以下文章转录自 http://tinyurl.com/279hda2 关於《俱舍论贤圣品》以四圣谛说为中心之修道体系 序论 具足有部完备教法的《婆沙论》、和作为有部教法纲要书的《俱舍论》很明显看出四 谛在有部阿毗达磨修道体系占很重要的位置。《俱舍论．贤圣品》中修行阶段体系，可说 是以四谛为中心，这是承继《阿含经》的四谛教义。本文拟从历史的角度，探索《俱舍论 ．贤圣品》以四圣谛说为中心之修道体系在原始佛教的情形；其作为修观对象的四谛十六 行相之内容；及在《俱舍论．贤圣品》中各修行阶段，四谛十六行相的位置。又写作方向 以掌握其梗概为主，至於在《俱舍论‧贤圣品》中，厘清经量部等余部对四谛理论的异说 ，则不在研究范围内。 《俱舍论》具称《阿毘达磨俱舍论》，为佛灭後九百年时出身於北印度犍陀罗国首都的 世亲之着作。阿毘(abhi)意为问与答之相对辩论﹔达磨(Dharma)意为法，阿毘达磨就是讨 论佛陀的教义，关於阿毘达磨的意思，杨白衣居士做了如下解释：所谓对法有二义，一、 对：对向、对观，二、法：涅盘、四谛，即为对向涅盘，对观四谛的意思，由於对观四谛 理，得对向涅盘的境地之意思。[1] 一、原始佛教之四谛说 世亲《俱舍论》在中、印佛教思想史上，被誉为「聪明论」，或「以理为宗」。本论 也一直受到後代特别之尊重，世亲的《俱舍论》是以《心论》、《杂心论》为基础，更为 严密、充实、与整齐之组织，受经部思想之影响，出於批判的精神，而论究法义的。《俱 舍论》内容的来源，很多是来自《心论》、《杂心论》。 若专就《俱舍论．贤圣品》引用了那些《心论》、《杂心论》的内容，并非笔者写本文的 重点。而这三本论有一共同特色，就是经常提到「世尊说」[2]、「牟尼说」、或「经云」 。世亲《俱舍论．贤圣品》会以四圣谛为中心，应归之於释迦牟尼佛曾亲口教导弟子如是 修行，所以最早的四谛说，当推之於佛陀。 《俱舍论》善巧整理说一切有部教理，但其教理形成是有种种过程，其教理中修道体系的 四谛说，据日本学者森章司的看法，将之预想为七个阶段，他对这七个阶段资料的整理， 有助於我们了解说一切有部修道体系的四谛说发展的经过，那七个就是： （一）阿含尼科耶。（二）只在汉译阿含，特别是包含了有部所传的中阿含、杂阿含。 （三）被有部阿毘达磨诸论书所传承引用的契经资料。（四）被认为是成立於初期有部阿 毘达磨论书的《集异门足论》和《法蕴足论》资料。（五）其他四足论和《发智论》资料 。（六）《婆沙论》等的毗婆沙资料。（七）《俱舍论》等的纲要书之资料。[3]本文不 做这麽广泛地探讨，在此段只是想单单了解原始佛教之四谛说的概况。 佛陀最初说四谛是在《转法轮经》的经典，《转法轮经》是记载释尊第一次转法轮，也就 是对五比丘最初说法的经典。现今所知佛教诸部派的《转法轮经》多达二十几种[4]： 包含在《阿含经》有三种、作为单行经而流通有五种……。[5] 在那麽多版本之中包含了汉译、梵文本、藏译本、巴利语系、及说一切有部系等。[6]汉 译《杂阿含经》的《转法轮经》与说一切有部所传内容大致相同，所以是属於说一切有部 系。[7]说一切有部系的《转法轮经》在内容上只说及四谛的三转十二行相，而其他尚谈到 中道说、五蕴无我说。[8]说一切有部的《转法轮经》总括四谛令三转成三转十二行，见如 下所引： 尔时世尊告五比丘，此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。此苦集 、此苦灭、此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。……（示 转） 复次，苦灭圣谛已知、已作证出，所未闻法。当正思惟时，生眼、智、明、 觉。