香光庄严五十九期/88年9月30日 闪现光与慈悲的菩萨--印度的观音 着／于君方 译／徐雅慧‧张译心 西元二世纪时，观音蓄着短髭，左手持莲华，穿着王子的装束，流露出皇室的气质。 五世纪後，观音的造像变得更出世，地位也逐渐提昇为一独立的神只。 六世纪末，观音出现了多手的造型，不论在精神或物质世界里，都具有崇高的荣耀…… 观音信仰起源於何时？ 　　虽然所有佛教徒皆皈依三宝（佛、法、僧）以寻求庇护，但他们对三宝却有不同 的理解，大乘佛教传统最显着的特徵是要求每个人都要发菩提心，获得开悟不仅是为 了个人，同时也是为了众生。这个新的愿望比早期的阿罗汉的理想价值更高，因为阿 罗汉是在开悟的基础上独自进入涅盘境界，而菩萨的历程则是长久而艰辛的，发愿之 後，便以持戒（施舍为首）来训练自己走上菩萨道，精於禅修，最後洞察空性的智慧 （诸法无我）。因为菩萨誓愿要救度众生，他们便留在世间且让众生亲近。 　　然而，不是所有的菩萨皆是如此，只有不断地在道上前进的菩萨，才能成为虔诚 信众皈依与信仰的对象。观音是大乘佛教「天界的菩萨」或「大士」之一（Snellgrove 1986; Robinson & Johnson 1982; Basham 1981 ） (1)， 如同弥勒与文殊菩萨，祂 已达到十地菩萨的阶位，由於被认为是完美的慈悲化身，因此在印度成为最受欢迎的 菩萨之一，与同时发展及兴盛的印度教并列且与之媲美。在大乘经典中，如成於四至 七世纪间的《佛说大乘庄严宝王经》（ Winternitz,1927, 2:306-7 ），就运用联想 到的湿婆（ Shiva ）与毗湿奴（ Vishnu ）的宇宙象徵来描述观音，而将观音视为 最高神只。 〔观音信仰出现於二世纪或五世纪的争议〕 　　关於观音信仰在印度出现的确切日期，艺术史学者与佛教学者的看法并不一致。 例如，马瑞亚泰瑞沙‧摩尔门（ Marie-Therese de Mallmann, 1948 ）与葛瑞高利 ‧绍本（ Gregory Schopen, 1987 ）认为观音信仰开始於五世纪， 而南达娜‧楚提 农（ Nandana Chutinongs, 1984 ）则从文学与图像的显示，而认为观音在公元第二 世纪之前已出现在印度北部及西北部，而於五世纪时受到普遍的崇拜。(2) 　　印度观音信仰起源时间的不确定，正好反映有关大乘佛教的起源与早期历史一直 进行着的辩论。我们不知道观音最早出现的文献资料是什麽时候，虽然一般传统的看 法是成於西元三世纪以前的《无量寿经》、《大事》、《佛说成具光明定义经》、《 大树紧那罗王所问经》、《法华经》与《心经》中首次提到观音，不过这些经典着作 的日期，现在都已是学者争论的焦点。(3) 　　学者们认为观音信仰起源於五世纪後的另一项因素，是因为缺乏有关早期信仰时 间的描述。如同霍特（ Holt ）指出： 　　若跟遍布亚洲的大量佛教图像，以及这位菩萨在亚洲各国文化中於历史上所赋予 的精神（及现世）的重要性相比，我们会很惊讶地发现，专门叙述观音的宗教文学其 实相当有限。当然，有许多以梵语写成的短文（现在则从藏文重建），它们包含的主 要内容是陀罗尼，这是为了希望藉由菩萨的威神力来断除信徒的罪愆，或是治疗他们 身体的病痛而写的。 　　然而，这些经文都很少包含以菩萨的「个性」或受崇拜的「特质」为特色的神话 故事。事实上，有许多的观音形象被创造出来，但若跟与祂的性格、历史有关的叙述 文学比较，便相形不足，也许这显示出即使观音对许多大乘僧人具吸引力，特别是将 祂当成禅修专注的对象，但历史上观音普受百姓尊崇的那一段时间，应当要晚於许多 大乘文学传统成立的时期。（ 1991:30 ） 　　绍本（ Schopen ）利用在印度北部秣菟罗佛教集团发现的五世纪雕像题铭的资 料，证明观音的出现与以下所述的现象有关： 　　在家的捐献者，特别是妇女的数字骤减，相对地，出家僧人捐献者的数字却忽然 提昇， 他们自称「释迦比丘」， 他们所刻的捐献铭文也很有特色。 （1987:116 ） 　　这点暗示观音最初是被僧团一部分特别的僧人所崇仰，後来才受到一般僧人与平 民的信奉。 〔观音的形象於二世纪前，首次创造於犍陀罗与秣菟罗〕 　　然而，由於早期的观音像没有题铭文字，且缺乏与菩萨崇拜有关且描述宗教修习 的历史记录，我们似乎很难下定论说祂不是五世纪前非秣菟罗地带的信仰对象。楚提 农（ Chutiwongs ）指出考古学的证据提供有力的证明，於二世纪前，大乘佛教兴起 不久且开始制作佛像之後，在犍陀罗与秣菟罗就已经首次创造出观音的形象。中国的 朝圣者法显约在西元四○○年时旅行至秣菟罗，他记录了大乘僧人礼拜观音、般若波 罗蜜多与文殊师利，并奉祀祂们的雕像的情形。（ Legge1965:46 ）当玄奘於西元六 三○至六四五年旅行至印度西北部时，这信仰已稳固建立，而他提供更多亲眼目睹的 资料，见证观音造像回应社会各阶层的信徒，从国王、僧人到平民对祂的祈祷以及其 他的奇蹟。(4) 当新的经典与仪式兴起时，印度其他地方也创造新的观音形象，直到 佛教於其发源的印度本土消失之前，祂受欢迎的程度一直不变。 印度佛教艺术中观音的不同造型 〔贵霜王朝—持莲华的观音〕 　　我将简要地描述印度佛教艺术中观音菩萨的不同造型，与在各主要阶段的发展。 (5) 观音形象的产生一开始是在贵霜王朝时期，学者们大致上将佛教的兴盛与流传归 功於贵霜王朝的第三位统治者迦腻色迦王（ Kanishka I ）。贵霜人即为中国所称的 月氏人，他们居住於现在中国西北方的甘肃省。汉初时他们被迫往西迁徙，约西元前 一三五年到达大夏。约西元一二○年起，在迦腻色迦王一世的统治之下，佛教艺术与 传教活动受到很多支持，他是一位伟大的佛教护持者。因此，佛教的兴盛不只限於印 度西北部，也包含丝路周边的国家，而佛教随着丝路便传入了中国。事实上，最早一 批到中国的佛教翻译者应不是来自於印度本土的人， 而是安息人（ Parthians ）、 塞西亚人（ Scythians ）、 索格第安人（Sogdians ）与其他中国称之为「西域」 国家的人。 　　苏珊‧杭丁顿（ Susan. L. Huntington ）认为在这个时期，释迦牟尼佛、弥勒 及观音菩萨的形象最为流行，她说观音在造像上不是单独出现，便是以三尊像之一的 情形出现。祂常被描述为「持莲华者」—莲华手观音。例如，从贵霜时期罗理恩‧坦 加（ Loriyan Tangai ）中的一个造像显示，祂左手持莲华，穿着王子的服饰并戴着 头巾，显示出皇家的气质。祂蓄着短髭，坐「游戏坐」，右脚上戴着垂饰（ 1985:139 ） 。 编号 152 的三尊佛像，即有一佛与二位胁侍菩萨，左侧是忿怒的金刚手菩萨，右 侧则是慈悲的莲华手菩萨。(6) 金刚手菩萨身穿苦行者的短裙，肩批兽皮，而莲华手 菩萨则身着如印度王子的装扮，头戴皇室头巾，佩戴华丽的珠宝（ 1985:154 ）。 　　以此二位菩萨作为佛的胁侍，透露出佛教对觉悟的基本了解，既然觉者佛陀同时 具有智慧与慈悲，那麽伴随祂的二位菩萨也必代表了这二种美好且同等重要的特质。 观音菩萨是慈悲的象徵，金刚手菩萨是智慧的象徵，而後者随後被文殊菩萨取代，例 如七世纪耶罗拉（ Ellora ）地区及约八世纪的拉纳葛立（Ratnagari ）、奥立沙 （ Orissa ）地区都有这样的造像。（ 1985:446 ）〔笈多王朝—多手观音施予无畏〕 　　从五世纪以後，观音菩萨的形象开始有了转变。首先，是被弥勒的特质所同化， 祂的造像变得更出世，而非先前的华贵。第二，祂的地位也渐提昇为一独立的神只。 　　简而言之，楚提农（ Chutiwongs ）说： 　　祂是耶罗拉（ Ellora ）最受欢迎的菩萨，在那里祂的造像共有一一○个，是所 有其他菩萨的三倍之多。