杨新宇 中国科学院生物物理研究所，北京，中国 过去心已灭不是真实的存在，未来心未生不是真实的存在，如果想像当下的心念是什麽样 ，则这想像的东西不是真实的存在，真实存在的是当下心念本身。只有安住於真实之存在 才有可能於真实之存在见存在之真实相。南传佛教的正念禅、止观禅，禅宗的安住当下、 默照禅、话头禅等禅法都可理解为安住於真实的存在的方法。 关键词：金刚经、禅宗、南传佛教、真实、存在 壹、前言 在《真实的认识》一文中，作者论述了外部世界的一切就像黑箱中的东西，我们不知道它 究竟是什麽，只能根据感觉信息用假设检验的方法进行猜测，这种猜测可以产生有实用价 值的模型，但这类模型注定是不可靠的。科学正是用这样一种方法认识外部世界，而佛教 则要彻底排除猜测获得真实的认识。 1 在讨论什麽是真实的认识时作者写到： 「如果我们不去猜测外部世界如何如何，而是专注於观察我们自己的心念活动，则可以对 我们的内部世界获得真实的认识。我们可以知道我们的每一次快乐和痛苦是由那一个思想 或感觉引起的，也可以知道每一个念头是由以前的那一个念头引起的。这种对内心世界的 认识，其中每一个环节都是真实的，是彻底地用真实解释真实，是真实的认识。」1 在这里，作者把过去的心念活动也当作可以直观的真实存在了，由於这个错误，该文虽然 在反求诸己这一点上正确地阐释了佛教的认识路线，仍然指向了另一种虚妄。本文从改正 这一错误开始。 贰、过去心不可得 我们并不能回到过去，把一切重新经历一次。即使能够，那也是一次新的经历，而不是当 时的经历本身，因为我们知道自己回到了过去这一事实本身就说明这是一次新的经历。 回忆是怎麽产生的呢？过去的每个经验都会或深或浅地留下一些痕迹。所谓回忆是我们根 据这些痕迹生起的一些心念活动，它是过去经验的一个仿制品，而不是过去的经验本身。 作为仿制品，它与过去的经验相似，但再相似也不是等於。就像磁带上记录着过去声音的 痕迹，我们用录音机播放磁带，放出的当然是新的声音，而不是原来的声音本身。新声音 仅仅是和原来的声音相似而已。 回忆与过去经验本身的这种关系就像知觉模型与外部世界的关系。我们在意识中构造一个 外部世界的知觉模型，由於模型输出和感觉输入一致，我们不经意地认为这个模型是正确 的，外部世界就是这个模型所描述的样子，甚至经常把这个模型当作外部世界本身。回忆 也是如此，它是过去经验的一个模型，我们对这一点经常缺乏必要的注意，而在不经意间 认为过去的经验就是回忆的那个样子，甚至误以为通过回忆能够直接经验到过去的经验本 身。把模型当作事物本身使人既迷失了事物本身的真实相，也迷失了模型本身的真实相。 回忆模型不仅不是过去经验本身，而且我们甚至连它到底和过去经验相似到什麽程度都不 能保证，因为过去的一切已被封闭起来，不可能被拿到现在和回忆直接比较，只能通过记 忆的痕迹和现在发生联系。这也像知觉模型与外部世界的关系，我们永远不能把外部世界 拿出来和我们的知觉模型直接对比，它仅仅通过感觉信息和我们的内部世界发生联系。我 们只能保证模型尽量和感觉信息相符，但不能保证模型和真实的外部世界一致。同样，我 们只能保证回忆模型与记忆痕迹基本相符，而不能把回忆模型和过去的经验直接比较，不 知道它们到底相似到什麽程度。 回忆模型和记忆痕迹之间的相符不是靠对比决定，而是由回忆的机制决定的。回忆是 把记忆痕迹直接投射到意识中产生回忆模型，这个投射过程是直接的，不像知觉模型的建 构过程那样包含假设和检验，故回忆过程的保真性比知觉模型的建构过程高。但记忆痕迹 自从在发生过去经验的那一刻从无到有地产生之後就一直处於不断淡化和转变的过程中。 它与过去的经验本身的相符程度是没有保证的，从这一点看，回忆与过去经验本身的相似 性又不如知觉模型与外部世界，因为感觉经验是由外部世界直接引起的，它没有一个中间 的失真过程。 