十四世达赖喇嘛 奢摩他 先看《菩提道炬论》第三十九句：“止支若失坏，即使勤修习，纵然经千载，亦不能 得定。故当善安住，定资粮品中，所说诸支分，於随一所缘，意安住於善。瑜伽若成止， 神通亦当成。” 礼敬胜尊具大悲者足 第二、别学後二波罗蜜多，谓：修奢摩他、毗钵舍那。如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多 之所摄故。 如果没有奢摩他和毗钵舍那，纵使生起再多的善心、累积再多的善行，力量还是非常 地微薄，没有办法持续。即使有大慧力了解无常及通达空性的正见，但正见生起的时间非 常短暂，没有办法持续。最主要的原因，是我们的心很容易漂浮，如果不去刻意制止，会 随着散乱而走。 梵文的“奢摩他”，意思是“喜内”，是止住。“止”，是停止、阻止的意思，就是 阻止了散乱和沉没，使心不随着散乱和沉没而走。“住”，是能够随心所欲安住在所缘境 上。通过“止住”的修行，可以使心往内收摄，不再往外散乱，远离身心的粗重为性。所 谓“粗重为性”，就是我们现在的身没有办法去持续行善，很容易感到疲倦；心缘善法时 ，心力无法提起，去缘恶的时候却容易感到欢喜。透过奢摩他的修习，远离了身心的粗重 为性之後，会生起身心轻安，生起未曾有过的强烈的安乐感受。这时虽然内心非常欢喜， 但不仅不会因强烈欢喜而往外散乱，反且还会让自己随心所欲地安住在要缘取的境上，想 要安住多久就能够安住多久，这种定力就叫做“奢摩他”，或称作“止住”。因为内心能 按自己的想法，想住多久就能够住多久，有了奢摩他的力量，再去以智慧观察，就不容易 移动焦点，可以看得非常清楚。 在未证奢摩他之前，我们观察时缺乏“止住”，很容易散乱，没有办法在一个点上专 注观察很久。可是有了“止住”之後，观察力就不会再产生散乱。经由反覆的观察和思惟 ，无论是从世俗谛的角度还是从胜义谛的角度，我们会解剖得越来越清楚、看得越来越清 楚。经由这种观察的力量，又会再度生起未曾有过的身心轻安，这时候的身心轻安又与“ 止”时候的身心轻安不同。“止”时候的身心轻安是由止力发起，胜观时产生的身心轻安 是由观力所生起，这时候看到的所缘境性质的观慧，称之为“胜观”。胜观跟普通的观不 同，普通的观很容易随散乱而走，胜观却不是，胜观对诸法性质看得非常地清楚。中文的 “胜观”，梵文叫做“毗钵舍那”。 奢摩他，不只是内道有，外道也是有的，是由内外禅定所证得。所以修奢摩他属於世 间和出世间的共同功德。可是缘空性的奢摩他和毗钵舍那，是外道没有的，是属於出世间 的不共功德。唯有透过了解空性，由通达空性的奢摩他和毗钵舍那的止观双运，才有办法 让我们获得圣者的果位，断除烦恼。 此中分六：丑一、修习止观之胜利；丑二、显示此二摄一切定；丑三、止观自性；丑 四、理须双修；丑五、次第决定；丑六、各别学法。 今初 大小二乘世出世间一切功德，皆止观之果。如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻， 若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之 果。」若谓止观，岂非已得修所成者身中功德，今说彼一切功德皆止观之果，云何应理？ 答：如下所说真实止观，实是已得修所成之功德，则大小乘一切功德，非尽彼二之果。然 以善缘心一境性，诸三摩地悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉 皆摄为毗钵舍那品。故密意说三乘所有一切功德，皆止观之果，无相违过。又於此义，《 修信大乘经》亦密意说云：「善男子，由此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解、大乘出生 ，应知皆是无散乱心，正思法义之所出生。」无散乱心，谓奢摩他品心一境性，正思法义 ，谓毗钵舍那品妙观察慧。故大小乘一切功德，皆以观慧思择而修，及於所缘心一境性， 二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。 《解深密经》中有说，“所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他、毗钵舍那 所得之果。”有人就问道：这怎麽可能呢？奢摩他和毗钵舍那是修所成果，闻所生慧和思 所生慧就不是修所生果，所以怎麽能说一切善法皆是止观之果呢？ 宗喀巴大师答道：如果我们讲的止观，是指真正的奢摩他和毗钵舍那，那是修所生果 。这样的话，一切大小乘的功德，就不一定是奢摩他和毗钵舍那所生的功德了。如生起出 离心和发起任运自然成就的菩提心，就不一定先有奢摩他或者是毗钵舍那。但是，如果我 们讲的是很单纯的专注一境性的三摩地，它可以被奢摩他所摄类，是随顺奢摩他品，因为 它类似奢摩他；同样的，一切观察实相的智慧，不一定是毗钵舍那，但它跟毗钵舍那的作 用非常相似，所以属於随顺毗钵舍那品。一切对如所有性和尽所有性做观察的智慧，都是 被毗钵舍那所含摄的，是毗钵舍那的随顺品。《解深密经》是因由这种的密意，而去说了 三乘一切的功德皆属於止观之果。经中所说止观，并非是说真正的奢摩他和毗钵舍那，而 是说随顺奢摩他品和随顺毗钵舍那品。所以与你刚刚所说的问题，没有矛盾。 什麽是如所有性和尽所有性？当我们通过胜观去观察诸法存在的究竟性质时，会发现 诸法最究竟的存在真相是无有自性，“法性原来如此”，所以叫做“如所有性”，就是空 性的意思。以二谛来讲，如所有性就是胜义谛。尽所有性，是我们现在所能看到的诸法的 存在样子，以二谛来讲，尽所有性属於世俗谛。 大小乘一切的功德，皆是由两种的修行而来成办：一是观修；一是止修。透过对法义 内涵的反覆思惟观察，使心的感受慢慢、慢慢地增长广大，之後再去让心安住在刚刚已思 惟的内涵上，让这种强烈的感受恒常持续。由止修和观修的互相双运，而成办大小乘一切 的功德。虽然这种止修并非是奢摩他，这种的观修也并非是毗钵舍那，可是因为这个止修 跟奢摩他的作用非常相似，所以被奢摩他所摄；这种的观修与毗钵舍那非常相似，所以被 毗钵舍那所摄，所以说大小乘一切的功德，皆是由止观二者所成办。我们讲到止观的时候 ，要分清楚其含义，不能光看字面所释义而混淆。 如《解深密经》云：「众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。」言粗重者 ，谓心相续中所有习气，增长内心颠倒堪能。相者，谓於外境前後所生颠倒习气。《般若 波罗蜜多教授论》说，前者为观所断，後者为止所断。此上是引有止观名者所有胜利，余 未说止观名者，凡说静虑般若胜利，其义同故，应知皆是止观胜利。 《解深密经》中说：“众生为相缚，及为粗重缚”。“相缚”是什麽意思？因为外在 的可爱境、不可爱境太多，我们的心很容易随外境所转，产生颠倒的习气，这就是“相缚 ”。“粗重缚”中的“粗重”是什麽意思？是指因往昔的等流习气，使我们的心去相应善 法的时候非常困难，相应恶法时却非常地容易，这就叫做“粗重”。 