摩诃剌陀的佛教艺术里，最受人喜欢的主题之一是《观音菩 萨发愿文》，其中观音被描述为危难中的救助者，无数相同主题的例子，可在笈多王 朝晚期与後笈多王朝时期位於甘赫瑞（ Kanheri ）、 阿姜塔（Ajanta ）、 耶罗拉 （ Ellora ）与奥兰迦巴（ Aurangabad ）的石窟中找到。这些都栩栩如生地描绘出 祈祷者在将踏上危险旅程之前，或正在旅途中，虔心祈求观音菩萨的景象。观音菩萨 在这方面无疑是旅人、商人与朝圣者的守护神，西印度商业活动频繁明显地与这个主 题有关。（ 21984:45 ） 　　同样地，观音在《法华经》中也被称颂为「救脱灾难的救主」，这也是敦煌壁画 中最受欢迎的主题。 　　到六世纪笈多王朝末年，观音已取得独立的地位，并成为主要的神只，有祂自己 的胁侍，信徒也因某些特定的目的而崇拜祂。当祂已成为一位主要的崇拜对象时，祂 身边出现了一如佛陀身边的胁侍菩萨。例如，在甘赫瑞窟第九十号窟中，约於六世纪 中叶的作品，其中描绘观音菩萨以保护者的姿态与十种恶境对抗，包括：象、狮子、 强盗，而祂身旁正有两位女侍， 多罗在祂右侧，而普护谛（Bhrhuti，意思是「充分 悟道心的成就」）则在祂的左侧（ Huntington1985:264 ）。祂们二位代表慈悲与智 慧，相当於佛陀身边的两位胁侍菩萨—观音菩萨与金刚手菩萨。在印度甘赫瑞第四十 一窟发现了最早的十一面观音，大约是五世纪末、六世纪初的作品（ Huntington 1985:265 ）。密教典型的佛教艺术作品—多手观音，兴盛於北印度後笈多王朝时期 ，观音有时是双手，但大多数的造像都拥有十六手，而祂所具有的象徵意涵，则包括 了有名的印度与佛教神只所代表的意义： 　　水瓶、三叉戟、珠鬘与经卷等透露了观音严肃、出世的一面，後面二者同时强调 祂是一位伟大的老师与一切知识的主宰，如同梵天，祂的第三眼、三叉戢、绢索、曲 钩，令人把祂与大自在天或兽主（ Pasupati ）联想在一起。这看不见的绢索将每一 个灵魂（兽 pasu ）牢牢地绑在其主（ Pati ）上，如同不空绢索观音的慈悲，以绢 索拉住每个等待拯救的灵魂。珠宝或如意宝珠象徵祂的善行与无尽的给予，以及有求 必应，而宝杖或策杖偶尔也会出现，是对邪灵与恶行之人的一种警示。尽管於贵霜王 朝之後，帝王之姿的观音造像已然式微，但在北印度的中古艺术时期又再度兴盛。在 许多观音菩萨的显圣事蹟中，祂采取王者的坐姿，即游戏坐，以突显祂的至高无上， 不只在精神世界如此，在物质的世俗世界里，也一样具有崇高的荣耀与名声。祂的胁 侍愈来愈多，地位也愈来愈重要，乃至被推为中心最崇高的位置。（ Chutiwongs 1984:49-50 ） 〔波罗王朝—观音是宇宙救主〕 　　之後，在波罗王朝时期，约从八世纪至十二世纪，密教的图像提供了更多观音菩 萨被视为宇宙救主的证据。 　　以十一世纪末那烂陀寺的石碑为例，显示： 　　观音的右侧侍者多罗与苏达那古玛那（ Sudhanakumara，意思是「多宝王子」） ，而左侧则有毗俱致观音与马头观音，其上则有五方佛。在石碑左方底部则是兽首骷 髅身的饿鬼，饿鬼是注定处於极度饥饿的处境，而观音菩萨让他们吸到从祂手中滴落 的甘露。（ Huntington 1985:292-293 ） (7) 　　观音在密教的经典中扮演着中心的角色，祂是显示能解救众生的陀罗尼的救主。 　　有趣的是，被杭丁顿（ Susan. L. Huntington ）认定是世自在佛的一尊造像， 发现於比哈尔（ Bihar ），是约十一世纪末至十二世纪左右的作品。 这指出了六字 大明咒「唵嘛呢叭咪吽」（意思是「皈依珠宝莲华」）已被拟像化，这也是最受欢迎 的观音神咒。（ Huntington 1985:394 ） 光与慈悲的闪现 　　学者们长久以来一直对观音信仰的起源感到兴趣，研究此信仰很重要的一部早期 经典是《无量寿经》，其中观音菩萨与大势至菩萨为阿弥陀佛的两位单独胁侍菩萨， 阿弥陀佛被形容为「无量光」。 　　