转录至 达摩书院网站 http://www.dharma-academy.org/ 唯识新引 成唯识论》新解 　 唯识学会理事长张尚德讲述 达摩书院副院长黄高证记录 　 第十一次 第一章 我与法 《成唯识论》卷一 梦喻 如患梦者患梦力故心似种种外境相现。缘此执为实有外境。 世俗谛及胜义谛 愚夫所计实我实法都无所有。但随妄情而施设故说之为假。 内识所变似我似法虽有而非实我法性。然似彼现故说为假。 外境随情而施设故，非有如识。　　 〔述记：徧计所执心外实境，由随妄情施设为假，体实都无，非与依他内识相似。〕 内识必依因缘生故，非无如境。　　 〔述记：由内识体是依他故，必依种子因缘所生，非体是无如徧计境。〕 由此便遮增减二执。　　 〔述记：由此内识体性非无，心外我法体性非有，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见 恶取空者拨识亦无损减空执，即离空有说唯识教。有心外法轮回生死，觉知一心生死永弃 可谓无上处中道理。〕 境依内识而假立故唯世俗有，识是假境所依事故亦胜义有。 云何应知实无外境唯有内识似外境生？ 实我实法不可得故。 英译（韦达） The Dream Analogy 　　An analogy is that of a man in a dream, who, under the influence of that dream, in which his mind produces what seem to be external objects of all sorts, believes that these images are real external objects. The two truths: relative and absolute 　　What the ignorant imagine to be a “real” Atman and “real”dharmas are devoid of all objective existence. They are simply fictitious constructions based on erroneous opinions and conceptions. Hence we say that they are ‘ fictitious constructions’ (i.e., relative truths). 　　Thus the seeming Atman and the seeming dharmas which evolve out of internal consciousness, although they exist as a product of various causes, are not really of the nature of a real Atman and real dharmas, despite their semblance. This then, is the reason for calling them ‘fictitious constructions’. 　　In other words, what we take to be external objects are the result of our erroneous notions, and do not “exist” in the same way as consciousness does; [that is to say, external objects are illusory (parikalpita) .] 　　On the other hand, internal consciousness, born by reason of causes and conditions, and responsible for the appearance of external objects, is not, in its essential nature, non-existent in the same way as are external objects; (it is paratantra). Thus we exclude the two heterodox doctrines, namely, that which affirms to the additional reality of objects apart from the mind and that which, because it wrongly believes in “voidness”, sets aside consciousness itself as non-existent, thus reducing everything to voidness or emptiness. 　　External objects, since they are mere fictitious constructions arising from internal consciousness, exist purely from a worldly point of view. On the other hand, inasmuch as consciousness is the essential basis from which false appearances of an external world spring, it really exists. 　　5. Objection answered How do we know that in reality there is no external sphere of objects, but only internal consciousness which brings forth what seem to be real external spheres of objects? 　　