奢摩他的修习 性空法师主讲 释晤通.释圆昕.释见譔整理 -------------------------------------------------------------------------------- 定的概说　奢摩他的过程　成就修行的缘　 n 定的概说 　ñ 〔基本的定〕 　　定（一境性心所）与奢摩他（samatha；止）、三摩地（samadhi；三昧、等持）、三 摩钵底（samapatti；等至）有关系，但不是完全一样。正定的定义是善心一境性，心没 有散乱。无论是说一切有部或南传阿毗达摩的分析，定（一境性）是属於遍一切心心所。 所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散乱的，就没有发达的定。 　　修习发达的定就是samatha。samatha中文译成「止」，特别强调身与心的轻安，依北 传阿毗达摩的说明，samatha是身与心的轻安。依照南传阿毗达摩，定的功能是使其他的 心所聚集在一起，如印度人用手吃饭，手捏饭使饭粒粘在一起之後，才放入口里，如果饭 粒零散，就无法将它放在口里。同样地，如果没有定，其他的心所就无法与心聚合在一起 。 〔发达的定〕 　　定有不同的层次，不善心也有基本的定。如果心愈微细，则定的功能愈明显。欲界善 心较不善心微细，色界善心比欲界善心更微细，至无色界善心时又更加微细。定领导其他 的心所，且能调心，使心愈来愈微细、分明、敏感。在心分明的状态下，心就能连续不断 地专注在一个对象上，就能分别所有的对象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果 心不分明，我们就无法分别所有法的如实相。 　　关於修定的所缘，首先，修定时只能专注在一个对象上，不能同时出现两个明显的对 象。在发展定的过程中，当对象愈微细，定就愈分明，而定又让心专注在更微细的对象上 ，这即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。 〔三种作意〕 　　不过，这里要注意修止与修观是不同的。《俱舍论》以三种作意——胜解作意、自相 作意、共相作意来说明。 ◎ 胜解作意 　　止的作意叫做胜解作意。修止时，要培育发达的定，必须要有决心专注在一个对象上 ，不让心散乱，胜解就是决心。不论修有相或无相禅定，尽管南北传中无相禅定的说法不 同，南传无相定的所缘是涅盘，而在大乘佛教中，目标是实现真如，无相定就成了实现真 如的方便。只要修止都还是要有胜解、决心，不让心散乱，让它留在一个对象上，才能成 就。 　　以业处修定是有相的定，有相的止，要专注在适合的所缘上。若修遍处，一定要专注 在黑色、蓝色、黄色、红色、白色上，如果你们是以其他颜色为业处，即使你们可以专注 很长的时间，修行还是不能有成就，不能入禅定，这就是有适合与不适合的所缘的分别。 　　修定要专注在适合的所缘上，并决心不让心专注在另外一个所缘，这其间的道理，是 因为心不能同时专注两个明显的所缘。在阿毗达摩的注解中，特别强调心不可能同时专注 在两个对象上。习惯於决心且连续不断地专注在一个对象，不让另一个对象变成明显，这 就是以业处修定的道理。如果依此习惯修定，那就能够成就止的修行，达到近行定、色界 定、无色界定。 ◎ 自相作意 　　自相作意有属於止的部分，也有属於观的部分。如修四大分别业处，一定要以四大的 自相作为所缘，然後连续不断地专注在四大的自相上，看得很清楚，这就是自相作意。 ◎ 共相作意 　　共相作意只有在修观时才有，修止就没有共相作意，如果专注在共相上，这是在修观 。 〔止与观——作用与相遍知〕 　　依舍利弗的分析，修止时，是利用止——系心於所缘的作用，即止的作用是不离开对 象。因为心不离开对象，所以对这个对象不会起无明，这就是止的智慧。我们以止的智慧 ，透过作用的方便，强调对我们的对象不起无明。 　　修观的智慧，则是修相遍知（lakkhana-paribana），lakkhana是相，遍知（ pari-bana）是彻底了解的意思。所以修观时，首先要认识我们的对象，了解它的自相与 共相，这样才是彻底地了解对象。修观时，虽然改变对象，但仍使心继续对修观的对象不 起无明，也是对所缘的自相与共相不起无明。 n 奢摩他的过程 ñ 　　《清净道论》认为修止和修观的过程完全不一样，而《瑜伽师地论》里的说法也有异 同。《瑜伽师地论》以九住心说明修定的过程，强调修奢摩他的方法，以七种作意来说明 修观的过程，而七种作意中包含止、观二个部分。在了解九种住心之前，先说明《瑜伽师 地论》中修三摩地的六种障碍（dosa）及成就三摩地的八种断行。 〔六种障碍〕 　　修习三摩地的六种障碍：（一）懈怠。（二）忘记所缘，有不正念的意思，即失念。 （三）心沈下，有的译为昏沈，但二者不同，心沈下涵盖的范围较广。（四）掉举，掉举 与散乱不完全相同，散乱可因外在或内在的缘而生，所以散乱是属於掉举的过程。（五） 有功用行（abhoga），我们需要作意才能专注对象，西藏佛教说我们的心像奔驰的马一般 ，作意就像驭马的缰绳。有功用行，就是用过度的努力，专注意志在对象上。（六）无功 用行（anabhoga），就是不够用力作意於对象。 　　在南传佛教的注释书中，也有提及修三摩地的六种障碍：（一）心缘未来：心跑到未 来的对象。（二）心缘过去：心跑到过去的对象。（三）心太紧张：太紧张便掉举。（四 ）心太松：太松散便昏沈。（五）心有欲：即心有执着。（六）心有瞋：即拒绝对象。这 都是修习三摩地的障碍。 〔二大烦恼〕 　　所有修行过程中的烦恼，最明显的可归纳为昏沈、掉举两方面。掉举含摄的范围非常 广，杂念、散乱也属於掉举。欲贪、瞋、疑、悔虽不属於掉举，却与掉举有关，因为它们 代表心不安的状态，所以也与掉举有关。掉举是心散乱、心的不安，因心散乱无法集中， 所以不能专注在所缘上。心会散乱的原因是不满足於所缘，所以心会攀缘过去或未来的对 象，产生希求，希求就是一种贪欲。如果心能集中，满意於当下的所缘，就不会寻找过去 、未来的所缘，而安住当下，心就会产生轻安、喜、定，也不会散乱不安。所以，轻安是 对身心的满意，不安则是代表对身心的不满意。 　　《阿含经》曾提到，我们不要追随过去的对象，也不对未来起希望，因为所有过去的 法已离开，未来的法还未到来，所以要理解现在的法，让我们的心培养不动法。这里所说 的「不动法」，一般是指涅盘，但定也是一种不动法。心动才会掉举，出现杂念，而感到 不安、不满意。所以，修三摩地最重要的关键，就在於学习如何让心满意於当下的身心， 感到修行的快乐。 　　修行的过程是一种昏沈与掉举的轮回。当用功时，粗重的烦恼会愈来愈微细，若以念 用功，就能去掉比较粗的烦恼，使定变得明显。定的情况与昏沈、睡眠类似，心都靠近有 分心。此时，可运用思来对治，思的意思就是意志，是精进的精髓，能去掉所有的不善法 。 〔八种断行〕（注一） 　　《瑜伽师地论》提到成就三摩地的八种断（胜）行，即信、欲、策励、轻安、念、思 、正知、舍。八种断行可对治六种障碍，以信、欲、策励、轻安对治懈怠；念对治失念， 即对治忘记所缘的情况；思对治心沈下与无功用行；正知对治掉举；舍对治有功用行。 　　