上述所说的止观的种种胜利，其实也是静虑和般若的胜利，意思是一样的。我们应当 知道，三乘一切的功德，皆是止观所产生的善果。 第二显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥为根本。如 是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止观。如《解深密经》云：「如我所说 ，无量声闻菩萨如来，有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。」故欲求定者，不能寻求 无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学。如《修次下编》云：「世尊 虽说诸菩萨众无量无数等持差别，然止观二品，能遍一切胜三摩地，当说止观双运转道。 」《修次中编》亦云：「由此二品能摄一切三摩地故，诸瑜伽师一切时中应修止观。」 光是以三摩地的分支及差别来讲，有太多种不同的三摩地可以去修学。可是，一切的 三摩地，都是被奢摩他和毗钵舍那所含摄。如果我们抓住了这个根本，就可以成办所有的 三摩地。换句话说，如果奢摩他和毗钵舍那没有成办，就没有办法获得任何的三摩地功德 。 第三止观自性分二：初奢摩他自性，如《解深密经》云：「即於如是善思惟法，独处空间 内正安住，作意思惟，复即於此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身 轻安及心轻安，是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。」义谓随所定解十二分教中，五蕴等 义为所缘境，由念正知，令能缘心於所缘境，相续安住而不散乱。故心於境能任运住，若 时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起，不要通 达诸法真实。 奢摩他的定义是什麽呢？所缘境是善所缘，独处空间正安住，令心相续作意思惟，使 收摄安住於善所缘上，这样子的反覆修行，起身轻安及心轻安，叫做奢摩他。 这里，宗喀巴大师是依据《解深密经》所说而作的解释。可以缘取佛所说三藏十二部 经典所说，五蕴的任何一蕴为所缘境，由正念和正知令能缘心在这个所缘境上恒常相续安 住，而且不散乱也不沉没。“任运住”就是随心所欲，能住多久就可以住多久，不会散乱 、不会沉没，心和境是贴紧的，像是磁铁吸住铁一样地抓紧，因此而生起了一种未曾有过 的身心轻安，而且这一种强烈的欢喜，并不会使你的禅定产生散乱，反而会帮助你的禅定 更加安住於善所缘，此时的三摩地名为奢摩他。奢摩他不需要依赖通达空性的智慧，因为 外道也有奢摩他。 二毗钵舍那自性，即前经云：「彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即於如所善思惟 法内，三摩地所行影像观察胜解，即於如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极 思择、周徧寻思、周徧伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨 能善巧毗钵舍那。」此经宣说毗钵舍那是观察慧，最极明显无可抵赖。传说支那堪布见已 谤云：「此是经否不得而知。」用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相，要弃观慧全不作 意，乃为修习甚深法义，不顺此经故用足毁，现见多有随此派者。圣无着说：「正思择者 ，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性，以有分别慧作意取诸相时，名周徧遍寻 思。真实观时，名周徧伺察。」寻谓粗思，伺谓细察。取诸相者，非执谛实，是明了境相 ，由是思择如所有性尽所有性，皆有周徧寻思及周徧伺察。 由奢摩他力获得了身心轻安，舍离了心的散乱、沉没等种种障碍，针对之前所缘取的 善所缘，透过思惟观察三摩地中所看到的影像，以此来作观察胜解，就是毗钵舍那。 什麽叫“三摩地所行影像”？之前奢摩他时观佛像的并非是眼识而是意识，当我们用 意识去观佛像的时候，并非是像用眼睛直接看到佛像般，而是透过前面说过的义共相—类 似於佛像的一个影像，来间接地缘取佛像，这个影像就是三摩地所行影像。针对这个影像 而去做观察，其实也等於是在观察佛像。 “能正思择”，就是思择尽所有性；“最极思择”，就是思择如所有性。从世俗谛和 胜义谛的不同角度，来作思惟。“周徧寻思”，是以总相来作思惟；“周徧伺察”，是以 别相来作思惟。“若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那，如是菩萨能善巧毗钵 舍那。” 《解深密经》非常明显地从文义上直接说到，毗钵舍那是一种观察的智慧。因为非常 明显的缘故，所以就没有办法抵赖了。“传说支那堪布”，“支那堪布”有两个意思。寂 护论师在世时，桑耶寺就已经有了不动静虑洲，有支那堪布在讲禅，也就是从汉地来的出 家人被迎请到藏地。那时候的支那堪布修禅的方法是非常正确的，所以寂护论师当时并没 有排斥、反对或给予负面的评论，而且还非常欢迎来自汉地的禅师到桑耶寺做观修。可是 寂护论师知道将来会有一个持邪见的支那堪布会造成圣教上的危险，所以曾经留下遗言说 ：将来有持邪见的支那堪布来藏地破坏圣教，可以到印度去迎请我的大弟子莲花戒，来破 斥他对圣教的毁谤。所以有两个不同的支那堪布：一个是正派，一个是邪派。一个是莲花 戒的老师没有阻挡的正派支那堪布，另一个是被莲花戒大师阻挡的邪派支那堪布。不是所 有支那堪布的见解都是错误的，这一点我们一定要分清楚。这里的“传说支那堪布”，是 指邪派的支那堪布。《解深密经》解释得非常清楚，毗钵舍那是观察慧。而这个具有邪见 的支那堪布看到《解深密经》之後，就毁谤说：“这是释迦牟尼佛说的吗？我不敢相信。 ”於是，他就用脚来毁踏经书。这个支那堪布不但见解偏邪，连行为看起来也是比较邪恶 的。这个持有邪见的支那堪布妄以为：所有善恶的执取，只要执取境，就都属於分别心， 都属於真实执着。真正的观慧是完全没有丝毫的作意，这才叫做修学真正的空性。他认为 什麽都不要作意，执取境就不是真正的观慧，就不是毗钵舍那。这个支那堪布所持有的见 解，与《解深密经》是完全相违的，所以他无法接受，就用脚来毁踏《解深密经》。 宗喀巴大师在世的时候，有许多的论师具有邪派支那堪布的见解，所以说“现见多有 随此派者。”因此，宗喀巴大师引用了无着大师所说：“正思择者，谓思择尽所有性。最 极思择，谓思择如所有性。以有分别慧作意取诸相时，名周徧寻思。真实观时，名周徧伺 察。”无论是从胜义谛或世俗谛角度，无论是以总相粗思或以别相细察，观察思惟都是有 的。 《宝云经》说，义同深密，如云：「奢摩他者，谓心一境性。