华岗佛学学报第08期 (p237-251)： (民国74年)，台北：中华学术院佛学研究所， http://www.chibs.edu.tw Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985) Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 般若经的空义及其表现逻辑 吴汝钧 p. 237 提要： 般若思想常被一些日本及西方学者认为是违离形式逻辑规律，是超理性或是神秘主义。本 文作者以为这些学者似乎太快便作这样的结论，因而忽略了其中的理性成素。作者以为， 般若思想的最後归宿，自是超理性或神秘主义的;但在这之前，它有很多思考是理性的，尤 其是可通过「无自性空」一义理来理解。这种义理有几种表现形式如双边否定、空空、即 非的诡辞。本文的目的，是要探就般若思想的这种空义及这些表现形式。 p. 238 本文的目的，是要探究般若系统的经典的空义及表现这空义的逻辑形式。也要解答一些重 要的问题。『般若经』是大乘佛典的先锋；空是佛教教义最重要的观念。『般若经』的空 义，对构成佛教哲学的整个方向来说，起着极其重大的作用；它的表现形式，对佛教的思 路，有决定性的影响。 一、资料问题与研究限度 『般若经』有多种本子。最庞大的，有十二万五千颂﹔最细小的，则为十四颂。我们这里 主要根据三个本子，即『般若波罗蜜多心经』( Prajñāpārami ta-b?daya-sūtra，以 下省称『心经』)、『金刚般若波罗蜜经』( Vajracchedikā-Prajñāpārami tā-sūtr a，以下省称『金刚经』)及『摩诃般若波罗蜜经』( A??asāha-srika-prajñā-pārami tā，或『小品般若经』、『八千颂般若』，以下省称『八千颂』。这主要是由于时间方 面的考虑。对于其他『般若经』的考察，特别是大部的，如『摩诃般若波罗蜜经』 ( Pañcaviṃ`satisāhasrikā-Prajñāpārāmi tā，或『大品般若经』、『二万五千 颂般若』) 及『大般若波罗蜜多经』( Mahāprajñāpārami tā-sūtra，或『大般若经 』) 则要待另外的机会了。 不过，这三部『般若经』也各有其特色。『心经』是最精纯的『般若经』。所谓精纯，其 意即是，它以最浓缩的文字，表达极其深微的义理，哲学性最高。『金刚经』则多诡辞， 其无住思想，对禅宗有重要的影响。『八千颂』则是最早成立的『般若经』。[1]其内容丰 富；有不少重要说法，可与其他佛教思想相连。例如，它有清净心观念，这可连到如来藏 思想方面；它提出我净故色净，这则近于唯识思想；它的无住观则通于禅；它的菩萨不舍 众生的说法，与『维摩经』是同一论调；它又提出法身说，以法身为如来的精神主体，这 对尔後大乘佛教的三身的说法，播下了种子。[2] p. 239 这三部『般若经』都有汉译，而且都不止一个译本。『心经』除玄奘译外，另有鸠摩罗什 、法月、般若、利言、智慧轮、法成、施护等译本。[3]『金刚经』除鸠摩罗什译外，另有 菩提流支、真谛、笈多、玄奘、义净等译本。[4]『八千颂』除鸠摩罗什译外、另有支娄迦 谶、支谦、竺法护、玄奘、施护等译本。[5]我们这里所依据的，『心经』是玄奘译本， 『金刚经』与『八千颂』是鸠摩罗什译本。遇到关键性的问题，才拿梵文原本和其他译本 来对照研究。 关于研究限度，是就本文而言。现代学者研究『般若经』与般若思想，以日本方面人数最 多。但就研究的规模之盛大来说，则应推西方的抗塞 ( E.Conze)。他们的研究，多偏重于 文献学方面。抗塞本人便搞过不少『般若经』的梵本，作了很多翻译，也编过般若文学的 辞典。在文献学方面，他的成就无疑是空前的。但就诠释般若义理一面来说，现代学者所 做的工作还是不足够的。此中的原因，除了文献学的学风使然外，另外一点可能是，『般 若经』常强调诸法实相的不可得不可说，其文字也常充塞着一些表面上违背一般逻辑思考 的诡辞，『金刚经』便是一个显着例子。因此，学者多以神秘主义视之，而不多作探讨。 例如，梶山雄一以『般若经』是神秘主义哲学者的舞台，强调瞑想，不信任言说。[6]铃木 大拙认为般若思想不基于逻辑，而基于直觉。他认为般若波罗蜜多是一个直觉的体系，要 完全理解它，需要由逻辑跃至“彼岸”。他又强调般若波罗蜜多与否定的、非理性的表现 形式密切关连。