《清净道论》中亦有对这八种对治法的分别解说。 （一）「信」的相是信、信任；作用是净信；现状是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷 惑。而信也与定有关。信的近因有八种所缘，即佛、法、僧、过去五蕴、现在五蕴、未来 五蕴、缘起及涅盘。《殊胜义注》里将「信」比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充满 危险，信能领导众人渡江。信是第一个善心所，是所有善心法的基础。在《俱舍论》中， 对「信」的定义是宗教的爱（prema）（注二），生起的爱是一种善法欲，没有信仰的爱 是有贪欲的，而善法欲能对治懈怠。 （二）「欲」在北传的阿毗达摩有四种分别：1.碰到对象的欲，2.不离开对象的欲，3.寻 找所需要对象的欲，4.决定对象的欲。「欲」是寻找对象且不离开对象，所以探索对象、 决定对象都属欲。在修定的过程，「欲」非常重要，要有法欲，否则昏沈会变得明显，在 修习禅定上都需要此四种欲。 （三）「策励」与精进相近。在北传的注解中，策励有四种方面：1.四正勤就像盔甲，防 止不善法生起，2.不觉得难过，没有恶作，3.不离开所缘，4.不觉得满意，因自以为满意 时，修行会退步（注三）。 （四）「轻安」的说法，北传与南传有些不同。南传阿毗达摩的说法中，轻安涵盖的范围 较小。「轻安」可分为身轻安与心轻安二种，身轻安是指心所的轻安，心轻安则是指心的 轻安。《清净道论》中轻安的相是寂灭身心的不安；作用是破除身心的不安；现状是身心 的不颤动与清凉；以身心为近因。有轻安就没有粗重的烦恼，所以所有的善心里都有轻安 。轻安又会与五种相近的心所（轻快性、柔软性、适业性、练达性、正直性）同时生起， 这五种心所也同样有心、名身（kaya；相应心所整体）二种，故所有的善心也都包含这十 二种轻安。北传《俱舍论》对轻安的定义不同，范围较广，其定义即适业性、轻快性。获 得轻安最重要的条件是放松身心，有位法师曾问：「如何知道他人有禅定或无禅定？有修 行或无修行？」我的看法是就看他的「相」，定的相就是轻安，禅定愈高，轻安愈明显， 所以，能以轻安来衡量禅定的功夫。 （五）「念」的定义是不忘失我们所修的善法，不让心离开对象，念是修行的重要资粮。 《清净道论》说念的相是使心不离开所缘，例如葫芦会随水流摆荡漂浮，而念如水中的锚 ，能定住不动，「念」不让心离开所缘（对象），心稳定地住在对象上。念亦如掌管国王 财物的人，他与国王有密切的关系，每个星期都要向国王报告财物状况。所以，「念」是 不忘失对象或法，在修定时，不忘失业处；修观时，不忘失自相、共相，让所有的善法不 忘失，《俱舍论》里也有同样的道理。而念的现状是守护心与所缘，就三摩地来说，心与 对象是在一起的，让心的对象稳定而明显，即是培养心的定力。「念」的近因是坚固的想 或四念处、八种善知识。至於「念」为什麽能对治懈怠，那是因为念的意思是不放逸，所 以念与懈怠不会同时存在。要成就所有的修行，不论是修止或修观，「念」 非常重要， 特别与四念处有关，因有念才会有稳定的相、作意。 （六）「思」是策励，当对象不明显时，对修行就会感到无聊、无趣，心就没有力气、沈 下，即是昏沈，是一种无明，要用思（意志）与正知（了解、智慧）才能对治昏沈，当有 智慧时就没有无明。七觉支中的择法、精进、喜觉支与思也有关系。尤其是择法觉支，强 调正思惟，它的精髓是寻，正思惟就是寻的意思。思如缰绳，拉我们的心朝向对象，所以 思最重要的方面即运用在择法觉支与精进觉支。 （七）「舍」，六种障碍中的有功用行（abhoga）是用过度努力专注於对象上，如果太用 力，心很容易产生掉举，这时要以「舍」来调适。此处的「舍」是指行舍的「舍」，而非 受舍的「舍」，虽然行舍与受舍有密切的关系，但两者不同。当不够专注在对象，就是无 功用行时，容易昏沈，应以「思」来调适。所以，有功用行、无功用行不算是烦恼，但却 可能会产生烦恼。 （八）「正知」，正知有四种，就是「行处正知」、「适宜正知」、「有益正知」和「无 痴正知」。正知能对治六种障碍中的掉举。 〔九住心〕（注四） 《瑜伽师地论》中，九住心说明三摩地从最初到最後的自在的过程。 （一）建立心在所缘上（sthapayati）：初学者如果对修三摩地没有经验，必须先了解所 缘，然後再安止心於所缘上，当所缘不明显时，多半会落入昏沈。如果不了解对象，勉强 作意，心还是不在对象上，而且昏沈会变得很明显。 （二）放心跟所缘在一起（sajsthapayati）：这时已大略知道对象，但还是模模糊糊的 ，虽能勉强地安止心在所缘上，但散乱还是比寂止的时间长。 （三）近住（upasthapayati）：此时已能专注在对象上一段时间，寂止的时间比散乱长 ，但作意还不是非常任运自然地让心在所缘的附近。在近住时，还是会丢掉对象，不过能 觉知对象丢掉了，所以丢掉对象的时间不会很长，在上一个阶段，失念的时间会很长。此 时失念的时间已缩短许多。 （四）下住（avasthapayati）：让心稳定在所缘上，这个阶段如果丢掉对象，能立刻知 道，而且可以马上处理，无须太过用力地勉强专注在对象上。这时，掉举变得比较细，不 过昏沈还是粗，作意会变得较任运自然。 （五）调顺（damayati）：是驯服的意思。专注於对象，就像用绳子将野生的小牛绑在柱 子上，使牠安定下来，刚开始时，小牛会跑来跑去，渐渐地就会安住下来。在这种情况下 ，心已能驯服粗的昏沈与掉举，因已远离粗的烦恼，剩下微细的昏沈与掉举，乐会变得明 显。此时，要用正知来检查，警觉喜乐的无常性，因为喜乐是靠所缘而生起，当对象不见 时，它也会随之不见，故不可执着。 （六）寂静（wamayati）：至此，心变得更敏感，作意变得任运自然。当对象改变时，马 上可以觉察，虽然也有其他的所缘，但不会干扰对所缘的作意。无聊、无力气的感觉不再 出现，自己能用功且持续不丢掉所缘。但在这一阶段，太用力时，偶尔还是会出现掉举， 可是昏沈不会再出现。 （七）最极寂静（vyupawamayati）：警觉变得自然，无须太用力，掉举也不再现起。 （八）专注一趣（ekoti karoti）：已没有昏沈、掉举情况，能无间自然地作意，在最极 寂静时，还得用一点点努力来支持警觉，到专注一趣时，已不用努力，可以完全自然地作 意。 （九）等持（samadhayati）：即禅定的情况，没有杂念，作意已能任运，禅定自在。 〔十种安止善巧〕（注五） 　　《清净道论》中提到十种安止善巧，可帮助禅修者生起安止定。 （一）令事物清净：例如修剪指甲，让身体、衣服、坐垫等乾净，才能用功，因外在事物 清净，能使内心稳定清净。 （二）使诸根平等而行道：五根要平衡，信与慧平衡，定与精进平衡，念包含於其中。如 以七觉支来说，其与五根的道理一样，属於定的方面是定、舍、轻安觉支，慧的方面是择 法、精进和喜觉支。为什麽喜觉支属於慧？因有智慧的人不会感到无聊、讨厌。五根与七 觉支一样，都有定、慧这两个部分，来克服所有的烦恼。 （三）於相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持续修习善巧 ；已得修习於相，令守护善巧，使心稳定在所缘之相上。 （四）当策励於心之时，即策励於心：这非常重要，要知道什麽时候需要策励心。昏沈接 近定，如果昏沈明显，一定要以慧调治，透过择法、精进、喜觉支来对治。昏沈时，如果 强调舍或轻安觉支，反而不容易处理昏沈的问题，因舍、轻安觉支属於定，所以，应该强 调慧，而非定。这即是策励心，如此诸根才能平衡。 （五）当抑制於心之时，即抑制於心：这是说明当我们过度精进，会令心生起掉举的情况 ，这时则要修习轻安、定、舍觉支以平衡之。在《杂阿含》一二四七经里，佛陀说明修定 的过程就像链金，要知道什麽时候加热，什麽时候加水。在《清净道论》里亦引《杂阿含 》七一四经加以说明，如果我们要灭大火，而在大火上加乾草或乾木头，只会让火烧得更 旺盛，如果以小小火，想让它燃烧起来，却不加些木头或草，那火很快就会熄灭。所以当 掉举的情况产生时，不要修择法、精进、喜觉支，应修轻安、定、舍觉支才能对治掉举， 就好像要灭大火，不应再加入乾的草或木头。 　　修行的过程是从最粗到最细，在得到层次较高的定时，昏沈会变得明显，此时要以精 进、思去掉昏沈。当精进一段时间，因用过量的思，反而会造成心产生掉举的情况，此时 反而就要用轻安与定。思要与定、轻安在一起才能除去 掉举。当去掉最粗的掉举、昏沈 时，心会变得比较平衡，但较细的烦恼还是存在，所以还会产生无聊、讨厌的感觉。在这 种情况下，一定要知道如何令自己的心喜悦。 （六）当喜悦於心之时，即喜悦於心：《清净道论》中提到，当信心很弱时，可以用佛随 念、法随念、僧随念等来令心生起喜乐。如思惟我是出家人，出家是为了解脱，令心生起 出离，这都是帮助我们离开无聊感觉的方法。所以，要清楚地知道在十种安止善巧里面， 什麽时候当策励心、抑制心、喜悦心。 （七）当舍心之时，即舍於心：此时禅定已经到达某一程度。《清净道论》中有个譬喻， 就像一匹良马，马夫不用鞭子，当马看到鞭影自然就会跑。好的修行者也是如此。当我们 的心愈来愈敏感，就能愈快发现昏沈或掉举的现象。对修行过程的了解，也会愈来愈微细 ，这细微的了解是指对有功用行、无功用行情况的察觉，什麽时候当舍，什麽时候该给它 一点点推力。 （八）远离无等持的人：即远离不曾在出离之道上精进的人，操作甚多事物而使心散乱的 人。 （九）亲近等持的人：即时时亲近行在出离之道上且得定的人。 （十）倾心於彼：即让自己倾心於定，尊重定，趋向定，往修定的方向迈进。 　　《阿含经》中，佛陀曾以四种马的譬喻来说明，我们刚开始修行时，就像一般的马必 须要打牠，直到流血，牠才会跑；当修行进步的时候，一打牠马上跑；接着再进一步时， 当鞭子碰到牠一点点的皮肉牠就跑；最高的修行，是看到鞭影，马自然就会跑。如果有修 行的智慧，能知道烦恼的过患，当看到烦恼的影子，就能很快地警觉与对治。所以，要知 道八种断行的次序，以及其与九住心与六种障碍之间相互的关系，才能了解这整个过程。 　　好的修行者，信根随时都在，不需要策励，随时也都会有轻安。依照阿毗达摩的说法 ，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，则我们的正知、念，就会愈来愈明显，当正念变 得明显，对无功用行、有功用行的察觉，就会愈来愈敏锐，烦恼也就愈来愈不明显，任何 情况都能入禅定、修行。 〔七种作意〕 　　《瑜伽师地论》有很多相关修习奢摩他的说明，多半是在三摩呬多地或声闻地。我们 以无着菩萨的七种作意的道理，帮助了解修习安般念的过程，它与《清净道论》的九种知 长出息、入息的方法也有些类似。