：印度阿闍黎支那摩札、希令扎波德及主校译师智军翻译、校勘并订正。 --

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