[7]抗塞则说『心经』违背矛盾律的逻辑原理[8]；又说『金刚经』直接诉 诸一种精神的直觉，抛离逻辑的规律。[9]这些学者的说法，表面来说，都是对的；但他们 似乎说得太快。我们认为，关于诸法实相，或空，并非完全不可说；而般若思想也并非如 他们所想像般违离逻辑。即是说，了解诸法实相，最後自然是直觉的事，这是不可说的； 但其何以为不可说，便是可说。即是，其不可说的理由，还是可说的。另外，般若的思考 ，亦有是顺从逻辑规律的，可以透过理性来理解的。 p. 240 本文要处理的，是这另外一点，即以理性的理路来诠释般若的概念与思路，把可说的说出 来，显示其逻辑思考。附带一说，本文所谓逻辑，有两个意思：其一是思想形式，其一是 形式逻辑。抗塞等人所谓逻辑，是指後者而言。 二、空的表面的矛盾性 我们要先研究『般若经』的空义。让我们先从『心经』说起。『心经』云： 观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，……色不异空，空不异色；色即是空， 空即是色。受想行识，亦复如是。……是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是 故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界， 无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。[10] 这些文字，当然都是说空。整部『心经』，可以说在阐发空义。就表面看这些文字，可发 现有四点矛盾： 1.色是现象，空是真实；色是经验，空是先验。二者各有其不同性质，如何能“不异”与 “卽”？ 2.卽然说：“空不异色”、“空即是色”，何以又说“空中无色”？ 3.空是最高真实，是绝对的原理；相则是特徵、标记，或相状，是相对的性质。两者何以 能合在一起，而成“空相”？倘若能说相，则生、灭、垢、净、增、减等都是相，何以 又说“不生不灭、不垢不净、不增不减？” 4.说空中无色，乃至无无明，似无问题。因这些东西通常都是染污边，自应被否定掉。但 何以说“ (空中) 无明尽”？无明尽灭，即表示解脱，何以复又被否定？老死尽亦然， 何以又被否定？ 第三点与第一点是相同性质。这个矛盾，就形而上学而言，表示真实与现象的混淆；就知 识论而言，表示先验与经验混淆。 p. 241 第二点则与第一点矛盾，这是矛盾更有矛盾。第四点则显示『心经』是虚无主义路向，连 作为最高价值的解脱也要否定。 三、空是自性的否定 笔者认为，这空的表面的矛盾性，并不难消解。拆穿了，不外是对空义的多重理解与对“ 色即是空”等命题的诠释面相问题。让我们先研究『般若经』的空义。 我们还是就『心经』的“五蕴皆空”一命题说。此中的空究竟是何义？『心经』言简意精 ，未有对这命题作进一步解释。不过，这命题的梵文原句，充分解答了我们的问题。原来 这命题中的“空”，在梵文原本中为自性空之意，但玄奘未有译“自性”一词。即是，在 梵文『心经』的长短本[11]中，相应于“五蕴皆空”中的“空”的，都作 svabhāva-?ūn ya，这恰好是自性空之意。故“五蕴皆空”当是“五蕴皆自性空”。[12] 由此可见『心经』说空，是就自性而言﹕空即是无自性，或自性的否定。所谓自性( svadh āva )，自是指那不变的、常住的实体。 这个意思，『八千颂』中也有反映。其文谓： 一切法性空。一切法无我众生。一切法如幻、如梦、如响、如影、如炎。[13] 此中，性空自然是自性空。所谓“无我无众生”，及“如幻、如梦、如响、如影、如炎” ，显然是性空的解释。[14] 又，相应于空这一义理，在『八千颂』中，有一极为重要的论点，这即是“无决定法”『 八千颂』谓： p. 242 是般若波罗蜜甚深。此中无修法，无所修，无修者。何以故？……是深般若波罗蜜中无决 定法。[15] 所谓“决定法”，是由自性的决定而来的法。决定即是自性的决定。自性决定了，法本身 才能定得住，而成为构造论的现象。但这是与空或性空一义理相抵触的。性空排斥自性， 故不能成立决定法。这是般若智的所照。由于无决定法，故亦无修法、所修与修者的分别 。这三者相当于活动自身、活动对象与活动主体。这三者的成立，基于决定法。这三者自 身便是决定法。『八千颂』的总的意思是，在般若智所照见的空的世界中，自性不能成立 故亦无决定法，因而不能有主体、客体等的区别。 