关於记忆的不可靠我们甚至可以作这种设想：也许存在某种方法可以把记忆痕迹直接刻印 进人的意识中，这样人们就能回忆起他们实际上从来不曾经历过的事情，而主观上他们却 以为自己完全经历过这一切。这种可能性是存在的。这样甚至我们每个人从小到大所经历 的一切是否是真实的都值得怀疑，因为我们不能排除某种力量给我们刻入这些记忆的可能 。我们只能说，我们现在确实能回忆起一切，所以我们现在确实有这些记忆；我们这些记 忆之间以及记忆与当前经验之间不存在矛盾，所以它们可以是真实发生过的；而我们的记 忆又很多，有很丰富的细节，而在一切细节上都没有矛盾当然是很不容易的，所以它们很 像是真实的。但究竟地说，他们是不是真实的并没有保证。这与我们知觉模型的情况完全 一样，它看起来很像外部世界的真实情况，但究竟地说，并没有任何保证。 参、未来心不可得 回忆是在当下的意识中建构过去经验的模型，预测是在当下的意识中建构未来的模型。预 测模型与知觉模型、回忆模型本质上类似，只是建构的方法不同。预测的依据也是记忆， 基本方法是把过去经验的记忆痕迹按时间排序、整理、分析，找出规律，然後外推到未来 ，形成未来情况的预测模型。预测模型与未来的真实情况常常差距很大，假设性明显，一 般不会把它错认为真实的未来。 总之，过去已逝，未来未生，我们都不能直观其存在，能够直观的是通过回忆和预测构造 的关於过去和未来的模型，而这些模型本身则是当下的心念活动。说到底，能够直观而无 可置疑地真实存在的只有当下的感觉和心念活动。 肆、现在心不可得 《金刚经》云：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」。前面的讨论可以解释 为什麽过去心和未来心不可得，但为什麽现在心也不可得呢？或许可如下解释。 「得」不是直观把握其存在的意思，而是用心念模型来把握其存在的意思。例如，中观和 禅宗常说「无所得」，也不是说「无得」，而是说「无所得」。无得是什麽都没有，无所 得则只是没有所把握者，并非连能把握者也没有。唯识学说「唯有能相没有所相」也是这 个意思。相是表达的意思，能相是能表达者，所相是所表达者。模型所表达者也就是通过 模型所把握者。用哲学的语言讲，「能相」「能得」是认识活动本身，「所相」「所得」 是心念模型所表达的对象。无所得与无所相就是说认识活动本身虽然存在，但像认识过程 所建构的心念模型一样的认识对象并不存在。这并不是说除自己的认识过程之外一无所有 ，而是说如心念模型一样的东西不存在。打个比喻，可以说像电视画面上的人一样的人并 不存在，因为电视画面是由一个个矩形像素组成，这样的人当然不存在。像心念模型一样 的东西不存在，换一种说法就是存在的东西不可能是心念模型所表达的那个样子，用建构 模型的办法永远不能把握它。这样理解「得」，则「现在心不可得」就是「现在心不可能 成为心念模型所表达的对象」的意思，或者说不能用建构心念模型的方法把握现在心。为 什麽不能呢？有多种理由。 第一，如果我们想在一个心念活动生起後抓住它，把它作为一个对象来认知，用心念模型 去表示它，则在我们表达它的时候，当下的心念已经是这个心念模型本身而不是我们要表 达的那个心念了。若要表达当下这个心念模型，则表达过程中心念本身又转，所表达的仍 然不是新时刻当下的心念本身。所以，用这种方法只能达到过去的心念，而永远不能把握 当下的心念。《永嘉集》说：「起知知於知，後知若生时，前知早已灭。二知既不并，但 得前知灭，灭处为知境，能所俱非真。前则灭灭引知，後则知知续灭，生灭相续，自是轮 回之道。」2 第二，那麽是否有办法直接建构一个心念模型，而它就是对自身的把握，就是自身的模型 呢？也不行。