毗钵舍那者，谓正观察。」 慈尊於《庄严经论》云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」又云 ：「正住为所依，心安住於心，及善思择法，应知是止观。」依定住心说名为止，善择法 慧说名为观。前经密意作是解已，令更不能别解经义。《菩萨地》云︰「於离言说唯事唯 义所缘境中系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，於诸所缘而作胜解，於诸定相令心 内住安住等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗钵舍那？由奢摩他熏修作意，即 於如先所思惟法思惟其相，如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毗 钵舍那。」此与前说极相随顺。此文双解经意及慈尊意，故於前文所明止观应生定解。《 修次中编》亦云：「外境散乱，既止息已，於内所缘恒常相续任运而转，安住欢喜轻安之 心，是名奢摩他。即由安住奢摩他时，思择真实，是名毗钵舍那。」 宗喀巴大师所解释的奢摩他和毗钵舍那的内涵，绝非是没有依据的，而是有众多依据 的。这里不只用了《解深密经》作依据，还引用了慈尊菩萨以及其他大论师在大论里面所 说来作依据。 《般若波罗蜜多教授论》云：「尽所有性如所有性，无分别影像者，是止所缘。尽所有性 如所有性，有分别影像者，是观所缘。」 在此说到了“有分别影像”和“无分别影像”。当意识去修学奢摩他和毗钵舍那的时 候，所缘的影像是义共相，奢摩他是安住在上面，让自己的心专注地跟这个像黏在一起， 没有作观察作用，这叫做“无分别影像”；毗钵舍那不只是心已定住在这个像上，还需要 更深层地去观察、解剖这个境的存在性，无论是从胜义谛的角度或是从世俗谛的角度，这 叫做“有分别影像”。 “分别”所诠释的内涵有很多种，像是爱恨亲疏的这种分别心是不应有的，属於烦恼 品。而如果是讲到根识或意识的分别与无分别，并不需要把分别都去断除。一切的比量都 是分别心，因为都是透过义共相所产生的，凡是具有义共相的识，都是属於分别心。无分 别就是不需要透过义共相去缘取境，比如执着瓶子的根识等，就是无分别心。同样是“分 别”二字，其内涵却不同，我们要看了前、後文之後才能够知道。这里所说影像的分别和 无分别，只是很单纯的，看有没有观察作用的意思。 此说於如所有性尽所有性不分别住，名奢摩他；思择二境，名毗钵舍那。《解深密经》云 ：「世尊，几是奢摩他所缘？告曰一种，谓无分别影像。几是毗钵舍那所缘？告曰一种， 谓有分别影像，几是俱所缘？告曰有二，谓事边际、所作成办。」《集论》於事边际，开 说如所有性及尽所有性之二。寂静论师如前所说，止观皆能俱缘如所有性尽所有性。是故 止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不达空性之观。若能止心於外境转，住 内所缘即说名止，增上观照即名胜观。 《解深密经》里面说到：“几是俱所缘？告曰有二，谓事边际、所作成办。”“事边 际、所作成办”的意思，是说所缘取的内涵不外乎两者：要麽是如所有性、要麽是尽所有 性。从观待境的角度来讲，也是这两者，就是透过如所有性或是尽所有性的角度去观察。 所以止和观的区别，并不是像有一些人认为的，说缘世俗谛的是止，缘胜义谛的是观，不 是这样的。有通达胜义谛的止，也有不通达胜义谛的观。止和观两者所要缘取的境是相同 的，都具有如所有性和尽所有性，都具有胜义谛也具有世俗谛，所以由此成办的内涵有世 间和出世间两者。止、观的区别不在於境上，而在於它本身的作用。所以宗喀巴大师在此 说到，“若能止心於外境转，住内所缘即说名止”，由此而产生的增上观照就是胜观。 有说内心无分别住，无明了相，说名为止，有明了力，说名为观，此不应理。以与佛经及 慈尊、无着之论，并《修次第》等诸广抉择止观相者，说於所缘心一境性胜三摩地名奢摩 他，於所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有 无沉没之差别。以此为止观之差别，极不应理。以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩 地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定， 非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别，以心未趣向无我真实者，亦有无量明 乐无分别三摩地故。 又有人认为：止是内心不散乱、不随分别心而走，但是对象却不是很明显地可以看到 ；观是很明显地看到境。宗喀巴大师回答说：“此不应理”。这种对於止观差别的认识， 是与诸大论典相违的。 还有人说，止、观都是无分别心，从有无明了之力和有无沉没，来说止和观的差别。 认为止是无分别心，没有明了力，但是也没有沉没患；观是无分别心，可是有明了力，却 具有沉没患。宗喀巴大师回答说：“此极不应理。”一切的奢摩他，都是必须要远离沉没 的。沉没是让心没有办法看到境，心跟境没有办法黏紧在一起。在细微沉没的时候，虽然 会明显地看到，可却好像是松弛、松散的那种感觉。应该不只是心明显地看到境，还要能 够抓紧这个境，像是磁铁牢牢吸住般，这样就没有细微的沉没来作祟了。 以奢摩他和毗钵舍那看到的境，都是同样的明了、不散乱、远离沉没的；差别在於对 境上，一是安住的作用，一是观察的作用，只是从作用上去做区别。即使是没有了解空性 ，以世间的奢摩他来讲，明乐无分别三摩地不止是一者、两者，而是有无量，外道也有。 “明”是明显地看到，“乐”是具有身心轻安，“无分别”是远离了散乱和沉没。 虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违。 若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生 已，即由喜乐受相明了力令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。 诸证空性妙三摩地，虽有明乐无所分别，诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别 ，故应善辨二定差别。 虽然没有了解空性，可是如果我们用正念正知把持着内心，令心往内收摄，不随散乱 和沉没所转，还是可以生起这一种明乐无分别三摩地的。只要我们修法正确，慢慢、慢慢 地，由心安住的缘故，心之所依即我们体内的气流就能够安稳下来，当气流安稳的时候， 产生身的堪能，由此破除了身的粗重为性，由身的堪能使得心也跟随着堪能。这是一个很 现实的因果，因由这种的法性，使得我们的身心会产生极大的欢喜。但如果认为所谓的明 乐无分别三摩地，一定要了解空性的话，这是没有根据的。