般若思想的这种空义，正为龙树所继承。他的“无性为空”的说法，很能表示这点。[16] 四、双边否定 对于这样的空义，『般若经』有几种表现形式。这可以说是般若逻辑。较常见的一种，是 所谓双边否定。这种思考是对于表示相对的两边的概念，都与以同时否定。此中的关键在 于，这些表示相对的两边的概念，如有无、断常、大小、合散等等，都无定常性，都无自 性，都不能作决定概念或决定法看。同时否定，如“非有非无”，表示所要显示的理境， 超越乎所否定的概念(有、无)所联同指涉的范域，这范域即是构造论的现象世界。在般若 思想家看来，现象世界本来是相对的，此中并无自性可得。一切有、无等概念也都是相对 的概念。但常识的知见，却往往以自性的立场来看这些概念，将之视为决定概念，或决定 法，而以之来建构现象世界，而成就构造论的现象世界，执取之为实有。般若思想家以为 这种构造论的现象世界，就其真相而言，都无自性，都是空。“非有非无”型的双边否定 ，便是要显示这一空的理境。 这种双边否定或“双非”的思考，散见于『八千颂』中，以下是一些显着的例子： p. 243 菩萨为断我见、众生见、寿者见、人见、有见、无见、断见、常见等而为说法，是名摩诃 萨义。[17] 般若波罗蜜于色不作大不作小，不作合不作散；于受想行识不作大不作小，不作合不作散 。[18] 若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见色增，是为行般若波罗蜜；不见受想行识增，是为行般 若波罗蜜。不见色减，是为行般若波罗蜜；不见受想行识减，是为行般若波罗蜜。乃至不 见法，不见非法，是为行般若波罗蜜。[19] 若色不缚不解，不生不灭，是名色不着。若受想行识不缚不解，不生不灭，是名识不着。 ……一切法不缚不解，故不着。[20] 离相法无垢无净，空相法无垢无净。[21] 色中善不善不可得；受想行识中善不善不可得。[22] 五、空空逻辑与无住 在般若思想中，双边否定是否定整个现象界或经验界，以之皆无自性。较此更为深微的， 是连实在界或先验界也予以否定以之为无自性。我们在“龙树之论空假中”一文中谓，龙 树以一切因缘生法是空无自性，但又防人执着于空，以为有一个空自体、空自性，因而说 空亦是假名，亦是空。这种思考，其实在般若思想中早已有了，这便是所谓“空空逻辑” 。这是显示无自性空的进一步说法。[23] 这种思考广泛地表现于『八千颂』中。该书并不直接用“空空”字眼，而说非心心有无不 可得、涅盘如幻如梦等﹔无论如何，其否定先验主体或先验原理的意思，甚为清楚。以下 且举一些例子看： 菩萨行般若波罗蜜时，应如是学，不念是菩萨心。所以者何？是心非心，心相本净故。… …有此非心心不？……非心心可得若有若无不？ p. 244 ……不也。[24] 是(法)性亦不生，“不生”亦不生。[25] 无生法不可得。[26] 如来不住有为性，亦不住无为性。[27] 设复有法过于涅盘，我亦说如幻如梦。[28] 菩萨行空解脱门，而不证无相，亦不堕有相。[29] 『金刚经』谓： “无法相，亦无非法相、……不应取法，不应取非法。”其否定非法相， 或非法，都是空空的格局。 空是对经验世界自性的否定；空空是对先验的空的世界自性的否定。对于这空空，也不能 执取其自性。故在理论上来说，空空之後还要空。如是下去，可至于无穷。这表示主体性 要在不断否定的思想历程中，使自身远离对自性的执着。这便是所谓“无住”。无住即不 住着于任何法，不执取其自性，不管这些法是经验的抑是先验的。『八千颂』便曾透露这 种无住逻辑： 当知是菩萨毕竟住不退转地，住无所住。[30] 如来无所住。无住心名为如来。[31] 是心不住，住于寂灭，无所依止。[32] 『金刚经』更以显示无住观而出名。其文谓： 菩萨于法应无所住。[33] 诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其 心。[34] p. 245 菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应 生无所住心。[35] 六、即非的诡辞 另外一种显示无自性空一义理的，是『金刚经』所独擅表现的即非的诡辞。这种思考的运 用，有一定的规律﹕要成就某一法，必须先否定它，而後成就。其公式是：P即非P，然後 是P。这“即非”的步骤是必须经过的。