辨法法性论释·辨析智慧光明 全知麦彭仁波切 着 益西彭措堪布 译 无分别智金刚王，极为摧毁二取山， 获不思议智慧身，释迦导师前顶礼。 护持深广之法藏，佛子文殊师利尊， 补处自在弥勒尊，於其足宝稽首礼。 开显无上大乘藏，一切法中精华者， 无分别智甚深义，大论之义今解释。 圣佛子无着修持至尊弥勒十二年得见尊颜，此後，弥勒携其至兜率天，为其宣说了善解佛 陀一切经典密意的五论——二庄严、二辨及《宝性论》。 对此五论，有智者承许为一大论。又有智者说：五论中有些宣说究竟三乘为了义，有些宣 说唯有一乘为了义等，诸论究竟的宣说义有差别故，不应安立为一大论。如是破斥之後， 其自宗安立善解各经密意的注释，即承许前後二论为中观论，中间三论为诠释唯识观点之 论。此外，有些承许唯有《大乘庄严经论》是唯识论，其余四者是中观论；有些承许《现 观庄严论》是中观论，其余四者是唯识论；又有承许五论都安住唯识密意；有些承许五论 安住中观密意等，虽然众说不一，但实际上，《现观庄严论》是第二转法轮般若波罗蜜多 的密意释，《宝性论》是第三转法轮宣说了义如来藏诸经的密意释，对此无有诤辩而成立 ，而且以二论承许究竟一种性及一乘，在中观义中密意相同；《大乘庄严经论》则是将前 二论所说经典之外的大部分经部义汇集於一处的大疏，在该论中宣说了种性与乘不决定是 一种等，大多数主要明显在解释唯识经典的密意；「二辨」论则宣说了大乘总的广大和甚 深之义。虽然彼等论中也广说了三自性及不成立外境之理，但仅以这一点不一定成立唯一 是唯识论典，因为安立中观密意引用此等法义并不相违。例如《楞伽经》中说：「五法三 自性，及於八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。」即以此等法语宣说了摄尽一切大乘的法 要，在《开显般若母意趣经》的「弥勒请问」中也宣说了三自性等法语，这些都是显而易 见的。其实，在「二辨」论中根本找不到任何如唯识宗所承许的「二取空之识是实有」等 不可不承认的字句与理论，因此说其「无偏袒而诠释了一切乘佛经的密意」不仅毫无过失 ，而且二论原本也是如此的。因此，《辨中边论》是阐述三乘广大道相的论典，《辨法法 性论》则同於二谛双运瑜伽行中观之理，是抉择一切甚深经部所说精华无分别智之论，故 而极其深奥。 所以（当年印度本土）《辨法法性论》和《宝性论》二者极为保密，因此後来曾一度在印 度境内不见有二论的流通本，是阿达梅芝巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得 《辨法法性论》和《宝性论》之後，才重新广弘於世。因此，雅玛译师胜幢狮子边译《辨 法法性论》边校对时，班智达一张张交付予他并叮嘱道：切莫散失，应严谨密护，此论若 失传，即如同至尊慈氏於赡部洲圆寂。如是郑重地再三嘱咐。 《辨法法性论》是宣说见之秘密的甚深义故，诸大乘学者都需要如此而了达见，因此该论 以中观或唯识的观点解释均无不可。譬如，虽然中观和唯识的论师们以各自自宗观点解释 般若经部，但般若经部的究竟密意实际住於大中观。同样，虽然有人承许此论为唯识论典 ，并相应自己的智慧力作如此的解说，这也不相违，但论中明显开示的是大乘究竟深义的 无分别智，故被称为一切甚深经部的总疏。由於世俗有法的承许同於唯识、胜义法性的承 许同於中观，该论的究竟密意安住於中观中，并以中观唯识圆融的方式宣说了大乘见解的 关要，若能了知此理而如是解说者，方究竟说到了此殊胜大论的密意。 全论分四：一、名义　二、译礼　三、正论　四、末义 甲一、名义 梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎 藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴 汉语云：辨法法性论 「达磨」意为法，「达磨大」意为法性，「布别嘎」意为辨，「嘎热嘎」意为颂。 本论无误显示了有法轮回和法性涅盘二者如实存在的自性，并且对其辨别，故名辨法法性 论。 甲二、译礼 顶礼怙主慈氏！ 首先对造论者——已成一切众生之怙主、依大慈功德由菩萨位乃至成佛之间不舍慈氏名号 、现今住於兜率内院、一生补处的慈氏大菩萨，译师於译前三门恭敬顶礼。 甲三、正论分二：一、造论支分　二、真实论义 乙一、造论支分 由知何永断，有余所应证， 欲辨彼等相，故我造此论。 了知之後永断何者呢？即是轮回。此外须现量现前的法是何者呢？即是涅盘。由此，诸士 夫所应了知并作取舍的有事唯一归摄於此二者中。是故，对於如实存在的轮涅之相，欲以 无颠倒的方式无误辨别，圣者弥勒我依靠智悲双运撰造此大论。 乙二、真实论义分三：一、略说　二、广说　三、以能表之喻摄义 丙一、略说分四：一、认定自性　二、宣说各自体相　三、彼等成立之理　四、观察二者 一体异体 丁一、认定自性 当知此一切，略摄为二种， 由法与法性，尽摄一切故。 其中法所立，即是说生死， 法性所安立，即三乘涅盘。 当知经典所诠的一切义可略摄为二种。何等二种？即所谓的有法与法性二者。以这二者摄 尽一切所知之处故，若能善加抉择有法与法性，则自然对於经典所诠的一切义都不会愚昧 。 这里，二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回，也就是，欲求小乘解脱及大乘一切 种智者所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本这一切法仅仅是此有法的缘故。