因此，摩尔门认为菩萨是从伊朗祆教中衍生出的太阳神。亚历山大‧梭波（ Alexander C. Soper ）也针对佛陀与弥勒而提出「光」的象徵一说， 并主张祆教中 的观念与印度西北贵霜时期的艺术有着密切的关连（ 1949-50 ）。 他相信犍陀罗佛 与太阳神（ Mithra ）、赫利俄斯（ Helios ）间有相似之处。 　　根据摩尔门的说法，观音菩萨与阿波罗（ Apollo ）、太阳神（ Mithra ）、赫 利俄斯（ Helios ）及赫密斯（ Hermes ）有其基本的相似处，(8) 之後观音菩萨则 转变成「佛法的护持者，并拥有强大的法力，趋走黑暗的力量、无知与反宗教的势力 」。他认为观音信仰可追溯到西元二世纪印度西北部的伟大希腊佛教徒迦腻色迦王， 那里也曾发现一些菩萨最早期的造像。积伍赛培‧杜奇（Giuseppe Tucci 1984 ）则 不同意这样的看法，他不强调菩萨的「光」的象徵，反而强调重视菩萨「慈悲的闪现 」。 约翰‧霍特（ John Holt ）对此争辩提出折衷的解释：认为我们应同等重视「 光」的象徵与菩萨「慈悲」的特质。 （1991:30-39 ） 　　相对於在佛教传统之外找寻观音菩萨的起源，杜奇（ Giuseppe Tucci ）与其他 一些学者则从说出世部与大众部的《大事》中的两部早期的《观经》着手。经的经名 包括观音的名字的一部分， 同时也证实「观」（ avalokita ）最早的用法，两部经 都是赞叹释迦牟尼佛为菩萨时的行谊。 　　学者们虽然对这些经典的成书时间持不同的看法，但他们都同意这些经典於观音 在「观察」与「光」的意义上提供了重要的启示，(9) 虽然「观」（avalokita ）的 意思很清楚，但菩萨的全名意义却不是很明确。 如霍特（ John Holt ）所指出的， 佛教学者并没有对此名字有个统一的解释。「的确，梵文 avalokiteZvara 一词其学 术上的争论是文字学上的一大挫败。 」为何会如此呢？ 　　将梵文 avalokita 与 iZvara 分开来解释， 较为清楚，意即「瞥视」或「看」 与「神」。但将二字复合成 avalokiteZvara 时，意义则变得复杂了，可被释为观自 在、观世自在、观世音、现音声。（ Holt: 31 ） 【注释】 (1) 保罗‧哈里森（ Paul Harrison ）在一篇发表於一九九六年十月德州大学会议 　　未出版的文章—〈文殊与天界菩萨的崇拜〉（ Manjusri and the Cultof the 　　Celestial Bodhisattvas ）中， 对「天界菩萨」（ Celestial Bodhisattvas ） 　　一词提出质疑。 而这名词是斯奈尔葛罗夫（ Snellgrove 1986）跟随哈尔‧代 　　亚（ Har Dayal 1932 ）、林（ Ling 1976 ）、白森（ Bashan1981 ）、罗宾 　　逊与强森（ Robinson and Johnson 1982 ）的惯例所提出来的。他反对的主要 　　理由是这个说法没有历史根据，因为它是利用後期的情况加於早期之上： 菩萨 　　形象的演变被拿来当作最初的推动力。 他也认为「摩诃萨埵」（mahasattva ） 　　仅仅是一个任意选择的名词， 或者是普通描述菩萨特性的名称，但不是以「天 　　界」来形容特别族群的菩萨。他假设佛教徒相信伟大菩萨的存在，与相信精神成 　　就的连续性或不同的阶段。「但如此的信仰纯粹反应出量的差异—於阶级而非种 　　类，不是在世俗与神圣菩萨之间的质的差异，因世俗与神圣之间有清楚的界限。 　　」（ 1996:11 ） (2) 楚提农（ Chutiwongs ）认为年代的不一致是在某些事例中，菩萨的图像监定错 　　误的结果，在早期佛教图像创作中，佛是最受喜爱的主题，另一个就是未来佛— 　　弥勒。