首先，当下心念模型所表达的对象不可能和当下心念自身完全相同。首先， 由於既不可能处於当下一念之外来比较当下一念的模型所表达的对象是否与当下一念本身 相同，也不可能直接根据当下一念建构其模型。所以，这种模型只能是猜测性的，不可能 准确。其次，模型所表达的对象都是不变的、僵化的，而心念活动是刹那生灭不断变化的 ，用僵化的模型当然不能准确表达不断变化的心念，常说：「过去已逝、未来未生、现在 刹那生灭，故皆不可得」即是此意。最後，即使不考虑模型的僵化性，还可以说模型所表 达的信息不可能比模型本身的信息更丰富，连相等都很难，所以，当下心念模型所表达的 对象总要比当下心念本身简单，故不可能是当下心念本身的准确表达。 第三，即使存在当下心念就是自身的模型、且模型也很准确的情况，它所表达的东西也不 是当下心念本身，而是一个当下心念的像，因为模型所表达的东西终究不是那个东西本身 ，就像关於过去未来心念的模型也不是过去未来心念本身一样。所以，这种方法还是把握 不到当下心念本身。这个理由最直接地否定了用建构心念模型的办法把握对象的这种认知 方式，不仅可以说明现在心不可得，可以说明过去心和未来心不可得，还可以说明用建构 心念模型的方法不可能直接把握任何东西。 伍、对禅修的启示 觉悟诸法实相必须从可直观的真实存在下手参究。虽然常人在这里也见不到真实相，但只 有先安住於真实的存在，才有希望於真实之存在见存在之真实相。从前面对三心不可得的 讨论可知，可直观的真实存在不在外也不在过去和未来，而在当下心念活动本身。故禅修 的第一步是把握当下的心念活动本身，而不去执取心念所代表的对象，而且对心念本身的 把握也不应该是用建构模型的办法，而是一种没有间隔的直观，或称直接体验。禅宗所说 的「平常心」大约就是这种非对象化的、没有间隔地安住於心念本身的心态。 马祖道一禅师说：「道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染 。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣 。故经云：『非凡夫行、非圣贤行，是菩萨行。』只如今行住坐卧，应机接物尽是道。」 3再如「赵州问南泉：『如何是道？』泉云：『平常心是道。』州云：『还可趣向否？』泉 云：『拟向即乖。』州云：『不拟怎知是道？』泉云：『道不属知，不属不知。知是妄觉 ，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然洞豁，岂可强是非邪！』州於言下顿悟 。」 4非妄觉非无记就是平常心，由此参究可真达不疑之道。做到对当下心念的直接把握是觉悟 存在之真实相的必要条件，也是凭努力能做到的。在此之後到什麽时候开悟，则要等待时 节因缘了。禅法就是为尽快具足并持续保持开悟的必要条件而施设的一些用功方法。 一、正念 正念是於日常的心念活动中直观当下的心念活动本身。每个感觉和心念活动，不管它表达 的是什麽，其实在关注其所表达的对象的同时，我们也都能直观地体验到这心念活动本身 的存在。所以，把握真实存在的基本方法就是不去前思後想，在一切感觉、思维、动作时 不去关注他们所指向的对象，而是关注其本身，也就是「安住当下」。「源律师问大珠慧 海禅师：『和尚修道还用功否？』师曰：『用功。』曰：『如何用功？』师曰：『饥来吃 饭，困来即眠。』曰：『一切人总如是，同师用功否？』师曰：『不同。』曰：『何故不 同？』师曰：『他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。』 」5 1.牧牛 普通人对象化的思维总是在悄悄生起，真正做到安住当下很不容易，故需一番牧牛功夫。 如马祖门下石巩慧藏襌师，「一日，在厨作务次，祖问：『作甚麽？』