法 性所安立的是三乘涅盘，也就是，依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之 力而获得转依的涅盘，原因是：真实悟入实相故，实相与现相无有不同。因此，真实中所 应了知及如是现前者，仅仅是此法性而已。 丁二、宣说各自体相分二： 一、有法之体相　二、法性之体相 戊一、有法之体相 此中法相者，谓虚妄分别， 现二及名言。实无而现故， 以是为虚妄；彼一切无义， 惟计故分别。 以上所说有法轮回的体相，即是具有能取所取显现，以及随此显现执着此等彼等并以种种 名言假立。 譬如画师如法描绘图案，画面上图案虽无高低，却好似有高低显现，如是，所显现的能取 、所取二者如显现那样实际中不成立，因此如毛发等的显现并非真实，唯是自己的虚妄分 别心，境无的同时心前显现故。所以，二取显现虽然心识前有，但实际中并非真实有，由 此可知，依於彼二取显现後，内意识执着此等彼等，并为其安立种种名相，然而彼等的所 诠义何时何处也不可能真实存在，实际仅仅是以自己的虚妄分别心假立，因此一切有法唯 一成立是虚妄分别心。 总之，宣说了二取显现及执着二取这一切法仅仅是遍计、无自性而显现。 戊二、法性之体相 复此法性相，无能取所取， 能诠所诠别，即是真如性。 复次，法性之体相，与上面相反，无有能取所取显现以及於彼执着後以所诠能诠的名言无 法简别的无分别各别自证所证之境——真如本性。 丁三、彼等成立之理 无而现故乱，即是杂染因， 如现幻象等，有不现亦尔。 若无及现中，任随一非有， 则乱与不乱，染净皆非理。 「实际无有而显现」合理者，即实际中如是无有而显现故，迷乱显现如同眼翳者前显现的 毛发，彼即是产生一切杂染之因，因为是依靠显现二取之後，生起对二取的执着，又依此 执着出生种种习气。譬如以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美女等，如是 ，二取法也是无而显现，并且以此力致使实相中本有的二无我义在凡夫前无显现故。 由如上所说故，成立轮回与涅盘及系缚与解脱皆成合理，否则皆不合理。换言之，倘若不 是「实际无有」与「无而显现」双聚而缺少其一，则有所谓的迷乱、无迷乱二者及杂染、 清净二者应成不合理，因为：倘若并非实际中无有，而如二取显现般有而存在，那麽安立 如是执持为迷乱或颠倒则不合理，如此，由无有能遣除迷乱的方便故，应成涅盘也恒时无 有；倘若如实际无有般显现也无有，则谁也不可能具有二取的迷乱，如此应成杂染轮回无 基，轮回无基故，与其相反的所谓清净涅盘也无有，如同无有兔角也就无有断除兔角一样 。 因此，「无」与「现」双聚故，依於对无有之事执着为有的迷乱，可以有杂染轮回；依靠 对实际无有之事如是了知无有後，以无迷乱之道可以有获得涅盘。 丁四、观察二者一体异体 此二非即一，亦复非别异， 以彼有无事，有别无别故。 所谓的轮涅或者有法与法性二者，既非一体性，也非异体性。为什麽呢？因为法性——自 性清净涅盘为实相中本有，而有法——轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，具有 这一差别故，名言中二者并非一体。另一方面，若一者无有，则另一者也无有，或者，在 真实中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的，因此，有者法性和无者有 法的差别除了只是观待而分开取舍之外，实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性，由 此应知二者亦非别别体。 丙二、广说分二：一、广说有法　二、广说法性 丁一、广说有法分二：一、总标　二、分别解说 戊一、总标 由六相悟入，诸法为无上， 谓相与成立，及非一非异， 所依共不共，悟入能所取， 现似而非有。 由六相以闻思方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。为何这样说呢？因为欲悟入 所断轮回法的体性，以此六相能很容易无余彻底地抉择。由哪六相悟入呢？即悟入轮回法 的体相如何存在，悟入轮回体相如是成立之理，悟入有法与法性非一体非异体，悟入轮回 所依中的共，悟入轮回所依中的不共，悟入无有能取所取显现之义。以如是六相能悟入轮 回之相。 戊二、分别解说分二：一、前三已说　二、後三此处宣说 己一、前三已说 其中相成立，及非一非异， 如略标中说。 在悟入六相中，体相、成立、非一体异体三者应当按上文略说时所说而了知。 己二、後三此处宣说分二：一、宣说所依共不共　二、悟入无有能所二取之义 庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说　二、广说各义 辛一、共同略说 诸於何流转，说彼为所依？ 谓情界器界。器界即为共， 如共同所了，有情界有共， 复有诸不共。 诸有情界於器世界以转生方式数数流转轮回时，所谓有情与器的二种世间，即是彼流转的 所依，因为在能依有情界与所依器世界二者之外，丝毫不见有其它的流转所依故。 共与不共如何呢？器世界是苏醒共同习气诸有情前的似共同显现，从如是所了或所知的角 度安立所谓的共同所依。有情界所摄的法中，有些成为共同，有些也成为不共。 辛二、广说各义分二：一、宣说共　二、宣说不共 壬一、宣说共 托胎生名言，摄受与治罚， 饶益及违害，功德并过失， 由更互增上，互为因故共。 如何安立有情界所摄法中的共同呢？例如托胎生，身语名言之能表，以此人摄受彼人，以 此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起听闻等功德及生起贪慾等过失，生起显现 彼等之识需要众生互相作增上缘，由互为因故，这些称为共同。 