不过某些经典，如《观无量寿经》描述观音有一个小型的佛在祂的冠冕上 　　，摩尔门（ Mallmann ）与其他艺术史学者认为这是观音明显的特徵。他们监定 　　弥勒或一般的菩萨无此特徵，所以他们断定在第五世纪前，观音极为罕见。 　　（ Mallmann 1984:119-127 ） 　　然而，楚提农（ Chutiwongs ）辩称早期的图像创作仍然是公式化的，所以没有 　　出现冠冕上的小型佛像。在贵霜王朝时期（一世纪至三世纪），没有小型佛的菩 　　萨像也可能是观音，这是根据其他表徵而定的。另一方面，虽然证明这些特徵的 　　经典成书较晚，但这并不必然表示艺术型态的表现也较晚出现。事实上，这些经 　　典也可能反应出当时艺术的表达方式，而它取代了周遭的其他方式。她质疑那些 　　认为经典一直是艺术创作灵感来源的陈旧知识，她挑衅地暗示：「它看起来是相 　　当可能的，不过，这个主题的视觉表现，事实上给予了关於菩萨的文字描述的灵 　　感。」（ Chutiw ongs 1984:35-36 ） 　　至於将观音误认为弥勒的原因是，楚提农认为那是因为永恒的甘露瓶常被误认为 　　是苦行者的饮水瓶的缘故。在早期，当观音与弥勒的图像学标示尚未成立以前， 　　观音与弥勒的手势与神态看起来仍然非常相似，「可被确认的秣菟罗雕像，如弥 　　勒与观音，当祂们左手拿着小甘露瓶时，右手则是施无畏印。印度艺术的风格中 　　，这二位菩萨只能从遍布於祂们体态的内在特质加以区别。弥勒那朴实无华、苦 　　行与远离的个性，可从佛像典型的卷发与祂经常穿着的僧袍明显看出；而观音生 　　动、全能、庄严的个人特质，则呈现在祂王族的穿着与华贵的发饰中。在佛陀未 　　出世的年代菩萨或拯救者举起祂们的右手庇护那些皈依者，左手中则拿着对人类 　　最高祝福的甘露水瓶。」（ 1984:23 ） 　　依照楚提农的说法，很明显地，印度早期的艺术家喜欢赋予每位重要神只不朽的 　　象徵，不论祂们在宗教上有何根据或功能。 例如因陀罗（ Indra ）、湿婆（ 　　Shive ）、世自在（ Lokapalas ）及龙王—生命之泉神话的守护者，其中并没 　　有提及无名的菩萨，如观音与弥勒。 （ 1984:25 ）然而，因为某些原因，神馔 　　之瓶被误认为是苦行者的饮水瓶，而弥勒同时又被认为是苦行者的典型，但实际 　　上是拿着水瓶的观音像，被误认为弥勒。 　　因此，楚提农（ Chutiwongs ）作了以下的结论：「一方面是误解了水瓶的象徵 　　意义，另一方面则是因为先入为主的错误成见，认为冠冕上没有小型佛像就是观 　　音，如此似乎隐蔽了在西元第一世纪声望与弥勒等同的菩萨像出现的可能性。这 　　覆着头巾并在这时代的佛教艺术占了重要地位的人物，以独立的神只雕像在秣菟 　　罗国的贵霜王朝艺术中，并非罕见。而且在这段时期，雕像创作的形式很快地被 　　模仿，……我们有充分的理由认为，这些覆着头巾的菩萨像就是观音像，在早期 　　的印度艺术风格中，祂总是被赋予高贵、宽容的外貌，与弥勒苦行的性格显然有 　　别。」（ 1984: 27-28 ） (3) 保罗‧哈里森（ Paul Harrison ）质疑支娄迦谶（大约西元 167 年抵达长安） 　　所作《无量寿经》译本的真实性，它经常被当作是印度观音信仰的第一份历史证 　　据，因此，他对经典的成书年代存疑。虽然学者们相信《大事》是写於西元前二 　　○○年至西元三○○年，有些人认为其中的《观经》可能是後来添加撰写而成的 　　。因为观音只在《成具光明定义经》中出现过一次，祂也出现在《大树紧那罗王 　　所问经》的一些译本中， 哈里森（ Paul Harrison ）後来也提出类似这样的疑 　　问。（ 1996:8 ） 　　珍‧奈提尔（ Jan Nattier ）提出《心经》是於五世纪至七世纪间译成中文的 　　。 （ 1992:166 ）最後，葛瑞高利‧绍本（ Gregory Schopen ）提出在观音信 　　仰的传统轨迹—《法华经》的〈普门品〉，也是後来当观音信仰的普及被确立时 　　，以吉尔吉特文（ Gilgit ）写成的（ 1978 ）。肯（ Kern ）也相信原始的《 　　法华经》只有二十一品， 包括〈普门品〉的其余各品是後来添加的。 　　（1965:xxi ） (4) 玄奘在他游记中的一些地方有观音信仰的描述，请参见《大唐西域记》（ Buddhist 　　Records of the Western World. 1968, I:60, 127, 160, 212;II:103, 116, 　　172-173 ）。 观音像对於祈求者来说，是神圣且易於感受的，菩萨会「从像中 　　显现出妙色身，来安慰行者」。（ I:60 ），祂可以满足每一个人想看见祂的愿 　　望「有人誓死绝食， 期能见到菩萨， 像中就出现妙色身。 」（I:160 ）观音 　　像也有预言与提供指引的能力。 (5) 我讨论的内容主要是以杭丁顿（ Huntington ）的《古印度的艺术》（The Art 　　of Ancient India ）一书为基础，它被认为是现今在这个主题上， 内容最丰富 　　的顶尖作品。 (6) 楚提农（ Chutiwongs ）作了一个有趣的联想，以莲华手菩萨形象呈现的观音， 　　「能在犍陀罗以一个独立神只的身分—一个受人崇敬的人，为佛教徒展开祂的生 　　涯。因与生俱来的重要性，所以祂被纳入佛三尊像之中，而且也从那时开始，祂 　　开始有持着鲜花供物的胁侍，并以这种方式继续发展。在犍陀罗有观音以重要、 　　独立神只的身分受到崇敬的充分证据。从大量的观音像来判断，祂的信仰明显地 　　与弥勒的信仰一样重要。」（ 1984:36 ） (7) 观音的独特形象在第五世纪已出现， 称为「卡莎路巴纳（ Khasarpana）观音」 　　，杭丁顿（ Huntington ）对沙纳特（ Sarnath，鹿野苑遗蹟）出土的一尊西元 　　四七五年雕像有如此的描述：祂被装饰着，有一张微笑的脸孔，似乎是十六岁， 　　左手持着莲华，右手现与愿印，并在冠冕上有一尊小型佛像，有两个饿鬼卑躬屈 　　膝紧随在祂之下。「从祂的手所现的与愿印中流出甘露水，以满足这些饥渴的众 　　生，即可证明观音对一切众生的怜悯。」（ 1985:204 ） (8) 梭波（ Soper ）在他的一篇长文中讨论几个例子， 例如：「相较之下，朴素无 　　华的印度头巾加入象徵日月的装饰，转变成复杂且独特的宗教性头饰，这象徵的 　　来源似乎是取自萨珊王朝的王冠。」「光的象徵概念在犍陀罗的雕刻作品中」（ 　　 Artibus Asiae Vol. XII, No. 3, 1949, p.264 ），「迦腻色迦王的货币上有 　　一站立的佛像，与太阳神一样在身体四周现出一轮光环。在印度本土，甚至在後 　　期的阿姜塔壁画中，光环是罕见的。 另一方面，在哈答（ Hadda ），无数尊的 　　坐佛从哈答时期开始， 便呈现出带有太阳光环与灵光的模样。 」（Artibus 　　Asiae Vol. XIII, No. 1 and 2, p. 72 ） (9) 霍特（ Holt ）概述了两部《观经》的内容，并评论了学者们所提出的有关经典 　　成书时间的问题。 虽然贝特洽亚（ Bhattacharyya ）宣称他们将年代订於西元 　　前三世纪 [1924:143]， 但其他的学者认为这两部经典是後来被添写入《大事》 　　中的，因为经文中有部分以一独立着作的型态，被引用在寂天所造的《大乘集菩 　　萨学论》 [Winternitz 1927, Vol.2:245]。 （ Holt, Buddha in theCrowm, 　　pp. 31-33 ） 【参考书目】 Snellgrove, David. 