曰：『牧牛。』祖 曰：『作麽生牧？』曰：『一回入草去，蓦鼻拽将回。』祖曰：『子真牧牛。』」5所谓牧 牛不是保持无念，因为这里是在厨作务次而发问的；另外，如果是说无念的境界应该用明 月、碧潭等比喻，而牛是活的，即使驯化了也仍然是活的，用来比喻无念的状态是不合适 的。正确的理解牧牛应该是保持正念，所谓「一回入草去」可理解为不安住当下心念本身 而去寻求心念所代表的对象。 2. 保持正念 保持正念可以从一些简单的动作、行为、心念入手，再逐渐扩展。如南传《大念住经》云 ：「比丘到森林中，或到树下或到僻静无人之处，在此他趺跏而坐，身躯端直，以灵敏的 觉知固定在嘴巴周围的区域。以此他觉知入息，以此他觉知出息。入息长时，他正确了知 ：『我入息长』。出息长时，他正确了知：『我出息长』。入息短时，他正确了知：『我 入息短』。出息短时，他正确了知：『我出息短』。……又比丘们！比丘走路时，他正确 了知：『我正在走路』。站立时，他正确了知：『我正在站立』。坐着时，他正确了知： 『我正在坐着』。躺卧时，他正确了知：『我正在躺卧』。不论身体处於何种姿势，他都 正确了知。……又比丘们！比丘来回行走时，他念念分明，时时彻知无常。比丘看不看前 方时，他念念分明，时时彻知无常。比丘搭衣持钵时，他念念分明，时时彻知无常。比丘 饮食咀嚼尝味时，他念念分明，时时彻知无常。比丘大小便时，他念念分明，时时彻知无 常。比丘行住坐卧醒觉语默时，他念念分明，时时彻知无常。」6 二、奢摩他 奢摩他意为寂止，有心念就容易对心念模型所代表的对象产生执着，乾脆没有心念则一切 对象无从生起。奢摩他就是排除一切心念活动，安住於无念之念，则想执取亦不可得，而 体验到真实的存在本身。 1.以念止念 a.先以一念代万念，再把这一念空掉从修定入手，依一个高度清晰稳定的观境修，如白骨 观等。此观境本身是对象化的，是共世间的修法，它符合常人的思维，容易下手用功，止 息妄念比较有力。观境修成，妄念止息之後再把此观境也空掉。观境空掉後容易留下一个 虚空相，需要把空也空掉。但把虚空相空掉後仍然会留下一个微细的空相，不是真正的寂 止。怎样把这一念空掉呢？一种方法是忘念，就是观境修成後或观境已经空掉後不再主动 的除遣，而是借心念已经非常细微的机会放下此念，达到真正的寂止。但怎样放下似乎并 没有什?好办法，事实上，以一念代万念容易，而把这一念放下则难。 b. 遣念 神秀偈云：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。」就是这种方法。怎 样遣念，怎样拂拭呢？比如雪岩钦禅师记述当时曹洞宗禅法说： 「妄念起时，向鼻端轻轻举一无字，才见念息，又却一时放下。只为默默而坐，待他纯熟 ，久久自契。」7这样当然是对无字话头的错用，但不失为一种方法。这种方法从一开始在 遣念之後就立刻把能遣之念也放下，不容易有病去药存、陷入微细空相的问题。但细究起 来它在如何放下的问题上仍然没有什麽好办法，还是靠忘。下手时没有专注一境修定的基 础，上来就频频放下，容易陷入无记。 c.毗钵舍那 按南传《清净道论》的修行方法，开始也是依一个观境修定，如地遍观等。禅定修成後不 是企图忘此定境，而是依此定力修毗钵舍那，方法是依定力的基础观察思维四谛、十二支 缘起等等。这样可顺次生起生灭随观智、坏随观智、怖畏随观智、过患随观智、厌离随观 智、欲解脱智、审察随观智、行舍智。关於行舍智说，「如是此（瑜伽者）欲从一切诸行 而脱离，以审察随观智而把握诸行，观见不应执彼为我及我所，舍断了怖畏与喜欲，对一 切诸行成为无关心而中立。如是而知如是而见者，则对三有、四生、五趣、七识住、九有 情居，他的心无滞着、萎缩、回转而不伸展，住立於舍或厌恶。