生为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘的共同因而成就果的胎生身体。名言共 同，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等。摄受共同，即一人对另一人以法 或世间物摄受而帮助。治罚共同，即一人令二人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治 罚。饶益共同，即将他人从怖畏中救度等。损害共同，即对他人作打骂等损害。功德共同 ，即依靠听闻等产生功德。过失共同，即对他人传播恶见或令他人生起贪慾等，使其沾染 过失。 由上可知，是从「他人为增上缘、自相续的法为主因而成立共同一个果」的角度安立所谓 的共同。虽然名言中彼等因缘聚会，则会产生彼等之果，但事实上，颂中所说的「增上因 」除识之外并没有单独所缘缘的外境义。同理，显现似器世界等也是除内识的相分外无有 其他故，也宣说了共同外境义不成立。 壬二、宣说不共 依及诸了别，苦乐业死生， 系缚与解脱，彼九不共故， 名不共所依。 依即阿赖耶识，诸了别即七识聚，此外，补特伽罗各自感受的痛苦与安乐，以造作思心所 所积累的业，死亡，取别别的三有中生，於轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属於 各自相续中的不共法故，每位补特伽罗相续中的经验无法与其他有情成为相同，故称此九 法为有情界不共所依。 庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识宗义　二、由彼悟入无 有能所二取之义 辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二：一、不存在内识外异体的所取　二、对以不定 发难的解释 壬一、不存在内识外异体的所取 共现外所取，实即能取识， 以离其内识，外境义非有， 是共同性故。 特别执着外境的有情是怎样想的呢？他们认为：共同所见的山等是微尘体性，这些无可否 认是有的，因此心外的境真实存在。 驳斥：并非如此！外境所取共同前显现的山等（有法），不存在内识外异体的外境微尘体 性，诸多苏醒相同习气者的内能取识显现外境义的彼彼相故，犹如梦境之色。因此，除识 之外无有其他外境义，因为所谓「共同所见外境义」是不同相续的诸众生前共同的显现， 故除了在各自相续的能取识上成立之外，并没有异体存在。 其根据如何理解呢？因为主张成立外境的理由是所谓的共同所见，然而，彼共同外境义只 是以各自众生前的所现相同而安立的，实际上，显现彼等只是众生各自别别相续的显现， 何时也不可能成为共同；「在这显现分之外，所谓的共同外境义是此法」何时也以理显示 不了，因为心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无有能衡量的正量故，如是安立 不合理。 因此，如果能对所谓的共同所见善加观察，则安立共同的根据是以别别相续的显现相同而 安立的，虽然显现彼者是相同的，但它的因不必要决定成立是同一个外境义，譬如观众的 眼识被幻师的咒力染污，在众人眼前出现共同显现，如是，苏醒相同习气的诸有情前，乃 至未灭尽习气的功能之间，虽然共同显现器世界等，但生起共同显现的同一因在外境义中 实不存在，犹如对同一水，不同业力的六道众生有不同现见般，应知唯是自己的心自现而 已。 壬二、对以不定发难的解释 於余不共识，为所取等义， 谓他心等法，等引非等引， 诸能取识前，更互非境故。 於非等引时，自分别现故； 於诸等引前，三摩地行境， 现彼影像故。 难：虽然「所有一切现象是在心前显现」这一点谁也无法否认，但如果以这一根据安立一 切显现与心一体，以及无有能传显现的外境义，则不成立。为何这样说呢？譬如虽然甲的 心相，具有他心通的乙能现量了知，但不能以此成立无有如外境般的甲相续心识，以及甲 的心相显现与自心一体。 释：除器世界等的似共同显现外，了知其余不共所取识的义或境——他相续的心与心所等 者，对此，虽然以咒或禅定等的能力可了知他心如何，但在未入定及入定时的能取识前， 该识与他相续的心并不是互相成为直接所缘境。为何这样说呢？因为未入定安住时，实际 只是自己的分别心显现与他心相同之相；而入定时，是在三摩地的行境中如同了知过去、 未来之相般显现其人心识的影像，即仅仅极度呈现与他心相同之相故。因此，「心缘所缘 之後生起彼相」和「生起与心自己一体的觉受体性」这二者在了知所境方面具有差别，如 同瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与其同等领受。 难：如是如同他人心识般，外境义也不是直接觉知，而是显现影像故觉知，这又有何相违 呢？ 释：是以内相续习气苏醒的力量，由识自己好似外境的义那样显现，否则，纵然有外境义 也不显现，犹如饿鬼之水、空无边处之色；相反，若内习气已明显苏醒，则不需要单独有 外境义，犹如饿鬼前显现脓血、空无边处众生前显现虚空周遍。由此可知，一切显现唯一 是从自心出生，并非心由显现产生。如是，他相续并非以他心所生，承许不了一人涅盘则 一切皆如是涅盘故。 难：那麽，对於如来，一切诸法皆成现量故，不论佛前显现何者，都与佛的智慧是一体， 如此，佛与众生的心相续岂不成为一体？ 释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，是具有如真如般转依的智慧故，佛的 智慧和其他一切诸法不能以一体、异体等的方式而比量。