1986. "Celestial Boddhas and Bodhisattvas," in Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion. New York: Macmillan. 3:134-143. Robinson, Richard H. & Willard L. Johnson 1982. The Buddhist Riligion A Historical Introduction. Belmont: Wadsworth. Basham, A. L. 1981. "The Evolution of the Concept of the Bodhisattva." In The Bodhisattva Doctrine in Buddhism. edited by Leslie Kawamura, 19-59. Waterloo: Wilfried Laurier University Press. Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literayure. 2 Vols. Calcutta: University of Calcutta Press. Schopen, Gregory. 1987. "The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India." Journal of the International Association of Buddhist Studies. 10: 99-138. Chutiwongs, Nadana. 1984. The Iconograhpy of AvalokiteZvara in Mainland Southeast Asia. Ph. D. diss. Rijksuniversiteit, Leiden. Holt, John Clifford. 1991. Buddha in the Crown: AvalokiteZvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka. New York and Oxford: Oxford University Press. Huntington, Susan. L., with contributions by John C. Huntington. 1985. The Art of Ancient India: Buddhist, Hindu, Jain. New York and Tokyo: Weatherthill. Soper, Alexander C. 1949. "Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture," Artibus Asiae. XII, 3:252-283; XII, 4:314-330; XIII, 1, 2: 63-85. Tucci, Giuseppe 1958. Minor Buddhist Texts. Part II. Rome: Instituto Italiano per il Medio ed. Estremo Oriente. Mallmann, Marie-Therese de 1948. Introduction a l'Etude d'　AvalokiteZvara Paris: Annales du Mus Guimet. http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/59/main2.htm --

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