虽然通达空性的妙三摩地也有 所谓的明乐无分别，可是这不代表不了解空性的定就没有，而是有很多，我们要了解这种 的差别。 第四理须双修。修止观一种，何非完足必双修耶？答：譬如夜间，为观壁画而燃灯烛，若 灯明亮无风扰动，乃能明见诸像；若灯不明，或灯虽明而有风动，是则不能明见诸色。如 是为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心於所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真 实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼，於三摩地任何 薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住， 则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。如《修次中编》 云︰「惟观离止如风中烛，瑜伽师心於境散乱不能坚住，不生明了智慧光明，故当双修。 」《大般涅盘经》云：「声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显 ，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不 动心故，由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。」《月灯经》云：「由止力无动，由 观故如山。心无散乱，安住所缘，是修止迹。证无我义，断我见等一切恶见，敌不能动， 犹如山王，是修观迹。故於此二应知差别。」 奢摩他和毗钵舍那，这两者都需要去成办。光有奢摩他是不够的，不要因此而满足。 为什麽呢？就像我们晚上去观看壁画，光有烛火是不够的，还必须要让火远离风的吹动， 如果风太大，火随着风而飘动摇摆，就无法看清楚壁画。同理，光有观察诸法的智慧，假 如没有奢摩他去驱除散乱和沉没，我们的内心就只能在短暂的时间内思惟、了解空性，没 有办法持续，把空性看得很透彻。所以必须要像没有被风吹动的烛火般，我们要通过奢摩 他的力量来远离沉没和掉举，才有办法持续思惟空性。当然，如果只是没有风而没有火， 你还是没有办法看到壁画，所以必须点上蜡烛火之後才行。同理，光是有奢摩他而没有毗 钵舍那，就没有办法细微透彻地看到空性，远离生死轮转。所以，奢摩他和毗钵舍那这两 者都是需要的。 “观迹”，是说由修毗钵舍那而获得的成绩。如同经由足迹，我们可以知道是由某个 人走过一般。同样，透过修学毗钵舍那所感得的善果，就像是由毗钵舍那走过而留下的足 迹一般，所以叫做“观迹”。 又於未奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显。若成止後 而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心，是从无分别奢 摩他生，通达实义非从止生。譬如灯能照色，是从前念灯火而生，非从遮风帐幔等起，灯 固不动，则从幔生。若心无掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧观能证真实。故《正摄法 经》密意说云：「由心住定，乃能如实了知真实。」《修次初编》云：「心动如水，无止 为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真义，故世尊说由心住定，乃能如实了知真实 。」 在没有成办奢摩他之前，虽然能够通达空性，可是这时候心的状态，如同风中之烛般 不定，没有办法看清楚壁画。不散动的心，是从无分别奢摩他而生起。如果成办了奢摩他 之後来作善观察，这时就已经灭除了动摇的过失。 可是通达实义空性，并非是由奢摩他所产生，就像灯火能够照亮形色，遮挡风动的帐 幔却不能。灯火的坚固不动，是由遮风的帐幔所产生。同样的道理，若心远离了掉举、散 乱、沉没以及不平等相，“住奢摩他定，次以慧观能证真实”。 又成就奢摩他已，非仅能遮，正观无我性慧动摇过失，即修无常业果、生死过患、慈悲、 菩提心等，凡此一切修观慧时，於所缘境散乱过失，亦皆能遣。各於所缘无散乱故，所修 众善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行论》云：「诸人心散乱 ，住烦恼齿中。」又云：「虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。」 成办奢摩他，不只对於远离动摇、坚固空正见有帮助，对於无常、业果、生死过患、 慈悲、菩提心等都有很大的帮助，在观修上述这些善行的时候，於所缘境的散乱过失都能 够遣除。於所缘无有散乱的缘故，所以所修善业的力量就变得非常地强大了。在没有获得 奢摩他之前，随着散乱心所修的善行，善力都非常地微劣。如同《入行论》中说：“诸人 心散乱，住烦恼齿中。”又说：“虽经长时修，念诵苦行等，心散乱所作，佛说无义利。 ” 尤其是在修学密法时，如果我们具有坚固的禅定功夫，再加上菩提心和空正见的摄持 ，就能够快速地成办生起次第和圆满次第。所以，禅定对於二次第的生起有极大的帮助。 如是成就无分别定，心於所缘不余散者，义为令心於善所缘，成就堪能如欲而住。此复系 心於一所缘，即能安住，欲令起时须於无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故 成止後，更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边 众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若 舍行品观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。 成办了这种殊胜奢摩他，就可以随心所欲让我们的心安住在善所缘上，想安住多久就 能安住多久，能够具有这种的能力。但我们不应该就此而感到满足，最主要的是要去成办 如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，如此才能够灭 除无边的过失。如果只是满足於奢摩他，是不了解修学奢摩他的目的，不能够增长广大善 行，那麽这种的利益就非常小了。 又於无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毗钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅 能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子。故非唯修止，亦定应修观。如《修次中编》云：「 诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障。