譬如水滴之於倾斜的莲叶 ，无滞着、萎缩、回转而不伸展；亦如鸡的羽毛或如筋络，投之於火，无滞着、萎缩、回 转而不伸展。如是这（瑜伽者）对於三有、……乃至舍或厌恶。这是他的行舍智的生起。 」「如果彼（行舍智）见寂静的涅盘寂静，则舍一切诸行的转起而跃入涅盘。若不见涅盘 寂静，则再再以诸行为所缘而转起。正如航海者的方向乌鸦相似。譬如航海的商人，带着 方向乌鸦上船。当他们的船为风漂流至异域而不知是否有海岸之时，便放出他们的方向乌 鸦。於是那乌鸦便从桅杆飞入空中，探察一切方维，若见海岸，便向那方面飞去，如果不 见，则屡屡回来而止於桅杆之上。如是，如果行舍智见寂静的涅盘寂静，则舍一切诸行的 转起而跃入涅盘；若不见涅盘寂静，则屡屡以诸行为所缘即转起。」8行舍智是心舍离一切 三有、四生等等的状态，是修行所能达到的最後状态，证果则像航海乌鸦去寻找陆地，没 有一定的方法，要看因缘了。这一体系也符合先以一念代万念再舍去一念的路线，但舍离 一切相是靠修毗钵舍那善巧达到的，不是靠忘念，修行的重点已经是毗钵舍那而不是前面 的修定了。只是毗钵舍那必须以定为基础，散乱心不能成观，故还要先修定。 d.诵经 佛经是从佛的觉悟中流出的，虽有种种文字铺陈，却终无所相，欲求一实法不可得，可比 之为妙莲华，中无实物。既有文字可诵，又无实法可得，故诵经能扫荡心中的执着，使人 在潜移默化中达到无对待无取舍的状态。印光法师讲诵经之法：「若欲随分亲得实益，必 须至诚恳切，清净三业，或先端坐少顷，凝定身心，然後拜佛朗诵，或止默阅，或拜佛後 端坐少顷，然後开经。必须端身正坐，如对圣容，亲聆圆音，不敢萌一念懈怠，不敢起一 念分别，从首至尾一直阅去，无论若文若义，一概不加理会。如是阅经，利根之人便能悟 二空理，证实相法，即根机钝劣，亦可消除业障，增长福慧。……若一路分别，此一句是 什麽义，此一段是什麽义，全是凡情妄想，卜度思量，岂能冥悟佛意，圆悟经旨，因兹业 障消灭，福慧增崇乎？」9这样不起分别的诵经和修毗钵舍那的作用是类似的。 2.觉照和返观 古德有云：「妄念若起，知而莫随。」又云，「不怕念起，只怕觉迟，念起即觉，觉之即 无。」初下手时，妄念如流水般一波一波来了又去，此时不是想办法把它截断，而是觉照 它，看它如何来去生灭，这样念头慢慢就少了，会出现无念的状态。继续保持觉照，念起 即觉，觉之即无，功夫慢慢纯熟，则妄念不生。但在觉照的过程中容易产生存在一个能觉 照者的观念，有人甚至以为这个能照者是最真实的，这就完全错了。其实能照者也还是假 设安立，与根据感觉安立物质世界没有什麽不同。如果住在能照所照的境界，虽然表面上 没有妄念，但正有一个微细的大妄念。所以在妄念止息之後还要返过来觉照这个能照者， 到「觅心了不可得」，则达到真正的寂止。 3.三际托空 三际托空也是从观察念头的生灭开始，但与觉照的方法略有不同，它的重点不是息灭妄念 ，也不强化能照所照，而是随着念头减少，观察前一个念头已灭，後一个念头还没有生起 ，中间一段无念的状态，并逐渐保持和延长这个中间状态。永嘉玄觉禅师说： 「夫以知知物，物在知亦在。若以知知知，知知则离物，物离犹知在。起知知於知，後知 若生时，前知早已灭。二知既不并，但得前知灭，灭处为知境，能所俱非真。前则灭灭引 知，後则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。今言知者，不须知知，但知而已，则前不 接灭，後不引起，前後断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空 ，寂尔少时间，唯觉无所得，即觉无觉，无觉之觉，异乎木石。此是初心处，冥然绝虑， 乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净，开尔虚寂，似觉无知，无知之性，异乎木石。