如《中论》云：「无生亦无灭， 法性同涅盘。」 辛二、由彼悟入无有能所二取之义 以所取若无，亦无似能取， 由此亦成立，无似能所取。 然由无始来，等起而成立， 二取悉非有，亦善成立故。 如是如果成立「所取显现以自性而成为能取识外无有」，则也成立了能取显现无有。为何 这样说呢？因为能取必须观待所取而成立，单独的能取何时也不成立故。 如是「远离所取能取二者的一切相而无有所境能境的纯一觉智自性光明不可言说」与二我 空的圆成实真如性无二一味，对此唯识宗也需要证悟，何况中观宗。就唯识观点而言，彼 自性中圆满十六空性义，也就是，外内等二取法任何也不可思维和言说，故承许远离戏论 的法界，然而它是将不可言说之识的自性安立为实有的宗派，故仅剩下这一微细实执，若 以理破斥彼者後，承许无二取的自证心识也是与无实有空性双运的自心本来清净的光明， 即是真实的中观。因此，大乘中观和唯识二者除了在「是否断除对自证识的微细执着」这 一点上具有差别外，其它入定、出定的修行方面都几乎相同，以这一原因，印度圣境中的 诸班智达与成就者在实修大乘法时将中观、唯识二派看成一样。 如上所述，了知无有能取所取之相，由此於彼等义一缘专注而入定後，现量入於无有能取 所取二相的境界，则将会现量见无二的法性。 若想：无二取的法性义本来存在或本有而不现前，反倒生起二取错乱，这是不合理的。 驳斥：并无不合理处。因为从无始相续而来的二取显现习气能覆盖真如本性，与心的自性 光明并存，其等起或苏醒或成熟而成立故，是从彼因出生迷乱而轮回。 若想：二取习气无始以来已俱生存在故，是否现在也无法遣除呢？ 答：不然！「一切二取皆不成立」极善成立故，若能如是了知而修行，彼无二取的本性将 会现量现前。 以上宣说了成立「悟入无有能所二取」之理。 丁二、广说法性分二：一、总标　二、其义广说 戊一、总标 由六相悟入，法性为无上， 谓相与依处，抉择及触证， 随念并悟入，到达彼自性。 以六相悟入法性是对法性无上的抉择，因为若通达此六相，将会很容易无余彻底地通达清 净法。由哪六相悟入呢？即悟入：法性之相；成为现前法性之依处或根本，或者以何者为 所缘而现前法性，即是依处；对法性抉择；对法性义现量触证；又复数数随念彼者；悟入 到达法性自性之究竟，或悟入圆成实究竟。由了知以上六相而悟入。 戊二、其义广说分六：一、相　二、依处　三、抉择　四、触证　五、随念　六、悟达 己一、相 相如略标说； 何为法性清净之相？即如上文略标时所说，真如法性远离一切能取所取、能诠所诠，应如 是了知。 己二、依处 处谓一切法，及一切经等； 轮涅所摄一切法的所诠义及三藏十二部所摄一切经的能诠句等，承许为清净的依处。 为何如是承许呢？因为通过抉择诸法在名言中取舍等的法相及胜义中无缘，由此获得涅盘 ，以及对於经典以闻思趣入，由此将对修道之理不愚昧故。 己三、抉择 其中抉择者，谓依大乘经， 如理作意摄，一切加行道； 所谓抉择，即依照大乘经典密意之义如理作意所摄的一切加行。 为何称为抉择？因为在资粮、加行道中依照经典之义以三慧的方式如理作意，由此对法性 义有个抉择或认识，故称抉择。 己四、触证 触为得正见，故以真见道， 现前得真如，所以亲领受； 所谓触证，即为了由能境智慧眼获得超越世间的正见，以见道并非总相而是以入定中现量 的方式现前见道所断障垢清净的真如，并於出定位中以正见亲领受。 己五、随念 随念谓修道，为除诸垢故， 於前所见义，菩提分所摄； 所谓随念，即对於前面见道位以各别自证智现量证悟的法性义，又复在修道中数数随念而 证悟三十七菩提分所摄的一切道品。此修道是为了断除修道所断诸垢而修。 己六、悟达分二：一、认定究竟转依之自性　二、广说其差别法 庚一、认定究竟转依之自性 悟达彼自性，谓真如无垢， 一切唯真如，显现彼即是， 转依圆满成。 於诸法的实相真如自性悟入到达，即是於真如无客尘障垢位，实相现相完全无二一味，而 一切诸法唯一是显现真如。此复彼时即是转依究竟成就，虽然一般的转依从一地时就有， 但於究竟地处则是转依究竟成就。 庚二、广说其差别法分二：一、略说　二、广说 辛一、略说 由十相悟入，转依为无上： 入性物数取，别所为依住， 作意及加行，过患并功德。 由十相对於转依了知而以修行方式悟入转依，乃为无上，因为由十相如实通达转依之义， 进而依之修行，由此获得究竟之果。 何为十相？即转依之体性或自性，转依之有事或物，转依之数取趣，转依之殊胜差别，殊 胜转依之所为，转依之依处或所依，转依之作意，转依之加行，无有转依之过失，转依之 功德。以如是十相悟入转依。 辛二、广说分十：一、悟入转依之自性　二、悟入转依之有事　三、悟入转依之数取趣　 四、悟入转依之殊胜差别　五、悟入殊胜转依之所为　六、悟入转依之依处或所依　七、 悟入转依之作意　八、悟入转依之加行　九、悟入无转依之过失　十、悟入转依之功德 壬一、悟入转依之自性 其悟入自性，谓客尘诸垢， 及与真如性，不现及现义， 即无垢真如。 所谓悟入转依的体性或自性，即客尘诸垢不现、真如现前之义，法性真如远离客尘障垢， 也即是法性无垢自己的自性如实显现了。 壬二、悟入转依之有事 悟入物体者，谓共器界识， 真如性转依；及契经法界， 真如性转依；并诸非所共， 有情界内识，真如性转依。 当知此处归纳为三种而显示悟入转依之有事，即：似共同显现的器世界识或相分真如性转 依，显现能诠句名词文的一切契经法界的真如性转依，以不共各自相续所摄的有情界心与 心所一切识聚的真如性转依。 此复，除法界真如之外无有毫许法存在，由此，转依时於无漏法界中具足等同尽有法一切 相之边际的不可思议转依功德。