We know this because the existence of a real Atman or real dharmas cannot be affirmed beyond doubt. 　　Let us now examine, in proper sequence, the different ways of conceiving Atman dharmas. 中译（张尚德） 梦喻 梦喻是说：人受梦境的影响，作梦时心中产生各类好像与外境一样的种种事物，且相信那 些影像是实在的外境事物。 世俗谛及胜义谛 愚夫妄以为有实我、实法，实际上此二者都无客观存在。他们只不过是建构在错误的 见解、概念及虚妄的妄情上而已。因此故说其为假，也就是相对的真理（relative truth ）。 因此，似我、似法是内在的意识（识）所变现的，虽然它们是许多因缘条件产生似我 、似法的存在，实际上它们并没有实际的我与实际的法的性质。因此，说其为「虚妄性的 建构」的理由（故说为假）。 换句话说，我们所认为的种种客观外在对象，只不过是我们昏因妄念的结果。其存在 并非如「识」一样的存在（也就是说，外在客观的存在皆是幻相，是人的徧计所执（ parikapita））。 另一方面，内识是由种种因缘条件而生的，同时它能相应出客观外在事物的显现（ responsible for the appearance of external objects）。对内识的根本性质来讲，并 非如客观外在一样是非存在的。（它是依他起（paratantra））。由之我们便排除了两种 错误的异说（heterdox doctrines---增减二执）：肯定离心以外有种种客观实在的对象 之「增执」，以及错误地撇开「识」自身，以其为非存在，只相信空性而落在顽空中，由 之将任何存在视作空无或一无所有之「减执」。 外在种种事物是由於内识虚妄而施设的，其存在只是从世俗有而存在的。另一方面， 就「识」来讲，它是外在世界一切假象生起的根本基础，故它是实际存在的。 5.回答反对者 我们怎样知道在实际上没有种种外在领域事物的存在，而这些外在领域的存在只是内识所 生？ 我们毫无疑问的知道实我实法是不存在的。 下面将以种种不同的途径来检视、讨论我与法。 ---------------------------------------------------------- 唐玄奘大师对「识」做了基要和大纲式的解释後，紧接着，他说出ㄧ个比喻，人的存在， 「识」的本身，如梦幻一样，所以他用「患梦力故」来形容「识」的存在。 金刚经讲： 「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。」 庄子也很了解这层道理，所以才说庄周梦蝴蝶，蝴蝶梦庄周。 在柏拉图哲学中，有不生灭变化的理念世界，和生灭变化的现实世界。 在唯识系统中，永恒与断灭两者都是要超越的，超越这两者，归到佛的境界中，人才不作 梦了。 韦达在此翻译上述这些，把「患梦力故」翻成「under the influence of that dream ( 受梦的影响)」，这种翻译太弱了，实际上此句很难翻译，人的过去、现在、未来存在本 身，就是小梦、中梦、大梦、好梦、坏梦、不好不坏梦一场也。宇宙一梦场、人生一大梦 。韦达翻译不出来，那也不是一种过错。 韦达把世俗谛翻成relative truth（相对的真理），若翻为the world of secular truth （世俗的真理）比较好。 佛法有个基本概念：一切的存在都是虚因妄念所构成的，要超越一切的虚因妄念才能成佛 ，也就是说：不把握住这一点，休想成佛。 所以禅门说「打得念头死，方得法身生。」的道理在此。也就是六祖为什麽说： 以无念为宗。 有一次南公怀瑾先生上课，说要把一切念头都打掉。台湾社会处处长傅云问我：「南老师 说一切念头都要打掉，难道国父 孙中山的念头也要打掉？」因为他是社会处处长，我当 时无言地赶快跑掉。 「境」与「识」这一段是《成唯识论》、也是唯识学的核心概念，它是在讨论和界定主观 和客观存在「有」与「非有」的问题。它设定「识」为有，客观种种的存在是识的「变现 」。「识」的本身不仅是「有」，而且是「胜义有」。 这就非常麻烦了。 在唯识学的「转识成智」结论中，只有转识成智成佛才是「胜义有」。在未成佛以前，把 构成人的存在的基础说成为「胜义有」，那唯识学中的二十个随烦恼和六个根本烦恼，怎 麽说它是「胜义有」呢？ 尽信书不如无书！尽信语言不如无语言！尽信理论不如无理论！如果内识是胜义有，那就 是肯定主观存在的一切都是至高无上的。 我个人的认识是，玄奘大师固然很了不起，但他在此的表达是有问题和差错的。我们在此 保留的说，如果不是玄奘大师的错误，至少是他用词上的疏忽。 韦达将「内识是相应客观外在种种对象」翻成 「responsible for the appearance of external objects」中的「responsible」实在是翻译得太好了，我要向他顶礼，他真了 解唯识。Responsible 是相应、相照，这就是说我们内识能反应出客观外在一切存在，也 就是说，客观外在一切并非内识产生，只不过是相应着客观事物一切存在。这一点在唯识 学上是至为重要的。 有太多研究唯识的和尚和学者，因不相信这一点，有的成为不合事实的主观唯心论者，有 的成了偏执在宗教上的唯识论者、或最後在思想上成为糊里糊涂者。唯识学既不是主观的 唯心论，也不是客观的唯物论，它是心物合一、又超越心物合一，最後成佛的一种理论。 尚德按： 唯识学是最细致且精到的分析和了解自己究竟是什麽的超验心理学，唐玄奘时代之所以有 贞观盛世，实是由於除唐太宗本人深悉此一学问外，有太多大臣与宗人，也烂熟此一学问 。我个人相信，中华民族会再次复兴且将进入昇平世的。条件是各界必须搞真不搞假、搞 自己不搞别人，也就是真学问要抬头也。（我已年迈，非说私话。） 第十二次 待续 --

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