……（劝转） 我已於四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉。故於诸天、魔、梵、沙门、婆 罗门闻法众中。得出、得脱。自证得成阿耨多罗三藐三菩提。（证转）[9] 关於示转的内容上为「此是苦谛、集谛、灭谛、道谛」；劝转是分别应该对它们以「证智 遍知、证智舍断、证智证明、证智修习」；证转分别对它们已经「证智遍知、证智舍断、 证智证明、证智修习」[10]。像这样的於四谛的每一谛各有三种方式展开称三转十二行相 。而在《阿毘达磨俱舍论》之〈分别贤圣品〉：「云何三转十二行相？此苦圣谛，此应遍 知，此已遍知，是名三转。即於如是一一转时，别别发生眼智明觉，说此名曰十二行相。 」[11]关於十二行相的说法，《阿毘达磨俱舍论》等说一切有部认为示转、劝转、证转三 转的一一转之中，眼、智、明、觉四种智慧生起[12]，所以成为十二行相。但据水野弘元 研究发现这样的说法「是错误的，所谓三转十二行相，是因为四谛一一三转，所以成为十 二行相。」[13]这种看法在《阿毘达磨大毘婆沙论》卷79也有说明： 如契经说佛告苾刍，我於四圣谛三转十二行相，生眼、智、明、觉。问此应有十二转四十 八行相？何故但说三转十二行相耶？答虽观一一谛皆有三转十二行相，而不过三转十二行 相故作是说。……此中眼者，谓法智忍。智者，谓诸法智。明者，谓诸类智忍。觉者，谓 诸类智。[14] 说一切有部把十二行相当成眼、智、明、觉来理解，尽管说一切有部的说法是错误， 但其四谛的传承不用说是以《转法轮经》为前提，又在《俱舍论》解释四谛十六行相时， 行相（ākāra）是以慧为体[15]，这样就容易造成把十二行相当成眼、智、明、觉来理 解。 关於在原始佛教四谛的三转型，於森章司所着之《仏教教理の研究》一书，其〈原始仏教 における四谛说〉有一节，详尽地收集整理各个型的内容资料的，颇值得参考。因内容多 ，故不复述。又在原始佛教和四谛的形态类似，与四谛说相关如「体、集、灭、道、味、 患、离」或者「味、患、离」教说等[16]，也可以作为参考。 二、四谛十六行相之开展及内容 佛陀在《杂阿含经》相当多的地方教授如实知四圣谛得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿 罗汉。但在这些相当多的资料，几乎皆只是单纯性提到如实知四谛，并未将四谛分成十六 行相，作为修观的对象。而十六行相在《俱舍论》修道阶段上的运用很分明，那是何时发 展成如此的呢？不用说应是从有部初期的论书开始，那就是《发智六足论》，而大概说是 《发智六足论》，它们有成立的先後，大致上，《法蕴足论》、《集异门论》是前阶段 [17]。 这两论是片断性的应是萌芽阶段。「这两部论欠缺了四谛现观的修行道阶段和烦恼论某一 部分，而且它们叙述上的片断性，可结论出毕竟这二部论是以四谛为现观修行道论形成之 过渡阶段。」[18]由前段的论述，可以得知四谛分成十六行相，应是以四谛的三转十二行 相为基础而发展成的。 世亲在《俱舍论》解释四谛时，苦即苦谛；次复观苦以谁为因，便观苦因，因即集谛 ；次复观苦以谁为灭，便观苦灭，灭即灭谛；後观苦灭以谁为道，便观灭道，道即道谛。 ……知此中果性取蕴名为苦谛，因性取蕴名为集谛，是能集故。由此苦、集因果性分，名 虽有殊，非物有异；灭、道二谛，物亦有殊。[19] 苦谛是五取蕴果，集谛是五取蕴之因，灭谛是苦果灭，道谛是灭苦之方法。说一切有部修 道体系的四谛十六行相，是其四谛说的特徵之一，主要是这个四谛与欲界、色界、无色界 有紧密的关系。例如在四善根位的十六行相，单就四谛十六行相是欲界和色界、无色界这 上二界分开来修，严密地说欲界的非常、苦、空、非我的行相和上二界的非常、苦、空、 非我的行相是类似而另外不同的情况。