此处，「共器」间接还包括一切身转依获得无边无中的真 如周遍的法身，以及以契经为例由语言所摄的一切所作转依获得圣法妙音恒时相续不断无 有穷尽的功德自在的报身，以心所摄的阿赖耶及依於它的七识转依获得具有五智的化身。 或者应这样看，依次有显现刹土清净与身清净、教诫佛法、以尽所有智与如所有智显示一 切所知相的三种差别而已。 对此，色与语言所摄的法於未转依时可共同显现，心则是不共；转依时一切诸法唯一显现 真如，此外，无有异体及不清净，因此是以自现纯一清净为特徵而显现，然而，观待未转 依的众生，在其心前，此真如现出导师、圣法等的别别之相。 壬三、悟入转依之数取趣 悟入数取趣，初二谓诸佛， 及诸菩萨众，真如性转依， 後亦通声闻，及诸独觉者。 悟入转依的数取趣为：前二颂中所说的转依，初二者唯是诸佛菩萨境界中的真如性转依， 因为以三身而言，法身是佛自己的所见境，报身是诸菩萨的所见境，自在成就刹土清净与 身清净、显示无量圣法等为诸佛菩萨具有，非声闻所有。後者内识转依，为何是佛菩萨与 诸声闻独觉共有的境界呢？从三身角度而言，诸声闻独觉也能见具有一切相智的化身，或 者就彼等阿赖耶上的第七识末那识的转依而言，声闻独觉具有第三种转依的部分。由此应 知，後一转依为四圣所共，然而，声闻独觉在心的转依方面尚未圆满。 壬四、悟入转依之殊胜差别 悟入差别者，谓诸佛菩萨， 严净土差别，及得智法身， 报身并化身，能普见教授， 自在成差别。 悟入转依之殊胜差别，即诸佛菩萨的转依。为何这样说呢？因为依靠圆满证悟二无我的无 分别智力获得究竟转依故。此义如何理解呢？一切一切的法皆显现为转依或圆觉或涅盘的 自性故，尽虚空界的刹土清净的差别，以及获得法报化三身，依次於一切所知智见清净， 以深而广的稀有大乘之法作教诫，由无障碍而获得神通等力故，获得於利他义如欲自在， 由此等殊胜差别成立超胜声闻独觉。 壬五、悟入殊胜转依之所为 悟入所为者，谓宿愿差别， 宣说大乘法，即所缘差别， 十地加行别。 悟入殊胜转依的所为或者所须之因，其差别有：为成就大菩提果，发起殊胜大愿如菩萨十 大愿等的宿愿差别；以宣说大乘道果的深广一切经等为所缘，可於一切所知二谛断除增益 的差别；为了成就究竟断证，於十地中辗转升入上上的殊胜加行的差别。如是应当以这三 种根据抉择超胜声缘道的究竟转依之因，即是所为的差别。 壬六、悟入转依之依处或所依分二：一、略说　二、广说 癸一、略说 悟入所依住，谓由六种相， 入无分别智，即悟入所缘， 离相正加行，性相与胜利， 及悟入遍知。 悟入究竟转依的依处或根本或所依，即是入无分别智。为何这样说呢？为了使本来清净的 实相真如义现前，并对其自性获得自在，唯一必须依靠如实证悟它的无分别智，此外何时 也不获得故，此无分别智是获得转依之依处故。 那麽，无分别智应如何理解呢？对於彼相的无误抉择应以六相悟入。何等六相？即悟入生 起无分别智的所缘，悟入远离无分别智的违品相，悟入能於相续中生起此智的真实加行， 悟入智慧的作用或者如何存在的境界的体性之相，悟入依於此智所生的利益，悟入了知无 分别智其自性为如何。 癸二、广说分六：一、悟入所缘　二、悟入离执着相　三、悟入正加行　四、悟入体相　 五、悟入无分别智之胜利　六、悟入有关无分别智方面的了知之理 子一、悟入所缘 当知有四相，初悟入所缘， 谓於大乘法，说胜解决定， 及圆满资粮。 当知悟入所缘有四相，即必须以显示大乘深广义之法为所缘，也就是，依止大乘阿闍黎後 应当无颠倒谛听教授，应对大乘法生起胜解信，於大乘法义由四种道理产生无疑惑的定解 ，依照定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。由这四者能产生无分别智。四者中缺 少一者，则不会如理如量生起无分别智。教诫应如是行持。 子二、悟入离执着相 第二能悟入，离相亦四种， 谓由离所治，能治及真如， 并能证智相。此四如次第， 即所永远离，粗中与微细， 及常随逐相。 第二、悟入离相也有四种，即远离以下四相：耽着贪等违品相，耽着不净观等能断对治相 ，耽着所缘真如之相，耽着能境的证悟或修道之果如正见、十力等证法之相。这四相是智 慧违品的分别识，远离彼等则能获得智慧清净。 以远离四相依次而永离粗、中、微细及常随逐相，如佛於《无分别总持经》中所说般，粗 重之因的贪等诸杂染法易於了知、容易出离故，缘违品的耽着相是粗品，首先断除；将能 治违品的不净观等视为功德故，是中品耽着相，其次断除；真如为一切所断的无上对治， 也是所证中的殊胜故，缘真如的执着相是微细分别念，难以遣除，故於前者後断除；对证 法的执着相最後遣除，因为在地道修行过程中不离欲得上上证悟的微细希求心，故名常随 逐相，也就是乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，微细分别相始终会在相续中随逐 。 子三、悟入正加行 悟入正加行，亦有四种相， 谓有得加行，及无得加行， 有得无得行，无得有得行。 悟入正加行也有四相，其中，於一切法缘唯识，入有得加行；依於唯识，不得所取，是无 得加行；依於「得缘所取」或能取也无得故，称为有得无得加行；依於二取何处无得而唯 得真如故，称为无得有得加行。应知，依照此四种加行修持而生起无分别智。 於此，无外境之理最容易了达，了达无能取较其更难等，应知需要依此等次第在相续中渐 次生起，如同所说的获得煖位明得定等。 子四、悟入体相 悟入於性相，当知由三种， 谓由住法性，依住无二取， 离言法性故；第二由无现， 二取及言说，根境识器世， 悉皆不见故，此是此即明， 无所观无表，无住无所现， 无了无依处，无分别智相， 如经所宣说；由现一切法， 见如虚空故，及一切诸行， 见如幻等故。 