除了七种作意以外，还有四种作意，也称为四种专注（ 注六）。将七种作意与四种专注、九住心同时对照了解，对於奢摩他的修习会更清楚、更 有帮助。 （一）了相作意：了解「相」非常重要，如果不了解所缘，则修行不会进步。 （二）胜解作意：了相作意与胜解作意可合称为随顺作意，主要在培养稳定、任运地作意 的过程。佛陀的功德中有一项是完全地禅定自在，因为佛陀的心能不断地任运作意，完全 不用勉强，所做的行为完全地自然、圆满。所以，佛陀的止观是完全地任运自在。 　　随顺作意是先勉强安止心在所缘上，并了解所缘。初学者一定要先习惯安止心在所缘 上，且了解所缘。如果曾经修习过禅定，便可以很快地经过这个过程，突破所有的问题； 如果过去修习禅定的缘不明显，则需要一段时间习惯了解对象、安止心在所缘上。由於不 习惯了解所缘、安止心於所缘上，所以，开始先要勉强用力，强迫自己安止心在所缘。随 顺作意属於四种专注中的「强迫专注（力励运转作意）」。如果我们用胜解、决心、精进 ，安止心在所缘上，那麽对於所缘一定不会模糊，也才能远离粗（下品）的烦恼。 （三）远离作意：在这个阶段，已经没有需要刻意安止心在所缘上的问题。在了相作意与 胜解作意的阶段，时间多半是在打妄想。在远离作意的阶段，则心多半是已远离烦恼，且 留在所缘上的状况，只是所远离的是粗或细烦恼的差别。有杂念的时间，比在定中的时间 短，烦恼会变得愈来愈细，在未得到禅定自在前，仍是会出现微细的烦恼，但它们不会造 成心连续不断地系在所缘上的障碍。 （四）摄乐作意：此时已远离粗的烦恼，细的烦恼变得明显。所缘微细，则心微细，那麽 息也会变得明显。当息变得明显，心自然更容易留在所缘上，烦恼自然又变得更细，这时 就能够远离中品烦恼。 （五）观察作意：观察作意是《清净道论》九种了知长出息、入息方法中「舍」的道理。 如果继续用功，观察了解到息是无常的，而不执着在息，则自然能够「舍」。这个息还不 是禅定中的息，因为它是因所缘而生，所以是无常。若能做此观察，不执着在息，而能够 「舍」，就可以去掉上品烦恼。 　　第三远离作意、第四摄乐作意、第五观察作意可合称为对治作意，属於四种专注中的 「有间专注（有间缺运转作意）」。在有间专注的阶段，虽然心已能持续专注在所缘上， 不过有时会出现一些杂念或昏沈。 （六）加行究竟作意：若禅定中的作意是没有间断的，成为无间专注，此加行究竟就是「 无间专注（无间缺运转作意）」。所以，实现加行究竟作意，则此时无间专注即是在禅定 中。 （七）加行究竟果作意：若要完全地禅定的自在、圆满，则要修习这种作意，它是完全自 然地作意，因已经习惯在禅定中。不过这种禅定还不完全自在，所以还不是任运的作意， 因为第七种作意所成就的是罗汉的金刚定，仍无法持续不断地任运作意。加行究竟果作意 在四种专注中，属於「任运专注（无功用运转作意）」，即完全不用力气、没有努力，不 用勉强的作意。但偶尔仍会有细细的杂念出现，禅定自在还不完全，只有佛陀才有完全地 禅定自在。 　　所有的心都有定，定是属遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也会有不 正定。比方有些有大定力的印度仙人生气时，也可以烧毁森林，使森林变成沙漠。定的力 量很大，有正定才有乐。乐有两种，善乐与不善乐。不善乐与五欲有关，虽然有欲贪也可 以感到乐，但这是不善乐。如果是合理的作意，修善业，则可以感到善心的乐，没有烦恼 的乐。 　　欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐细，初禅的乐比欲界近行定的乐细得多，第二禅 的乐比初禅的乐细得多，第三禅的乐比第二禅的乐细得多，第四禅的乐比第三禅的乐再细 得多。初禅、第二禅的乐叫做「喜乐」，第三禅的乐叫做「安乐」，在第四禅里面，虽然 受是不苦不乐，还是有乐，第四禅的乐叫做「舍乐」。 　　禅定是属於善心的定，不是不善心的定，有禅定就有乐，若散乱、不安，则没有乐。 依阿毗达摩的说法，所有的不善心都有掉举。不善心比较暗，善心比较亮。没有力量、没 有智慧的善心，虽然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈乐。灭受想定是无心定 ，「没有心」只是说明而已，还是有心，不过那是什麽心，要自己体会。灭受想定中没有 受，但「没有受」也只是语言的说明，不要执着在语言。 n 成就修行的缘 ñ 〔四种条件〕 　　关於定的修行，依照《清净道论》就是业处的修行，业是努力，处就是地方。你们要 将心放在适合的地方，然後努力地修习。《清净道论》中举铁匠链铁时，以风箱吹火的譬 喻，说明我们的身体就像风箱，心就像是努力，身跟心相互影响。所以，《俱舍论》或《 瑜伽师地论》中解释，止的修行就是胜解相，努力就是胜解，一定要努力，没有努力就无 法成功。但努力只是修行的一个条件，要成功，单靠努力还不够，若没有其他条件的成就 ，紧张会变得明显。所以，佛说明修行的成就有四种条件： （一）习惯：习惯性是很重要的条件，有习惯性才能成功。 （二）适当的精进：禅修中常有的问题是过与不及的精进或努力。精进太过，会出现紧张 、掉举；精进过少，又会出现昏沈。而修行障碍的轮回，就是昏沈、掉举的重复。精进调 节适量达到平衡，才能修行成功，脱离修行的轮回。 　　《杂阿含经》中，曾提到二十亿耳的故事。他是个富家子，父亲是印度当时的大资本 家，家里非常富有，有很多佣人。二十亿耳本身是个音乐家、艺术家，只是身体很虚弱。 二十亿耳在见到佛陀後，由於受到佛陀安详的声音、举止所感动，决定追随佛陀出家。出 家以後，佛陀教导他业处修行。二十亿耳非常用功，不睡觉，只是打坐、经行，甚至经行 到脚底流血。虽然很用功，但他的紧张、掉举却愈来愈明显，修行没有成就，心就愈来愈 不安，於是决定还俗。佛陀透过神通，知道二十亿耳的想法及其修行过程，便来到二十亿 耳面前，问他：「如果琴弦太紧，琴声好听吗？」「当然不好听。」「如果太松，琴声好 听吗？」「也不好听。」「弦必须要不紧不松，弹出来的声音才会好听。」二十亿耳理解 佛陀的意思後，依佛陀的教导来用功，当天他就成道了。所以恰当地运用努力、精进，是 成就的第二条件。 （三）了解缘起法：缘起即是说没有一个法可以单独存在，修行要达到涅盘、真如，也不 是单靠一个法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品说明缘起的道理 。只要我们修行的缘成熟，就可以成道，成阿罗汉乃至成佛。 　　而成道最重要的条件是五根、五力、七觉支，我们要使所有的法统一在一起，也就是 要以同一个目标统一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把 所有的善法聚在一起。如果它们没有聚集在一起，就无法识知目标，所以要用智慧、定、 精进、信、念，使所有的法统一在同一个目标。 （四）五根要平衡：信根与慧根要平衡，如果信根太强，没有智慧，掉举会变得明显，心 会扰动不安。定根与精进根要平衡，定和睡眠很像，睡眠时，我们的息变得很慢，身体也 变得很安静，在深定的时候，就像在睡眠。