以未发生智慧光明，则定不能坏随眠 故。」《解深密经》云：「由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。」《三摩地王经 》云：「虽善修正定，不能破我想，後为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习 ，是证涅盘因，非余能寂灭。」《菩萨藏经》亦云：「若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣调 伏法，唯三摩地而得喜足，为憍慢转堕增上慢，不能解脱生老病死愁叹苦忧及诸衰恼，不 能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。」如来於此密意说云：「从他听闻解脱老死，故欲 断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。」《宝积经》云：「住戒能得定，得定能修慧， 由慧得净智，智净戒圆满。」《修信大乘经》云：「善男子，若诸菩萨不住於慧，我不说 彼能信大乘，能生大乘。」 如果只是观修奢摩他，仅能压伏烦恼的现行，没有办法断除烦恼的种子，这样就非常 可惜了，所以不应该只修学奢摩他而已，更需要缘空性去成办毗钵舍那。 唯有现证空性的智慧才能断除烦恼的根本，除此以外没有其他的办法。《三摩地王经 》云：“虽善修正定，不能破我想，後为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习 ，是证涅盘因，非余能寂灭。”这句《三摩地王经》的经文，在後面讲到毗钵舍那时还会 再被引用一次。 第五次第决定。如《入行论》云：「当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。」谓先修止 ，次依止故，乃修妙观。若作是念：《修次初编》云：「此二所缘无定。」此说止缘无有 决定。前文亦说：止所缘中俱有法及法性。故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之 止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他已，次乃修观耶？答：此说观前先修止者，非 说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦 不须以止为先。以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者 ，则修无常、生死过患、菩提心等，引生强力之感觉，皆须依止。太为过失，理相等故。 止观的次第，是先有奢摩他，再有毗钵舍那。止和观的所缘境没有决定，就是说修学 奢摩他、毗钵舍那的时候，可以缘任何的相、任何的境，没有规定说一定要缘哪一个。 “止所缘中俱有法及法性”，“法及法性”的意思是说同一有法及有法的性空。如果 要成办缘空奢摩他和缘空毗钵舍那，就必须要先了解空性，再来成办缘空奢摩他，之後再 生起缘空毗钵舍那。这时的次第是没有决定的，我们可以先修止观，再生起空正见；也可 以先生起空正见，然後生起奢摩他，再生起毗钵舍那。 有人就此问道：“何必先求奢摩他已，次乃修观耶？”宗喀巴大师回答得非常清楚： 生起空正见之前不一定需要奢摩他，所以空正见可以在奢摩他之前先生起，也可以在奢摩 他之後才生起，这都是可以的。可是缘空奢摩他，就必须要先有空性，如果不了解空性， 奢摩他就没有办法缘取性空，要了解到这一种的区别。虽然没有生起奢摩他，也能了解空 性。而且其他的如菩提心、大悲心、念死无常等的强烈感受要生起的话，也不需要奢摩他 ，如果反覆地观察思惟，也能够让心产生强烈的感受，这是没有任何相违的。不然的话， 觉得念死无常的感受、菩提心等的生起之前都必须要由奢摩他，这也太荒谬了。 若尔，观前修止为何耶？如《解深密经》说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身 心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修 思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，後以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止 因，下当广说。故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗 钵舍那。虽缘空性为境，若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗 钵舍那。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此义数数思择，由此思择不能得止。若不 思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外，而无修观之法，更须修观。故仍未出 先修止已，次修胜观决定次第。 在修毗钵舍那之前，为什麽要先修学奢摩他呢？因为透过观力而生起身心轻安，才有 办法产生妙观。“修思择”是对法作思择，“最极思择”是对法性作思择。我们在缘取境 的时候，不只是安住在境上，最主要是透过观察、思择的力量，由观力来引发身心轻安， 这时才叫做毗钵舍那。由止力所引发的身心轻安，不叫做毗钵舍那。所以身心轻安有两种 ，一种是由止力所引发，一种是由观力所引发。如果没有透过止力所产生的身心轻安，就 不可能由观力而去产生身心轻安。获得了奢摩他之後，再来以观慧思择而修，才有办法由 观力产生身心轻安，因此在毗钵舍那之前必须要有奢摩他才可以。 以空性为所缘境，心安住在空性上，由止力而产生身心轻安的奢摩他，叫做缘空奢摩 他；同样的，缘住空性之後，由观力而产生身心轻安的时候，叫做缘空毗钵舍那。由缘空 奢摩他和缘空毗钵舍那，入加行道。资粮道的菩萨也有止观，也了解空性，但却没有缘空 奢摩他和缘空毗钵舍那，这个差别我们要了解。 缘空奢摩他和缘空毗钵舍那是怎麽产生的呢？要先了解空性；心安住於了解的空性内 涵上，生起缘空的奢摩他；再在所缘空性的内涵上，反覆地去思惟，去成办缘空毗钵舍那 。如果只是让止力去安住空性，就太可惜了，虽已证得了缘空奢摩他，但却不修缘空毗钵 舍那，就没有办法把空正见转为现证空性的智慧。 若不以思择引发轻安，建立为观者，则先修止次乃修观，全无正理。若不如是次第而修， 亦不应理。《解深密经》说，要依奢摩他乃修毗钵舍那。又「依前而生後」，说六度中静 虑与般若之次第，及依增上定学而生增上慧学之次第，皆先修止而後修观。又如前引《菩 萨地》文，《声闻地》亦说，当依奢摩他而修毗钵舍那。《中观心论》及《入行论》、《 修次三编》、智称论师、寂静论师等，皆说先修奢摩他已，後修胜观。