当知由三种悟入体相，即：安住法性自性的体相、安住无显现的体相、安住有显现的体相 。 初者，由安住诸法法性真如，从而能所二取或二谛以心无分别并且以语言或相何者也无宣 说的法性极为安住故。此复，其究竟者唯以证悟二谛无二一味的佛智能如实现见，学道中 也有一分相同境界。 二者，由已获得无显现的无分别智，从而於无分别根识前能所二取的显现，於彼二取显现 执着此者彼者之後以分别意识按如何显现此者彼者般而言说，即以内的言说或者以意识分 别能所二取，眼等内根，色等外境义，眼识等内识，以及器世界共同显现——所有这一切 都隐没而无有故，显现以彼等无法简别的一味真如，称此为「空性中二取隐没」。是故， 由上述六种义依次说明：根识等无所观，无有语言表示，无有生识所依，无有所境显现， 无有能境了别识，无有共同器世界依处，由此宣说了无分别智的体相。此为如来经中所说 ，此处亦如是。经中如何宣说呢？《大宝积经》「迦叶请问」中云：「迦叶，所谓常是一 边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依、无所现、无了别、无依处。迦 叶，是名中道诸法实观。」如是，我与无我、轮回与涅盘、有与无等都如是对应後，都同 样说：二边的中观即是无所观等。是故，超越彼等显现自性的无现智慧自性光明如同虚空 ，称为无现的无分别智。 彼自身的自性是超越分别心的智慧，因为没有包括在有为、无为等的任何界中，因此於彼 自性无有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明。从如所有智的角度恒时不动此境界的同 时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，可成立无违双运。为何如此呢？譬如从 法性真如中一切诸法一味平等未动的同时，唯现一切有法而已，这二者无有相违，同样， 见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所 说的无现之义，超越凡夫二取等自性故。这是极重要的甚深之义，故在此处插叙。 三者，从有显现的角度如何宣说呢？入定中显现诸法一味平等法尔无缘，如同虚空中央般 ，现平等性故；以如是入定的後得智，是诸行无论何种显现，纵然一切无余现，自性不成 立，犹如梦幻、阳焰等显现故。 圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前，而分证境界於学道圣者地也会生起，相似 者，密宗道於相续中生起喻智慧时也具有，具有殊胜方便故。根据此理，需要了达佛地以 如所有智与尽所有智见之相，及学道中入定有现与无现无违的关要。此点极为重要，故在 此稍作插叙。 子五、悟入无分别智之胜利 悟入胜利四：得圆满法身， 得无上安乐，得知见自在， 得说法自在。 由四相悟入无分别智之胜利，即：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身，超越迁变 不坚固的有漏安乐及其习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐，於如所有尽所有所摄的一 切所知无颠倒知见清净任运自成获得自在，获得於无边所化相应种种根机无勤宣说种种法 门深广之相的自在。如是成就究竟断证功德之因，即是无分别智，因此就其殊胜利益宣说 以上四相。 子六、悟入有关无分别智方面的了知之理分二：一、略说　二、广说 丑一、略说 悟入遍知者，当知有四相， 谓对治遍知，及自相遍知， 诸差别遍知，五作业遍知。 应知由四相悟入有关无分别智方面的了知之理，即：能作五种违品对治的遍知，远离五种 无分别歧途方式的自相遍知，超胜小乘的五种差别法的遍知，无分别智五种作业的遍知。 丑二、广说分四：一、无误了知能作对治　二、无误了知无分别智之自相　三、无误了知 差别　四、无误了知作业 寅一、无误了知能作对治 其对治遍知，谓无分别智， 对治五妄执，即妄执有法， 数取趣变坏，异及损减性。 何为对治遍知？无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二实相的真如，由此将无 余遣除一切边执恶见，具体为五种妄执：有色等法的执着、有数取趣的执着、一切有事从 前至後有变坏的生灭的执着、有法与法性是异体的执着，以及仅显现诸法名言中亦无有的 损减执着。 因为实际无有或者并非如此成立，然而以愚痴心执着法、我、生灭、异体、损减等相的缘 故，彼等入於不真实，故名妄执。上述无的执着及颠倒的执着五种妄执的对治力，即是无 分别智的自性，因此若有无分别智则相续中不会生起颠倒见——以上述四种增益、一种损 减为代表的一切恶见。 寅二、无误了知无分别智之自相 自相遍知者，远离不作意， 超寻伺寂静，自性执息念， 五种为自相。 了知无分别智之相，应当以远离五种歧途的方式而宣说。为何如此呢？虽然无分别智不见 任何所缘相，也不执着任何法，以智慧唯一见诸法的真如本性，但这一实际境界在凡夫分 别心前如同盲人前的色法般，无法从肯定方面一时显示。虽然无分别智的自性是何者也不 分别，但它是无误证悟法性无有任何戏论所缘义之後，与法性相应而自然不执着任何法， 并不是什麽也不知或者控制心识不起等的无分别，因此此处仅仅以远离五种无分别歧途的 方式显示圣者无分别智。 所谓的五种歧途是哪些呢？即仅仅不生起对於世间名言戏论以音义互相混合的作意并非无 分别智，因为譬如初生婴儿及牛犊等的相续中也无如是分别，但不说其为无分别智。虽然 将来在婴儿相续中会产生音义相合，但现在并没有将二者直接结合而观察思维的能力，仅 由这一侧面为例就能成立上述之理。