但睡眠时，心不敏感；而入定时，虽然身体很 舒服，与睡眠很像，但心什麽都理解，很敏感，也因敏感，所以能够开悟。由於定跟睡眠 很相近，当修定开始进步时，会容易出现昏沈，如果不用精进根，就会落入昏沈，所以定 与精进要平衡。 　　如果已经进入禅定，就比较不容易昏沈，因为禅定的心很敏感，不易昏沈。只是在修 定时，若还未深入禅定，而定才刚起步，又不够精进时，那麽一定容易陷入昏沈。最重要 的是念根，因有念，可以调和其他的根与觉支平衡。「念」是止与观最重要的条件、资粮 ，所以在任何情况下都是需要念。 〔四种正知（明觉）〕 　　「正知」属於智慧的范围，在止观过程所用的智慧叫正知。依照南传的说法，正知可 分为四种：行处正知（gocara-sampajabba）、有益正知（satthaka-sampajabba）、适宜 正知（sappayaajabba）、无痴正知（asammoha-sampajabba）。 （一）行处正知：修观时，行处正知是指不丢掉究竟法，行处（gocara）是境界的意思， 也就是指对象。如果你们所修的是安般念，对象就是息的入出。修定特别重要的是以行处 正知的智慧了解所缘、业处，令其明显，不丢掉它。 （二）有益正知：修观时，有益正知就是对於究竟法，要透过什麽方法、如何修习才能够 利益自己，如果是修止，利益自己便是不离开对象。所以，用什麽法来修行，如何利益自 己不离开对象，继续专注在对象上，就是有益正知。 （三）适宜正知：修观时，是用方便继续留在究竟法上；如果你们修止，适宜正知就是知 道用什麽方便来使业处明显，要用什麽方便法使不离开你们的所缘，sappaya就是方便的 意思。 （四）无痴正知：修观时，是观察究竟法，而如实了知。就是对所缘不起无明、不模糊。 以修止来说，正知非常重要，修观也同样需要正知。 　　我们应了解止观的智慧与正知有关。正知能对治掉举，如果没有智慧，就不能有正定 。依照南传的阿毗达摩所说，所有的不善心都有掉举，要修善心就要用定与智慧，定与智 慧愈发达，我们的善心就会愈发达。 〔修行是缘起法〕 　　修行是缘起法，可用很多的角度来说明、了解，所以同样一个法可以有不同的看法， 不应执着於一种说法。例如七觉支的「舍」代表智慧，但在修三摩地的过程中，舍与定有 关，轻安、定、舍觉支一组，而择法、精进、喜觉支一组，都属於修三摩地的智慧，所以 舍代表智慧，亦属於定。修行是个过程，是缘起的，必须是很多法聚合而生。这种种的法 都有它们的缘起，初学、老参、阿罗汉、佛的缘起也都不一样。当修行的缘起改变，就会 产生另一种情况，所以，不要执着任何一种说明的模型，透过模型，让我们可以有较彻底 的了解，这就是阿毗达摩的好处，不过，我们要透过智慧来使用模型，了解这些都是缘起 法，不要执着它们。 注释： 注一：大正30,444a。 注二：「爱谓爱乐，体即是信。」（大正29,346c）。 注三：大正30,442c。 注四：另参见「云何名为九种心住？谓有比丘令心内住、等住、安住、近住、调顺、寂静 、最极寂静、专注一趣及以等持。」（大正30,450c-451a）。 注五：觉音着，叶均译，《清净道论》（高雄，正觉学会，1990初版）pp.129-135。 注六：「当知有四种作意。一力励运转作意、二有间缺运转作意、三无间缺运转作意、四 无功用运转作意。」（大正30,451b）。 http://www.gaya.org.tw/hkbi/journal/no7/features1.htm --

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