故印度少数论师， 有说无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，违诸大辙所造论典， 非诸智者可凭信处。 如果否定以思择引发的轻安，而来建立缘空毗钵舍那，那麽你认为先修止後修观或者 说还有其他的次第，是没有道理的。缘空奢摩他和缘空毗钵舍那的次第，是先了解空性； 针对空性的所缘境，反覆安住在上面，由止力去引发身心轻安的当下，产生缘空奢摩他； 再反覆地由慧力去观察性空，由观力再去生起身心轻安，产生缘空毗钵舍那。这时才由资 粮道到了加行道，是以这种的次第而来作解释的。 又此止观次第，是就新生之时应如是修。若先已生，则无决定次第，亦可先修毗钵舍那， 次修奢摩他。何故《集论》说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未 得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次 依此观，而修第一静虑以上之止。《本地分》云：「又已如实善知从苦至道，然未能得初 静虑等，於此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。」又为便於立言说故，於九 住心通说为止，思择等四通说名观。然真实止观如下所说，要生轻安乃可安立。 上述所说的止观次第，先有奢摩他、後有毗钵舍那，是就一开始生起奢摩他、毗钵舍 那而言，次第是决定的。如果是先已生起了奢摩他、毗钵舍那，那次第就不一定了。就像 是由初禅的毗钵舍那，可以引发二禅的奢摩他；或者是先有初禅的前行毗钵舍那，後有初 禅正行的奢摩他，这时是先有毗钵舍那，後有奢摩他的。 在《本地分》里面，以善巧的方式通说九住心是奢摩他，四谛的思惟叫做毗钵舍那。 可是真正的奢摩他、毗钵舍那的内容并非是如此，必须要先有身心轻安，才可以安立奢摩 他和毗钵舍那，在未证得身心轻安之前，是没有奢摩他和毗钵舍那的。所以，光是思惟四 圣谛的内涵，不会成为毗钵舍那；同样的，九住心里面的内住、续住等，也不会成为奢摩 他，因为那时候还没有获得身心轻安。 第六、各别学法分三：一、学奢摩他法；二、学毗钵舍那法；三、学双运法。初又分三： 一、修止资粮；二、依止资粮修奢摩他；三、修已成就奢摩他量。今初 诸瑜伽师先集资粮，即是速易成止之因。其中有六：一、住随顺处，住具五德之处 ：易於获得，谓无大劬劳得衣食等。处所贤善，谓无猛兽等凶恶众生，及无怨等之所居住 。地土贤善，谓非引生疾病之地。伴友贤善，谓具良友戒见相同。具善妙相，谓日无多人 夜静声寂。如《庄严经论》云：「具慧修行处，易得贤善处，善地及善友，瑜伽安乐具。 」二、少欲，不贪众多上妙衣服等事。三、知足，虽得微少粗弊衣等，常能知足。四、断 诸杂务，皆当断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药算星相等。五、清 净尸罗，於别解脱及菩萨律，皆不应犯性罪遮罪破坏学处；设放逸犯，速生追悔，如法悔 除。六、断除贪欲等诸恶寻思，於贪欲等当修杀缚等现法过患，及堕恶趣等当来过患。又 生死中爱非爱事，皆是无常可破坏法，此定不久与我分离，何为於彼而起贪等。由是修习 ，能断贪等诸恶寻思。此如《修次中编》之意，於《声闻地》应当广知。 成办奢摩他的因缘有六： 第一，住随顺处。随顺处有五种功德：一是易於获得衣食等，不需要花很大的力气， 烦恼衣食等。二是处所贤善，没有猛兽或凶恶众生以及没有怨敌等居住的地方。三是地土 贤善，不会引发传染病等疾病的地方。四是伴友贤善，能与自己具有相同正见的法友在一 起。五是善妙相，白天没有人声喧譁，夜晚也极安静。 第二，少欲。就是不贪着众多上妙衣服等事。 第三，知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。 第四，断诸杂务。就是断除行贸易等诸恶事业，或太亲近在家、出家，或行医药、算 星相等。不去贪着这种世间杂乱琐事。 第五，清净尸罗。於别解脱戒、菩萨戒，不应犯性罪、遮罪等，应当防护破坏学处， 要远离放逸，如果因放逸而破坏学处时，应当要马上如法地去做忏悔来遣除。 第六，断除贪欲等诸恶寻思。不要太过分执着於今世、後世的安乐，这跟第二部分的 少欲是不同的，少欲是针对现有五欲贪着的破除，这里要断除的是对生死轮转中的利乐的 贪着。 如是六法能摄正定，未生新生，生已不退，安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗，观欲过患 ，住相顺处为其主要。善知识敦巴云：「我等唯觉是教授过，专求教授。然定不生，是未 安住资粮所致。」言资粮者，即前六法。又前四度，即是第五静虑资粮。《修次初编》云 ：「若能不着利等诸欲，善住尸罗，性忍众苦，勤发精进，速能引发正奢摩他。故《解深 密经》等，亦说施等为後後因。」《道炬论》云：「失坏止支分，虽励力修习，纵经多千 年，不能成正定。」故真欲修止观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三粮资，极为 主要。 要生起奢摩他，这六种的资粮是非常重要的。尤其是清净尸罗、观察现後世生死贪欲 的过患以及住随顺处这三者，更为主要。还有另外一种资粮的说法，布施、持戒、忍辱、 精进四度，是第五静虑的资粮。 “故真欲修止观定者，应励力集《声闻地》中正奢摩他十三资粮，极为主要。”“十三资 粮”是：自他资具圆满；具有善根；禁戒；护根；饮食知量；悎寤瑜伽；依止善知识；从 善知识听闻正法；反覆思惟法义；驱除障碍；舍心；无谄诳心或说无欺诳心；远离疾病等 。 第二、依止资粮修奢摩他分二：一、加行；二、正行。今初 修如前说加行六法，尤应久修大菩提心。又应净修共、中、下士所缘自体，为菩提心之支 分。 如果我们具足了这六种资粮，在自己的寺院里以《广论》所讲的修学方式来成办奢摩 他，那就要把重心点摆在禅定观修上，可以缩短平常做早晚课的时间。初学者一定要记得 这样一个口诀：次数要多，但每一次观修的时间要短。如此，就不会对修禅定有厌倦，一 天二十四小时里，除了睡觉，十八到二十个小时，几乎都是在修学奢摩他了。 可是，如果没有菩提心的摄持，很可能我们在修学禅定的时间里，几乎都变成无记的 状态，因为禅定本身并非善业也并非恶业，尤其是在观修数息时，是非善非恶的。如果是 以菩提心摄持来修持禅定，那麽不管我们修禅的时间有多久，都会变成在修大乘的善法， 这是非常重要的。如果觉得内心有点稳定了，禅定的力量也在增上的话，就可以到深山去 闭关了。 第二、正行分二：一、身何威仪而修；二；正释修习之次第。今初 如《修次中编、下编》所说，於安乐具身具八法。足者，谓全跏趺，如毗卢遮那佛坐，或 半跏趺。眼者，谓不应太开亦非太闭，垂注鼻端。身者，谓非过後仰莫太前屈，端身内念 。肩者，谓平齐而住。头者，莫扬莫低莫歪一方，自鼻至脐正直而住。齿与唇者，随自然 住。舌者，令抵上齿。