只是超越具有粗细相的寻伺也不能成立是圣者无分别 智，如二禅之上的分别识。单单分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，譬如处於沉睡、 昏厥、麻醉，或者安住灭定等分位时。无分别的自性义也不属圣者无分别智，譬如色等境 、眼等根均为无分别的微尘体性，但彼等并非无分别智。执着什麽也不想分别的息念也不 是圣者无分别智，因为其实际已经落入以念念显现的方式此者彼者的息念执着或者鲜明的 执着中，其自性本身就是执着相，故不成为圣者无分别智。以远离五种无分别歧途的方式 宣说了圣者无分别智的自相。 因此，如果不执着任何边及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的 光明，当知即是真实的无分别智。 寅三、无误了知差别 差别遍知者，谓不分别性， 及非少分性，无住与毕竟， 并其无上相，是五种差别。 所谓差别遍知，即是：於轮涅取舍不分别；断证非少分而是圆满；不住轮涅任何边；由法 身是常恒性，为利他乃至轮回未空之间安住，故是毕竟；无有一法超出其上故，是一切法 中最殊胜无上者。此等是超胜声闻独觉的五种差别相，声闻独觉於轮涅分别等故，不具有 上述五种差别相。 寅四、无误了知作业 最後业遍知，谓离诸分别； 给无上安乐；令远离烦恼， 无所知二障；其後所得智， 而能正悟入，一切所知相； 严净诸佛土，成熟诸有情， 并能令生起，一切相智性。 五种业差别。 四种遍知中的最後者——遍知无分别智之作业，即是遍知五果：远离分别念现行者，断除 引生彼者之因故，是士用果；给予无上的自性无漏安乐者，无颠倒证悟诸法并成就究竟恒 时之安乐故，是增上果；能令烦恼障、所知障远离者，断除一切随眠及习气故，是离系果 ；无分别智後得於诸法自相无倒通达的智慧无碍入於见所知一切相，是等流果；能严净诸 佛土、成熟诸有情、不仅自相续生起并令众生生起一切相智法故，此三者算一，是异熟果 。如是五种为无分别智作业的差别。 壬七、悟入转依之作意 悟入作意者，谓若诸菩萨， 发心欲悟入，无分别智者， 当作如是意：由不知真如， 起虚妄分别，名曰一切种， 为现二取因，依此起异识， 故彼因及果，虽现而实无， 彼现法性隐，彼没法性现， 若如是作意，菩萨即能入， 无分别正智。从缘知唯识， 观识不得境；由境无得故， 亦不得唯识；由此无得故， 入二取无别；二别无所得， 即无分别智，无境无所得， 以是一切相，无得所显故。 悟入转依的作意如何呢？欲如理悟入彼所依无分别智者，即发心欲如理悟入无分别智的诸 菩萨，应当如是作意：由不了知诸法的实相真如故，虽非真实而於迷乱分别心前有虚妄二 取显现的一切诸法的一切种者——阿赖耶识，彼者即是无而显现二取之因，以无始以来串 习而成的习气在心相续中显现种种法，犹如梦般。依於此阿赖耶识的转识为别别之相，也 就是生起了显现能持别别各自境的识（「异」字有些版本为「相续」）。由虚妄分别心无 而现故，因阿赖耶、果七识及其境的以能所二取所摄的彼等诸法，虽在迷乱前显现而实际 无有，如阳焰等，唯是自己的虚妄分别心。能所二取显现故，法性不现；能所二取不现故 ，法性显现，即以此虚妄分别心之力令诸有情转生轮回而不见法性，如是了知并如理作意 ，即是菩萨最初悟入无分别智之理。原因是：以虚妄分别心显现轮回，此外无有任何其它 因故，以这一方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，二取显现并非如是成立 故，了知唯一是虚妄分别心後，远离於彼执彼，即悟入无分别智，因此清净方面所修的道 之关要也以此极为殊胜故。 如是心缘上述之义作意而串习，从而缘一切法了知仅仅是心或唯识而已，由此入於诸外境 义所取不得；由如是所境义无得，从而於彼境执彼彼的能取识也不得；由如是能取识无得 ，从而不得二取的任何法，能悟入无二取的真如不可言思的甚深义。如是，能取所取二者 所摄的差别法任何也无得，对此称为无分别智。即於彼无有丝毫所缘之境，也无有任何能 境所得，以一切能取、所取、有、无等相丝毫不得而安立无分别智故，将成分别心所摄的 法纵然极微细也无根据安立。 壬八、悟入转依之加行 加行悟入地，於四相当知： 由胜解加行，於胜解行地， 是顺抉择位；各别证加行， 即於初地中，是触真实位； 由修习加行，於未净六地， 及三清净地，是为随念位； 由究竟加行，任运佛事业， 相续不断故，此即是达到。 彼智体性位。 由实修无分别智或於彼精勤的加行悟入各自诸地道之地或依处，当知有如下四相： 虽然未现量证悟法性义，但依於闻思修三慧以胜解的方式修习无分别智加行而悟入胜解行 地，此时安住顺抉择分加行道位。 於法性胜义并非总相而是依於各别自证智加行悟入初地，此时安住现量触证真如本性位。 通过对已证悟的法性数数修习的加行悟入修道九地，即二至七地间的未净六地安住尚现行 有相分位，及清净现行相的八地等三地，如是後九地为随念位。 由究竟加行悟入无勤任运的佛果事业，乃至虚空界尽、众生界尽之间相续不断而转入故， 由此究竟加行达到二障断除的法性自性究竟位，也就是与法界无二的无变智慧。 壬九、悟入无转依之过失 悟入过患者，谓若无转依， 有四种过患：无断惑依过， 无修道依过，无诸涅盘者， 施设依处过，三菩提差别， 施设无依过。 悟入无转依的过失如何呢？即了知若无转依则有四种过失：无有诸烦恼已断後不复入於相 续之依处的过失，无有对治道入於相续之依处的过失，无有诸涅盘者施设依处的过失，无 有声闻、独觉、大乘三菩提果差别之施设依处的过失。当知有如是四过。 此复若广说其了知的关要，首先，如果无有以道遣除所断并获得证悟的转依，则有无有已 断烦恼不复入於相续之依处的过失。