以下是『金刚经』的例子： 如来所说身相，即非身相。……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。[36] 所谓佛法者，即非佛法。[37] 庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。[38] 佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。[39] 诸微尘，如来说非微尘。如来说世界非世界，是名世界。……如来说三十二相，即是非相 ，是名三十二相。[40] 『金刚经』中这种即非的例子很多，这里不能穷尽地枚举出来。我们要集中讨论这种即非 逻辑的本质。表面看，即非显然就是矛盾的，违背形式逻辑规律。抗塞便曾表示，该经逻 辑地宣说每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。[41]这是不错的。但若只就这点来 看般若思想，则未免把它估计得太低了。我们以为，即非的思考，表面是诡辞，内里却含 有一种智慧，一种空之智慧。这其中亦涉及语言或概念的层次问题。即是，第一步P是一般 的提举；第二步非P是对自性的否定，即对以自性的立场来看P而得的P的否定；第三步显示 在无自性空的真理下的P。 p. 246 若这样看，则前後三步中的P，其涵义都不同，三者都处于不同的语言或概念层次。这样， 即非便可不表示逻辑上的矛盾。辩证的意味却是有的；必须否定自性的P，才能臻于空的P 。这实表示认识层面的升进历程。若以实法(如微尘)代P，则可说，就微尘来说，必须否定 微尘的自性，才能见微尘的真相，或空的微尘。这便是“诸微尘，如来说非微尘，是名微 尘”的涵义。 若以逻辑来说，即非形式不外是一概念(空)透过他概念(自性)的否定而显而已，此中并无 矛盾，不必如抗塞所谓“抛离逻辑的规律”。 如上述的了解不错，则由于即非是『金刚经』的主要思辩形式虽全书未及空[42] ，我们仍 可以说，它的主要内容是在说空。 七、对世界的态度 至此我们可以对以上所论，作一简单的交代。我们说『般若经』的空义，是以无自性来规 定。这空或无自性，又透过三种思考形式来表示，这即是双边否定、空空与即非。实这双 边否定与空空，合起来正是龙树的中道之涵义。[43] 由空自然会想到有，即这个现实的世界。在这里我们的相关问题是：『般若经』对世界取 何种态度？ 我们在开头时说，『般若经』是大乘佛教的先锋。在对世界的态度的问题方面，它不同于 小乘，不全偏向舍离，而相当重视世间法。这种态度，主要显示于『八千颂』中，该书在 这方面显示一非常清楚确定的态度？ 不坏假名而说实义。[44] 所谓“假名”，指一般的世间法，或现实世界。其详参阅拙文“龙树之论空假中”。实义 即是实相之义，亦即是空义。 p. 247 这命题的意思是：不破坏或抛弃世界来显示空。目的自然是说空，但并不背离世间。这虽 不必表示入世，亦不必有後期大乘的不空的积极意味，但起码表示空与世界可以并存，不 必相排斥。这种不舍世间的态度，在『八千颂』的他处复有表示： 不离色故，观色无常。不离受想行识故，观识无常。[45] 随如来生，如如来如，不离诸法。如是如，不异诸法。[46] 譬如工匠，于机关木人，若男若女，随所为事，皆能成办，而无分别。……般若波罗蜜亦 如是。[47] 菩萨成就二法，恶魔不能坏。何等二？一者观一切法空；二者不舍一切众生。[48] 我们在上面说，『八千颂』有清净心观念，可连到如来藏思想方面。这与这里的不舍世间 的态度，不无关连。清净心如只是先验的，而不能包容经验内容，决开不出如来藏思想。 以下我们要本着以上的基本理解，来解答『心经』的问题，化解其空的表面的矛盾性。以 下先看第一个表面矛盾。 八、关于“色即是空，空即是色” 『心经』说色空相即，又说受想行识与空相即，因而说五蕴皆空；这即是五蕴与空相即。 五蕴泛指现象世界，或现象。故『心经』说色空相即，实涵现象与空相即之意。又现象是 因缘生法，故现象与空相即，实是因缘生法与空相即之意。 色空相即似是矛盾，是就内容来看之故。因就内容言，色与空各有其涵义，其不能等同是 显然的。 色与空到底在哪一方面相即而不矛盾呢？这则要看『心经』提出这命题的用意所在，这又 自与般若思想论空的明确义有关。我们认为，『心经』是要本着现象世界是无自性因而是 空这一基本认识，与不离现象世界的基本态度，来显示现象与空之间的互相限制、 p. 248 相即不离的特殊关系。