息者，内外出入莫令有声，粗猛急滑，必使出入无所知觉，全无功 用徐徐而转。《声闻地》说於佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五因缘：一、善 敛其身速发轻安，由此威仪顺生轻安故。二、由此宴坐能经久时，以此威仪不极令身疾疲 倦故。三、由此威仪不共外道及异论故。四、由此威仪，令他见已极信敬故。五、由此威 仪，佛佛弟子共所开许共依止故。正观如是五因缘故，结跏趺坐。端正身者为令不生昏沉 睡眠，先应令身具八威仪，尤於调息如说善修。 “安乐具”，是打坐的垫子，前面低一点、後面高一些，这样能够坐得比较久一些。 “身具八法”：金刚跏趺坐，无论是双盘腿或单盘腿都可以。眼睛不要完全都闭起来 ，也不应太开，很自然地垂注鼻端。不用刻意去看鼻端，如果刻意去看，鼻子比较高和挺 的也许会好一些，如果鼻子不够挺，刻意盯着看眼睛会很痛。身体不要後仰和前屈，要挺 直，端身内念。肩膀平齐而住。头莫扬、莫低、莫歪一方，如果从鼻尖垂一条线下去，线 的末端刚好垂到肚脐。齿与唇随自然住，舌头抵上齿。呼吸时内外出入不能有声，也不能 太急、太慢，使自己全无感觉般的，很自然、不刻意的去做呼吸，徐徐而转。 《声闻地》说於佛所许，或床或座或草敷上，结跏趺坐，有五种功德。 第二正释修习之次第。诸道次第，多依《辨中边论》所说，由八断行，断五过失，修奢摩 他。善知识拉梭瓦所传之教授，更於彼上加《声闻地》所说六力、四种作意及九住心。德 称大师《道次第》云：「四作意中，摄九住心及断六过八对治行，是为一切正定方便，众 多契经及《庄严经论》、《辨中边论》、无着菩萨《瑜伽师地论》、中观宗三编《修次》 等，开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮，以此方便励力修习，决定能得妙 三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中，全不见此方便之名。若不具足正定资粮及无此方 便，虽长时修定终不成。」此语是於诸大教典修定方法，得清净解。又总三乘修道次第， 无着菩萨於五分中极广决择，故彼为最广开示修行之论，然於一处广说之事，余则从略。 止观二法，《摄决择》说於《声闻地》应当了知，故《声闻地》最为广者。慈尊则於《庄 严经论》、《辨中边论》说九住心及八断行，狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等印度 智者随前诸论，亦多着有修定次第。又除缘佛像、空点、种子形等所缘不同外，其定大体 ，前诸大论与咒所说，极相随顺。 德称大师，即霞惹瓦大师在《道次第》里面有说到：“四作意中摄九住心及断六过八 对治行，是为一切正定方便”。一般来说是断五过，五过中的沉没、掉举分开，就是断六 过。至於四种作意、九住心、断五种的过失、八种对治等，在下面会说到。 宗喀巴大师在此引用了许多大论师着作的大论文，来讲到禅定的观修方式。密咒乘和 显教之间，除了所缘境如缘佛像、明点、种子字等有少许的不同，禅定大体的修持是一样 的。“随顺”，是相似的意思。“空点”，即是明点。 尤於定五过失及除过方便等经反较详，然能依彼大论修者，几同昼星。将自心垢责为论过 ，谓彼唯能开辟外解，妄执开示心要义理别有教授。於彼所说修定次第，正修定时，竟为 何似，全无疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大论所出，故於此处修定方法，亦取大论 而为宣说。 尤其是说禅定的五种过失，以及如何对治的方法等，反而在显教的经典里面更为详细 。但是真正能够如大论典所说去修学的，如同白天的星星一样，少之又少。多数的人，都 没有把这些问题认识得很清楚，认为大论典只是增长知识用的，修行的时候又企图从其他 的地方来寻找口诀教授。 宗喀巴大师在此所说的一切，都是可以拿来实际修行的。我们所修的一切，都必须要 依据大论典。虽然我们都自称是宗喀巴大师的弟子，可是却很有可能如宗喀巴大师所说， 所学是一套，所修又是另外一套。我们在三大寺学习《善显密意疏》、《入中论》、《现 观庄严论》等，似乎是用来辩论的；而当讲到《广论》、《略论》的时候，好像是拿来做 修行用的；《广论》的教授又可分为讲授和觉受，一个好像是用作讲授用的，一个好像是 用来修行生起觉受用的，会有这样的认识差别。这就和宗喀巴大师在此呵斥的物件没有两 样了，我们要特别地谨慎小心。 此又分二：一、引生无过三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、系心所缘先 如何修；二、住所缘时应如何修；三、住所缘後应如何修。今初 若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即於定不令趣入，纵一获得亦不能相续，速当 退失，故灭懈怠为初切要。若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除 。然生轻安，须於能生轻安之因妙三摩地，恒发精进。然生精进，须於正定具足恒常猛利 希欲。欲乐之因，须由观见正定功德，生坚信心。故应先思正定功德，数修信心。此等次 第，修者观之极显决定，故应认为最胜宗要。《辨中边论》云：「即所依能依，及所因能 果。」所依谓欲勤所依故，能依谓勤或名精进；欲因谓信深忍功德，勤果谓轻安。此中所 修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐；及由获得身心轻安，於善所缘心 如欲转。又由息灭於颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，随所修善皆有强力。又止为依 ，能引神通变化等德。尤由依止，能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本。若能 思惟此诸功德，则於修定增长勇悍；生勇悍故，恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失 能数修习。 如果我们没有看到禅定的殊胜功德，不欢喜禅定，那就绝对不会修禅，纵使修了也没 办法持续，很容易退失。所以灭除修禅的懈怠，作为初学者是最为切要的。欲乐之因，是 先要看到禅定的功德，反覆修持信心，因此先看到禅定的功德是最主要的。 由正定功德，获得奢摩他後，现法乐住，身心喜乐以及由获得身心轻安，就能够随心 所欲的去修学善法；因为断除了一切散乱，正念正知的力量就非常地强大，我们就不会再 去造诸恶业，随所修善就非常地强而有力；有了奢摩他之後，我们能够成办神通等功德， 可以快速地断除生死的根本。透过这种的思惟，看到三摩地的殊胜功德而身心欢喜，对禅 定产生极大的希求心，所以强烈欢喜修学三摩地，容易获证三摩地，并且在获得了三摩地 之後也不容易退失。 第二、住所缘时应如何修分二：一、明心住之所缘；二、心於所缘如何安住。