譬如已断见道所断者的相续中不会再生起所断烦恼， 彼菩萨的相续已获得转依故，於彼无机会再生起已断烦恼，否则若心的相续未获转依，则 一次断障後仍将如前般在相续中生起。依此类推，乃至佛地之间都应如是了知。因为在补 特伽罗的相续未获得转依时，成为彼彼所断法仍会生起的依处，相反获得转依时成为彼彼 所断法不入的依处，即是由於有转依的缘故。 问：譬如种子被火烧毁，只是彼所断种子被彻底断除不复再生而已，如是，虽无转依又有 何相违呢？ 答：虽然是断除所断种子，但这也是以某相续简别之後才安立的，不简别而安立则不合理 ，因为唯一在某相续中已生起了对治智慧时，才可说其相续断除了有漏法，否则连断除种 子的法相也不可能了知故。如是，如果何人相续中断除了所断种子，则他与以往相比，决 定有个转依的差别，正是以这转依使相续中不生烦恼，并非相续断尽之後无有依处而不生 烦恼。因此应当了知，有些相续产生有漏、有些不产生有漏完全是由是否获得转依所导致 的，如同无眼翳者前无机会显现毛发般。 其次，若无转依，则决定有无法安立遣除所断之对治道入於相续之依处的过失。理由是： 对补特伽罗安立此是见道者、彼是二地菩萨等，作为入上上道之依处的相续差别完全是下 下道的转依，因为若无前前转依，则无法生起後後，譬如种子未转成胚芽时，如何能生起 後後位的茎叶花果？如是，对彼彼转依也可安立有彼彼道的名称与意义，如同对佛地说为 无学道般。 再者，若无转依，则有无有涅盘者施设依处的过失。譬如以有漏蕴的相续为施设处，可安 立其为转生轮回者，如是以转依无漏者为施设处，可安立其为获得涅盘者。相反，若无转 依，只是对识等五蕴的相续，则对其安立涅盘者的施设处毕竟无有，仍然与前无有转依时 一样；此外，在小乘声闻独觉自己所承许的道中，也应成无余界中涅盘的诸补特伽罗无有 施设涅盘之处的过失，因为无有转依而安立如是名称，应成如说兔角般的无事之名故。 若想：於彼无有依处有何不合理呢？因为仅仅是以前蕴灭尽而安立涅盘，如同疾病消除则 说无病。 破斥：如果决定先前的蕴相续已断尽而不复生起，则彼者即是彼之转依，所以实际已成为 有转依。所谓某补特伽罗获得涅盘而不再入於轮回，其依处与施设处二者即是此转依，谁 也无法说其无有，如果你承许无有此转依，则「蕴的相续断灭及不复生起」也应成无有， 其依处和施设处二者无有故。如果按大乘道说，虽然证入有漏蕴灭尽的法界中涅盘，但实 际上不必多说，这无漏身智相续不断的涅盘即是转依的体性。 而且，所谓三乘不同的三种菩提果的差别，也唯一是根据不同转依而安立的。为何这样说 呢？因为唯一以障垢的部分清净及一切清净的差别须要安立如是诸果的差别，如果无转依 ，则应成无有三菩提此等彼等差别的施设处的过失。无余法界中涅盘时三菩提差别的施设 处无有故，由此应成宣说彼等断证功德的大小等如同谈论石女的女儿美不美丽般毫无意义 。 昔日印度和西藏的论述中未曾对上述内容详细阐述，对於此处的广说，具慧者应心生欢喜 。 壬十、悟入转依之功德 当知彼相违，四相入功德。 当知，与上述无有转依的四种过失相反，悟入转依的功德也有四相。虽然某相续并未间断 ，但与以前相比有转依体性的缘故，具有烦恼断後毕竟不入的依处、修道的依处、诸涅盘 者的施设依处及三乘解脱三菩提差别的施设依处。 如是转依的智慧即是解脱的菩提及涅盘的施设依处、无量功德的来源、乃至虚空未尽之间 对於一切众生如欲成办无量暂时究竟利益的殊胜依处。如是了知此理後，有缘者应趣入转 依的修行。 丙三、以能表之喻摄义 於无而现有，喻如梦幻等， 转依则喻如，虚空金水等。 上述有法和法性的意义，最後以比喻显示而归摄要义： 仅仅以虚妄分别心显现的轮回诸法，即是所谓的无之法，由於无自性而显现，在迷乱识前 ，轮回诸法无而现有，将其比喻为如梦、幻、水月等现而无自性般；若如真如般转依，能 表的比喻则是自性清净的虚空、纯金、净水、离云之日等。虽然实相中一切诸法本来无有 二取等垢而安住，但由迷乱障蔽实相而在现相中似有不清净显现时，称为未转依；若彼障 垢以证道之力遣除後，实相现相完全相同时，即获得究竟转依。 若说：由於未转依位与转依位异体的迁变故，不可能是法性本来清净的自性，难道不成有 迁变吗？ 驳斥：无迁变！此义如何呢？譬如虚空自性清净，忽尔被云雾等遮蔽，以及忽尔黄金蒙垢 、清水着尘、日轮被云等遮蔽，然而，於彼彼的自性没有以彼彼染污，应知只需远离云雾 、客尘等，便会现前自性，这并非前无後有的新生，仅是远离客尘而显露。如是，以远离 客尘障垢之力获得转依，也仅是自性清净光明先被客尘障覆而不显现，後以修道力令其显 露而已。应当如是了知。 甲四、末义 跋：辨法法性论弥勒菩萨撰造圆满。 译跋：克什米尔阿闍黎摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。 虽然《邓噶目录》等中未曾说是前译时期所译，但有些史书中也有弥勒五论为前译时所译 的说法，因为当时正值菩提萨埵、莲花生大士等诸多班智达住世，且印度一切教法尚未失 坏，故毋庸置疑应属前译时期的译作。 依於补处菩萨殊胜慧，如理宣说佛陀密意论， 善释佛子路径此善根，祈愿无垢佛法十方兴。 无分别智辽阔之海洋，无量圣法宝珠之来源， 群生与我欢喜同入此，祈愿究竟圆熟净三德。 火牛年於噶脱寺经江拉活佛仁波切劝请，後又有诸求义者劝请，而且自己对此大论具有信 解心，由诸多因缘，後於木马年在大噶脱寺传讲《现观庄严论》时的三日间，麦彭降央南 迦撰着圆满。茫嘎朗！（愿吉祥！） --

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