即是说，现象固然是空；从本质来说，现象亦只是空；离开空，现 象并无另外的本质。在另一面，空也只是现象的空，并无另外的法的空。即是说，现象与 空是在逻辑意义的外延 ( extension )上等同，两者具有相同的边际。这“即”实显示现 象与空在外延上的等同关系。这种关系若以逻辑代数式来表示是a=b；a、b相当于现象与空 。[49] 对于色与空的关系，在西藏『大藏经』中也有提到。无垢友( Vimalamitra )解释“空不异 色，色不异空”，谓色与空都没有外在的质体( bāhyārtha )；即是说，空不外在于色， 色不外在于空。[50]更清楚地说，即是，在色之外无空，在空之外无色。这显然指色与空 有相同的领域、边际。这即是外延。 现代学者研究这种关系，也有透露这同一边际之意，不过未明确点出外延一概念。如抗塞 解“色不异空，空不异色”时说，色空就其范域与内涵来说，都没有差异。[51]说范域没 有差异是对的；但说内涵没有差异，则有问题。色与空多有其性质 ( attribute )，不能 说没有差异。印度学者梅尔蒂( T.R.V.Murti ) 亦有同一范域的东西的说法，不过不是就空与色言，而是就涅盘与生死言﹔这自亦适用于 空与色的关系，因涅盘可相应于空，生死可相应于色。他认为，涅盘与生死并没有任何区 别﹔本体与现象并不是两组分开的质体。[52]这“不是两组分开的质体”的说法，非常具 体；但这预认一条件：两者必须具有同一的外延。 九、关于“空相”问题 以下我们讨论『心经』的第三个表面矛盾。玄奘译“诸法空相”句，就字面言，可有三种 解释： 1.“空相”作“无相”解。诸法空相即是诸法无相。这样解，其意即是，诸法就其本质言 ，是空无自性，因而不具有由自性分别而来的种种相状。 p. 249 这是可通的。 2.“空相”作“空性”解。这样，即是以相为性。这不是在意义上混现象为本体，而是在 文字上以相作性。诸法空相即是诸法空性，因而有以下“不生不灭，不垢不净，不增不 减”的三句。这亦是可通的。[53] 3.“空相”之“相”，非实指字，而是虚字；即是，相不指现象，而是状态之意。诸法空 相即是诸法之为空无自性这一状态之意。这亦是可通的。 这三种解释，都不必生矛盾。事实上，在『般若经』中，“空相”一词的出现，并不限于 『心经』；在『八千颂』中便屡屡出现。[54] 但汉译有几种可能解释，当以何种为准，一 时不易确定。这里，让我们查究一下梵文原典。 按梵文『心经』中，相当于“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”一长句为： sarva-dharmā? ?ūnyatālak?a?ā anutpannā aniruddhā amalā avimalā anuunā aparipūr?ā?. 此中，sarva-dharmā? 相当于诸法，是整句的主词，其他皆是宾词，处平行位置，都是描 述此 sarva-dharmā? 的。再进一步来看，这些宾词都是所属复合词 ( bahuvrihi )；sar va-dharmā? 则是其前述词。把相当于“诸法空相”者抽出来，则得短句 sarva-dharmā ? ?ūnyatālak?a?ā?. 後一字的最後一字母 h 本来是有的，在长句中因连声( saṃdhi )规则被删去。这里我们补回它。在短句中，?ūnyatālak?a?ā? 这一所属复合词是关键 字眼，其意思是空之相，或空这一相。梵文“lak?a?a"一词，含义甚广，可正面地指光、 色等性质；也可负面地指无光、无色等状态，汉译皆作“相”。故就梵文文献学言，“诸 法空相”当解为诸法都具有空这一相，或状态，或表徵。 p. 250 就梵文语法来看，?ūnyataalak?a?ā? 应被视为所属复合词来解，这是最自然的。故几个 汉译上面的短句，都作“诸法空相”。但亦有作诸法空而无相意的。这则是以另一方式来 解 ?ūnyatālak?a?ā? 所致。即是，不视此词为复合词，而将之拆分为 ?ūnyatā-alak ?a?ā?，这样，?ūnyata 与 alak?a?ā? 成为 sarvadharmāh 的两个平行的宾词，其意 是，诸法一方面是空，一方面是无相，在这里，alak?a?ā? 自身仍是一所属复合词。这样 理解自亦通，但不如把 ?ūnyatālak?a?