四善根位所修的四谛观法，就成为下界四谛与上界 四谛，合起来共八谛，一一谛各具四行相，就共有三十二行相。 所谓十六行相，於苦谛下观无常、苦、空、无我；集谛下观因、集、生、缘；於灭谛 下观灭、静、妙、离；於道谛下观道、如、行、出。关於在《俱舍论》十六行相的定义， 世亲自己的解释承受了《婆沙论》或《杂心论》的传统说法，包含了世亲从当时很多异说 中取舍选择，或者独自再定义。[20]以下就世亲於《俱舍论．贤圣品》对此四谛之行相的 定义作说明： （一）苦谛行相 《阿毘达磨俱舍论》卷26〈7 分别智品〉解释苦谛的行相如下： 谓苦圣谛有四相：一、非常，二、苦，三、空，四、非我。待缘故非常，逼迫性故苦，违 我所见故空，违我见故非我。[21] 非常相指有情五蕴身心是因缘的假和合，不是常住的实相；苦性有逼迫性，有情的五蕴身 心是苦果，有逼迫性；空，五蕴身心为假名，无我这个实体存在；非我，我人是五蕴因缘 的总和，并没有实我。又世亲於《俱舍论．贤圣品》解释苦谛的行相如下： 因生灭故（udayavyayatvāt）是无常。〔1.2〕因违背故（pratikūlabhāvāt）是苦。 〔1.3〕因离我故（ātmarahitatvāt）是空〔1.4〕非自我故（svayam anātmatvāt） 是无我。（AKBh p.401II.15-16）[22] 从苦的定义中「违背」（pratikūla），安慧将之注解为「是（违背於）圣者们的行苦性 」。[23]同样的定义也可见於《俱舍论．贤圣品》中苦谛的议论：「道谛亦应是行苦摄， 有为性故，道谛非苦，违逆圣心是行苦相，非圣道起违逆圣心，由此能引众苦尽故。」 [24]所谓行苦性是由於诸行无常而苦故，因此和无常有非常密切关系。後面又接着论述如 下：「若由非常观乐为苦，非常苦观行相何别？生灭法故，观为非常，违圣心故观之为苦 ，但见非常，知违圣心，故非常行相能引苦行相。」[25]在这里所述苦的行相关连於无常 行相和违逆圣心，此无常行相是生灭性质。 又无我行相的定义是「非自我故无我」，这是引用经典常提到的「色是无常，无常故苦 ，苦即无我，若无有我则无我所，如是知实，正慧观察受、想、行、识亦复如是。」[26] 而空的行相是离我的缘故，以无我为前提。因五蕴身心没有实体我可得，不过是由五蕴假 和合，所以是空。世亲於苦谛行相的解释，「应是沿着阿含．尼柯耶以来『无常．苦．（ 空）．无我』的教说，可看得出意图回归苦谛行相原始的意义。」[27] （二）集谛 《阿毘达磨俱舍论》卷26〈7 分别智品〉解释集谛的行相如下： 集圣谛有四相：一、因，二、集，三、生，四、缘。如种理故因，等现理故集，相续理故 生，成办理故缘。譬如泥团、轮、绳、水等众缘和合成办瓶等。[28] 集谛的因相，是如种子会生芽的道理；集相，会现出果报，无明及业，会使有情招感未来 苦果；生相，能令有情身心相续，指使有情於三界相续之烦恼法。缘，助缘，能成办未来 生苦果之缘法。世亲於《俱舍论．贤圣品》对集谛有独特的行相解释[29]：「契经唯说爱 为集故，经就胜故，说爱为集，理实所余亦是集谛，如是理趣由何证知？余契经中亦说余 故，如薄伽梵伽他中言：业爱及无明，为因招後行，令诸有相续，名补特伽罗。」[30]业 、爱和无明都是因，都是生起苦谛之因，无明是三有之因，世亲又言「业为生因，爱为起 因，经所说故。又彼经中次第显示後行业有因有缘有绪故，为别建立种子及田，说有取识 及四识住，故非唯爱为集谛体。」[31] 因此，世亲独特的集谛行相在於不同有部传统的 集谛行相定义和渇爱相结合。[32] （三）灭谛 《阿毘达磨俱舍论》卷26〈7 分别智品〉解释灭谛的行相如下： 灭圣谛有四相：一、灭，二、静，三、妙，四、离，诸蕴尽故灭，三火息故静，无众患故 妙，脱众灾故离。