初又分二： 一、总建立所缘；二、明此处之所缘。初又分三：一、正明所缘；二、显示何等补特伽罗 应缘何境；三、显示所缘异门。 今初 如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周徧所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周徧所缘 复有四种。谓有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像，初是 毗钵舍那所缘，二是奢摩他所缘。言影像者，谓非实所缘自相，唯是内心所现彼相。由缘 彼相正思择时，有思择分别故，名有分别影像。若心缘彼不思择住，无思择分别故，名无 分别影像。又此影像为何所缘之影像耶？谓是五种净行所缘、五种善巧所缘，二种净惑所 缘之影像。就所缘境立事边际，此有二种，如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性；如云 实尔非住余性，是如所有事边际性。其尽所有性者，谓如於五蕴摄诸有为，於十八界及十 二处摄一切法，四谛尽摄所应知事，过此无余。如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义 。就果安立所作成办，谓於如是所缘影像，由奢摩他、毗钵舍那，作意所缘，若修若习若 多修习，远离粗重而得转依。 在修禅的时候有四种所缘：周徧所缘、净行所缘、善巧所缘和净惑所缘。 周徧所缘又可以分四种：有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。有分别影 像是毗钵舍那所缘，无分别影像是奢摩他所缘。“影像”的意思，这个像并非是我们对面 所看到的佛像，而是意识缘取佛像的内心所现。有分别与无分别的区别，在於有没有去做 观察。此影像为何所缘？有五种净行所缘、五种善巧所缘和二种净惑所缘。范围非常广， 我们可以缘任何的所缘境，佛像、数息等，一切的世俗谛和胜义谛。“事边际”的意思， 是它所缘的边界，事边际性包括尽所有事边际性、如所有事边际性，也即包括一切法。如 所有性，就是诸法的空性，诸法的究竟性就是无有自性；尽所有性，如於五蕴所含摄的十 八界及十二处、四圣谛等一切法。以果来说，就是由奢摩他和毗钵舍那所产生的不同的三 摩地层次。 净行所缘者，由此所缘能净贪等增上现行，略有五种，谓不净、慈愍、缘起、界别、阿那 波那。缘不净者，谓缘毛发等三十六物名内不净，及青瘀等名外不净。是於内心所现不净 非可爱相，任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三，等引地摄，欲与利益安乐意乐。即由慈心 行相，於彼所缘任持其心，名曰缘慈，是於心境俱说为慈。缘缘起者，谓唯依三世缘起之 法，生唯法果，除法更无实作业者，实受果者，即於是义任持其心。缘界差别者，谓各别 分析地、水、火、风、空、识六界，即缘此界任持其心。缘阿那波那者，谓於出入息，由 数观门住心不散。 净行所缘，是针对自己哪一个烦恼比较强烈，而来选择对自己最适合、最有效的所缘 境。略有五种：不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。如果是贪强烈，则观修不净，如缘 毛发等三十六种内不净物，或者青瘀等外不净。如果嗔心强烈，就观修慈愍。痴心强烈， 则观修缘起。因为透过对缘起的认知，会让我们看到更多的法相，会增长智慧。还有一种 解释，就是痴心最主要是来源於对自性的执着，透过缘起的道理来了解无自性，从而可去 破除痴心。慢心强烈，就观修界别。为什麽呢？因为对界别了解得更多之後，知道天外有 天、人外有人，觉得自己是井底青蛙，才不会自以为是，产生慢心。还有一种说法，因为 了解界别的缘故，我们从自己身上去找“我”在哪里？从地大、水大、火大、风大、空大 找，或是从“我”的意识去找，都无法找到“我”，当知道“我”由六界所摄，并非是独 立实有的时候，由此所产生的慢心也会跟随着减少，所以由界别的观修可以断除我慢。如 果散乱强烈，观修阿那波那非常有帮助，也就是观修数息。 善巧所缘亦有五种，谓善巧蕴、界、处缘起及处非处。蕴谓色等五蕴。蕴善巧者，谓能了 知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界。界善巧者，谓知诸界从自种生，即知因缘。处谓 眼等十二处。处善巧者，谓知内六处为六识增上缘，知外六处为所缘缘，知无间灭意为等 无间缘。缘起谓十二有支。缘起善巧者，谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者， 谓从善业生可爱果是名为处，从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者，即如是知。此 即善巧缘起。其中差别，此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时，谓於蕴等所决 定相，任持其心一门而转。 前面谈到的所缘境，是针对现有或过去的所缘。善巧所缘，是为了破斥将来的我执所 做的禅定观修的所缘境。有五种：善巧蕴、界、处、缘起及处非处。 又净惑者，谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者，谓观欲地乃至无所有处下地粗相，上 地静相。第二所缘，谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时，谓於诸境所现 影像，随心决定任持其心，不多观察。 净惑所缘分为暂时烦恼种子和永断种，也就是说，我们要断除烦恼的方式有两种：一 是是暂时压制，让它没有办法现起，叫做压伏烦恼；另一是把烦恼的根本连根拔起，完全 彻底地消灭它，叫做永远断除烦恼。 如果只是暂时地压伏烦恼，那我们可以修下地粗相、上地静相的粗静相。欲界的烦恼 众多，故称下地粗相；欲界之上是初禅等天，比之欲界的烦恼过患要寂静许多，故称上地 为静相。同样的道理，假如证得初禅天的禅定，仍然还有初禅的烦恼，所以叫做粗相；比 起初禅，二禅更为寂静的缘故，所以二禅叫做静相。三界中最高的是非想非非想天，上面 再没有其他天的缘故，所以非想非非想天不可能成为下地，能够成为下地的天只有无所有 处天，故此说到“欲地乃至无所有处下地粗相、上地静相”。这种的观修方式，是暂时压 伏烦恼。 如果想要永远消灭烦恼，就要修学无我的智慧，彻底地永断烦恼种子。它的所缘，是 四谛中无常等十六种行相。 因为奢摩他最主要是以止力安住而非以观察力，这里“诸境所现影像”中“影像”的 意思是指义共相，即我们之前所说的，在观察佛像时并非是用肉眼去直接看佛像，而是以 意识去缘取佛像的影像。 (待续) --

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