ā? 视为所属复合词来理解来的自然。[55] 若取诸法空相，其意是诸法之为空这一状态，或表徵。若取诸法空而无相，则其意是诸法 为无自性，为空，不具有由自性分别而来的相状。两种解释都不必有矛盾。 “空相”在表面上之所以似有矛盾，那是由于把空与相分开，以空归于绝对，以相归于相 对之故。若诉诸梵文原本，作“空而无相”，固无矛盾；即仍作“空相”，但如以重点置 于空，能为无自性，而以相为虚说，作徵状解，而附于空上，则仍无矛盾。 空为无自性，而生、灭等都是自性分别所起；因此自然可以空的立场，说不生、不灭等了 。 十、关于“空中无色”与“无无明尽” “空中无色”，其意当是，在无自性空这一究极义理下，不见有任何依自性分别而来的种 种相，不管是色，抑是受想行识。这是依以无自性来解空而来的必然的结果；这“空中无 色”其实是一分析命题。即是，无自性空必然包涵依自性分别而来的色相的否定。这命题 与“空即是色”并不矛盾。笔者认为，这两命题无宁具互补的关系。“空即是色”指空即 是色之空不能离色求空，不能远离世界以求空。但空色究竟不能相混；就本质言，空是无 自性， p. 251 色是自性分别而成，空必排斥色。“空即是色”是就外延言，“空中无色”则就自性言， 亦即就内容言。两者立论的基点不同，故不必引生矛盾。 关于“无无明尽”，以至“无老死尽”，这显然与空空是同一格局。即是，无明尽固是理 想，但亦不能执实，以为有无明尽的自性可得。故无明尽亦要否定，而为无无明尽。这种 思路，不能说是虚无主义。它的背後架构，实是上面说的无住逻辑。 总观『心经』的这几项表面的空的矛盾，其实都不必成为真正的矛盾，都可通过理性的路 数，扣紧空即是自性的否定这一基本认识来诠释。现代学者理解般若思想，似乎过分强调 其与逻辑规律或形式逻辑相违之处；这方面通不过，便将之归到辩证法与直觉方面去。如 抗塞解『心经』，便强调它的空之辩证，并认为这种辩证有三步。第一步是色空不异相即 ；第二步是诸法空相，否定生、灭、垢、净、增、减诸相；第三步是空中无色，乃至无智 、无得、无“无得”。[56]我们以为，这三步所牵涉的论点，基本上都可通过无自性空一 义理来作理性的诠释。说这是三步辩证，不必中肯，徒增加问题的复杂性。特别是当他试 图解决空即是色与空中无色的矛盾，而提出“绝对的同一同于绝对的别异”时，他提出的 理由是，一由绝对者与任何东西所成的关系，是一种“绝对的关系”；与一般的关系甚为 不同。[57]这种说法，只会使人远离理性，增加神秘感而已。事实上他自己也承认，这种 论点难以令人信取。 [1] 有关『般若经』的成立与发展，可参阅 E.Conze, The Prajñāpārami tā Literat ure, sec.ed.Tokyo: The Reiyukai, 1978。 [2] 关于清净心观念，『八千颂』谓：“心相本净”。(『大正新修大藏经』( 以下省称『 大正』) 8.537中)又谓：“众生从本已来常清净”。(『大正』8.541中 )关于我净故 色净说，『八千颂』谓：“我净故色净，……我净故受想行识净。” (『大正』8.551 下)关于无住观，『八千颂』谓：“菩萨住无所住。”(『大正』8.537下 )又谓：“如 来无所住。无住心名为如来。如来不住有为性，亦不住无为性。”(『大正』8.540中) 又谓：“是心不住，住于寂灭，无所依止。”(『大正』8.558上 )关于不舍众生的说 法，『八千颂』谓：“菩萨行般若波罗蜜。应如是思维诸法实相，而不取证。……是 菩萨不舍一切众生故。”(『大正』8.569上 )又谓：“菩萨成就二法，恶魔不能坏。 何等二？一者观一切法空；二者不舍一切众生。”(『大正』8.576中)关于法身说， 『八千颂』谓：“诸佛如来不应以色身见，诸佛如来皆是法身故。”(『大正』 8.584 中) [3] 这即是：玄奘译『般若波罗蜜多心经』1卷，鸠摩罗什译『摩诃般若波罗蜜大明咒经』 1卷，法月译『普遍智藏般若波罗蜜多心经』1卷、般若、利言等译『般若波罗蜜多心 经』1卷，智慧轮译『般若波罗蜜多心经』1卷，法成译『般若波罗蜜多心经』1卷，施 护译『佛说圣佛母般若波罗蜜多经』1卷。 [4] 这即是：鸠摩罗什译『金刚般若波罗蜜经』1卷，菩提流支译『金刚般若波罗蜜经』 1卷，真谛译『金刚般若波罗蜜经』1卷，笈多译『金刚能断般若波罗蜜经』1卷，玄奘 译『大般若波罗蜜多经第九能断金刚分』1卷，义净译『能断金刚般若波罗蜜多经』1 卷。 [5] 这即是：鸠摩罗什译『小品般若波罗蜜经』10卷29品，支娄迦谶译『道行般若经』10 卷30品，支谦译『大明度无极经』6卷30品，竺法护译『摩诃般若波罗蜜钞经』5卷13 品，玄奘『大般若经』第四会18卷29品及第五会10卷24品，施护译『佛母出生三法藏 般若蜜多经』25卷32品。 [6] 梶山雄一着，吴汝钧译，《空之哲学》，弥勒出版社，1972年，PP.17-20。 [7] D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism. New York：Harper and Row, 1968. pp.55-65。 [8] E.Conze, Buddhist Wisdom Books. London：George ALLen and Unwim Ltd., 1958. p.84。 [9] E.Conze, The Prajñāpārami tā Literature. p.11。 [10] 『大正』8.848下。关于色等五蕴皆空一点，『八千颂』谓：“菩萨行般若波罗蜜， 应观色空，应观受想行识空。“(『大正』8.568下)关于空与色等五蕴的相即关系， 『八千颂』亦有相似的表示。其文谓：“幻不异色，色不异幻；幻即是色，色即是幻 。幻不异受想行识，识不异幻；幻即是识，识即是幻。”(『大正』8.538中)此中鸠 摩罗什译空为幻。 [11] 『心经』的梵文原本，有长本与短本两个本子流传下来。长本为25颂，短本为14颂。 玄奘译本是据短本译出。又这长短本的原文，载于抗塞下书中：E.Conze, Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford：Bruno Cassirer, 1967. pp.148-167。本文 所参考的『心经』梵本原文，皆出于此。 [12] 附带一说：在上面提到的几种『心经』译本中，法月译本、智慧轮译本、法成译本与 施护译本中有“自性”一词(法成译本作“体性”)；其他译本则无此词。参看『大正 』8.847下-852下。 [13] 『大正』8.580下。 [14] 另外，『八千颂』也说到五蕴无自性﹔由於无自性是空，故这可视为五蕴皆空的另一 说法。其文谓：“色无形无处，自性无故；受想行识无形无处，自性无故。” (『大 正』8.579下)又谓“色离色空，受想行识离识性，般若波罗蜜离般若波罗蜜性。是法 皆离自性。”(『大正』8.538上) [15] 『大正』8.562上。 [16] 关于龙树论空，请参阅拙文“龙树之论空假中”(『华冈佛学学报』第七期)及“龙树 与华严哲学”(『内明』第一五一期)。又关于空义一般，抗塞曾就文字学、精神性、 技术性( etymological, spiritnal, technical )三方面来说明。第三方面的技术性 ，是特别就佛教的空义而言。他也提到中观学强调空即是无自性一点。( E.Conze, buddhist Wisdom Books. pp.80-81 ) 。 [17] 『大正』8.538下。 [18] 『大正』8.550中。 [19] 『大正』8.554下。 [20] 『大正』8.561中。 [21] 『大正』8.571下。 [22] 『大正』8.580上。 [23] 空空，梵文作?ūnyatā-?unya tā.Cf. E. Conze,Materials for a Dictionary of the Prajnaparamita Literature. Tokyo：Suzuki Research Foundation, 1973. p.383。 [24] 『大正』8.537中，非心心即不是经验主体的先验主体。不可得为有无，即此先验主 体亦不能以自性说，不能执为是有或是无。 [25] 『大正』8.539中。 [26] 『大正』8.539下。 [27] 『大正』8.540中。 [28] 『大正』8.540下。 [29] 『大正』8.569上。 [30] 『大正』8.537下。“住无所住”的前一“住”只是虚说。 [31] 『大正』8.540中。 [32] 『大正』8.558上。“住于寂灭”的“住”，亦是虚说。 [33] 『大正』8.749上。 [34] 『大正』8.749下。抗塞以这无所住而生的心是完全自由的，不依于对象或动机。 ( E.Conze. Buddhist Wisdom Books. p.48 )这样说自是正确，但若不点出不住于 自性，或无自性，终不够彻底。 [35] 『大正』8.750中。 [36] 『大正』8.749上。 [37] 『大正』8.749中。此处之意当是，所谓佛法，即非佛法，才是佛法。这个即非过程 ，经三步完成：第一步所谓佛法是泛说，第二步即非佛法是否定，第三步才是佛法 是肯定。在经文中，第三步有时会略去。 [38] 『大正』8.749下。 [39] 『大正』8.750上。 [40] Idem。 [41] E.Conze, The Prajñāpārami tā Literature, p.11。 [42] 关于『金刚经』未提及空一点，抗塞亦有说及。Cf. E.Conze, Idem. 又『金刚经』 虽未提及空，但其“空”的情调，却甚显明。这可由以下一总结的偈颂中见到：一切 有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。(『大正』8.752中) [43] 参看拙文“龙树之论空假中”。 [44] 『大正』8.541上。 [45] 『大正』8.546下。 [46] 『大正』8.562下。 [47] 『大正』8.576上。 [48] 『大正』8.576中。 [49] 关于现象或因缘生法与空在外延方面的等同关系，参看拙文“从逻辑与辩证法看龙树 的论证”(『能仁学报』第一期)第二节。 [50] Cf.A.Wayman, "Secret of the Heart suutra" in L.Lancaster,ed., Prajñ āpārami tā and RelatedSystems. Berkeley Buddhist Studies Series, 1977. p.143. 此中无垢友是解“空不异色，色不异空”，亦可说是解色空相即。 [51] E.Conze, Buddhist Wisdom Book, pp.83-84。 [52] T.R.V.Murti： The Central Philosophy of Buddhism . London： Allen＆Unwim, 1955. p.274 [53] 印顺法师讲『心经』，即取此种解释，以“空相”为“空性”。( 即印顺法师讲：『 般若经讲记』，『妙云集』上编之一，台湾印行，p.191 ) [54] 如：“诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。” (『大正』 8.558中、下)“甚深相者，即是空义。”(『大正』8.566上)“一切法空相不可得说 。”(『大正』8.566下)“一切法离相，一切法相空。”(『大正』8.571下)“离相法 无垢无净，空相法无垢无净。”(Idem) [55] 在汉译中，鸠摩罗什、玄奘、法月、般若、利言、施护等译都取诸法空相意；法成译 则取诸法空而无相；智慧轮译则作“诸法性相空”，其意似近于诸法空而无相。(参 阅『大正』8.847下-852下) 现代学者如抗塞与韦曼 ( A.Wayman )，则译作“诸法空 相”。( Cf.E.Conze, Buddhist Wisdom Books. p.85,A. Wayman, "Secret of the Heart suutra", in L.Lancaster.ed., Prajñāpārami tā and RelatedSystems. p.143 ) 这些学者解“空相”，近於上面所列的第三种解释，即空的状态或表徵、性 格。 [56] E.Conze, Buddhist Wisdom books. pp.81-92. 按第三步中的无智、无得、亦无“无 得”，鸠摩罗什与玄奘译皆作“无智亦无得”。但查梵文『心经』，其相应句为 najñānaṃ na prāptirna-aprāpti?，其意是无智、无得、无“无得”。就义理 言，这都不离空空格局。 [57] Ibid., p.90。 -- 经典里对整个的（修行）过程有系统描述是很精密的，但实际的经验却超越经教研 究。研究无法告诉你：这就是无明升起的经验，这就是行的感觉，这就是特殊的意识， 这就是身与心各个不同元素的感觉（受）。---阿姜查《水池》 --

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