[33] 五取蕴永尽所以是灭；贪瞋痴三毒的烦恼永断，不再扰乱身心，故是静。涅盘无苦恼灾患 ，所以是妙。涅盘永离了三界灾患，所以是离。 （四）道谛 《阿毘达磨俱舍论》卷26〈7 分别智品〉解释道谛的行相如下： 道圣谛有四相：一、道，二、如，三、行，四、出。通行义故道，契正理故如，正趣向故 行，能永超故出。[34] 道的行相，通行的意思，指圣者应履行之途；如，契合於真如理；行，趋向涅盘；出，出 离生死苦患。 世亲於《俱舍论．贤圣品》灭谛和道谛行相几乎没有解释，那是否意味着不把灭谛和 道谛行相当成问题。[35]十六行相「於《俱舍论．贤圣品》时代有诸说乱立的状况，世亲 对此态度是依有部传统说法，又加了新的独自解释，然而世亲的十六行相的定义，和四谛 的解释连结，更进一步有归向经典的意图。」[36] 三、《俱舍论．贤圣品》四圣谛说之位置 从前面所述已知《俱舍论》修道体系是以四圣谛说为中心，今为了方便了解，四圣谛在 圣果阶位的位置、情形，做一简表如下： (简表请参阅 http://tinyurl.com/2bv9m3e ) 这些内容是有部修行依序进入果位，其相应的境界，及修行的德目和智慧。以四谛为中 心是从四善根位开始到阿罗汉位止，都很重视修观四谛。在四善根位主要是修四谛十六行 相，但仍在世俗阶段，还未如实现观十六行相，还未断烦恼。但是到了苦法智忍生时就进 入正性离生、正性决定[39]，得圣者之名而入见道位。见道是从苦法智忍後无间生起苦法 智，依序到第十五心道类智忍。法智、类智是於见道所起之无漏智，法智是观察欲界四谛 法的无漏智，类智是类似法智而观察上二界的四谛，因为四谛各有法智、类智故，共有十 六心。前十五心是见道，未见之谛理今见[40]的意思。 有部认为第十六心是修道位，「据有部看，现在的道类智并非约刹那而是约谛而言，即 ：就第十六心道类智所起的当体而言，似有未见今见义，但就上下八谛而言，在前道类智 忍，已全部看过了上下八谛一番，故在道类智位，并无未见之谛理，故应把它属於修道。 」[41] 从四善根位开始，接着进入见道的圣者，更进一步修行得预流果、一来果、不还果， 最後证得阿罗汉果，这些阶段都是修观四谛十六行相，直到烦恼灭尽。 像这样的有部是以现观四谛而断烦恼，「因此烦恼也是藉由四谛而被分类整理，这就是九 十八随眠。如果说到有部的修道论，是藉由如实知见四谛而断除迷於四谛理之烦恼。」 [42] 这是有部修道阶段以四谛为中心大概的情形，以八忍八智观四谛十六行相，忍是信忍四谛 理的智慧有断惑作用，称无间道，表示能於一刹那断去烦恼之意；智是能证四谛理的 作用，有证理的作用，称解脱道。见道十五心，时间很短，仅以十五刹那迅断迷理的见惑 ，但修道之迷惑，则不容易断除，需要长时间才能慢慢断除。[43] 四、结论 世亲《俱舍论．贤圣品》修道阶段以四圣谛为中心，是非常明显的，这也是有部的修 行体系之模式。这种修观四谛而成为圣人的方法，应是肇始於世尊三转四谛法轮，第三转 为证转，此时世尊主要是教导要如实现观四谛[44]，所以於《俱舍论．贤圣品》也是如此 。於佛陀时代并无四谛十六行相之修行德目，那是到了有部诸论书以三转四谛法轮的十二 行相为前提，渐渐发展成的。 十六行相是四谛每一谛各具四行相，苦谛有四个与其相关联之法相，行相是以慧为体 ，於诸境相简择而活动的意思。[45]因观四谛十六行相，在四善根位时，能伏住烦恼；从 见道位起，能逐步断除烦恼，最後证阿罗汉果，得尽智、无生智。 从上述的探讨可知修观四谛理於有部修道阶段占有很重要的地位，也可看出有部各阶段修 行的德目、所断的烦恼、所证的智慧，是相当有组织且分明的。 -- --

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