此是初心 处，领会难为。」3概括的说就是既不以物为知的对象，也不以前知为知的对象，「但知而 已」，则「前後断续」，中间出现无念的一段。「当体不顾」，也不以中间的无念为知的 对象，这样则所知之体全部消灭，而觉无知之性。 有一种达到前後断续的方便是先修两种定境，定境修成後练习在两种定境间交替观修，在 中间转换的过程中自然会有前一个定境已消失，後一定境未起，由於定力的持续作用中间 亦无其他妄念生起的瞬间，把握住这一瞬间就进入三际托空。 4.照而长寂 「无觉之觉」的状态可称为「寂而长照」，它的反面是「照而长寂」，玄觉禅师云：「万 机丛凑，达之者则无非道场；色像无边，悟之者则无非般若。」3他称这种方法为毗钵舍那 。粗略看去容易以为这是在三际托空之後进一步「历缘对境」修心的方法。在一本西方着 作中讲到了一种方法，非常符合「照而常寂」的描述。方法是，在行走时不要凝视任何事 物，而是轻微的交叉视线，不集中焦点地把视线维持在地平线上方的一点，用视觉余光览 视从脚尖到天际整个范围内的一切事物。这种方法的巧妙之处在於，语言是思维的外壳， 人的思维总是以内在对话的形式进行，而语言思维是依次处理一个个心念的。当览视整个 视野时，「万机丛凑」，语言无法进行描绘，於是变得寂静 10。 古代禅宗修行经常行脚，可以想像，行脚在大自然中是很容易达到类似效果的，故行脚不 仅为参访善知识，而且其本身也可成为是一种善巧的修行方法。行脚的另一个特点是进入 陌生的环境，这时人的注意力集中在环境上，无暇思想，也容易使思维停止。此法在行走 中比较容易练习，但静坐中同样可以这样看周围事物，闭上眼睛也可以用类似的方法去听 ，这些都属於「照而长寂」。这种方法在有观待的对象这一点上与地遍观等类似，但它与 一般的观法相反，观待的对象是丰富的、变动的，而且恰恰是利用观境的丰富和变动使人 难以产生执取而归於寂止。这种方法在精神上确实比较接近毗钵舍那的路线。 5.截断众流 还有一种方便是由明眼祖师用棒、喝等办法截断众流，直接把人推入一种清醒而又无念的 心境，类似人在突然惊吓下发愣失神的状态。靠自己观心用功，要达到同样的深度需要相 当的功力。但这种外力达到的状态是短暂的，因缘不具时暂时达到也不能开悟。 三、三摩钵底 绝对无念很难达到，而从直观真实存在的角度看，做到绝对无念也是没有必要的。三摩钵 底的方法就是设置方便，创造和捕捉一种无法生起对象和执取的特殊心念，于此入手用功 ，渐渐安住此念，由此脱离对一切对象的执取，直观真实的存在本身。打个比喻，安住当 下好比是在电视节目播放的时候观察只有屏幕和图像，并没有图像所代表的山川人物；奢 摩他好比关上电视，不见山川人物，只有屏幕本身；三摩钵底好比在屏幕上显示出彩条或 栅格，虽有图像而无山川人物可关注，於是自然注意到图像和屏幕本身。 1.以一念代万念，再观此一念本身 从清晰的观境入手，也可用地遍、白骨等观法，观境是对象化的，容易下手用功。观境稳 定後忘此观境的对象而直观观想本身。此时观想已经稳定清晰，提供了一个便於直观的真 实存在；同时又已修成较深的定力，两个因素加在一起，容易达到稳定深入的直观状态。 这可能才是对「忘念」的正确理解。 2.参话头 任一心念活动都有一个从微至着的过程，只有在高度明显和清晰化的时候它才是有所指、 有对象、高度模型化的，在此之前，心念活动处於一种微细、模糊的前心念状态，是能所 未分的，没有清晰的对象，形象的称之为话头。参话头就是体会这种心念尚未明晰化状态 。由於话头是尚未对象化的，故从此入手容易做到直观心念活动本身。有人认为参话头与 观心方法相同，但就参话头与三际托空的观心方法比较，一个有话头把捉一个向无念处用 功，差别明显。参话头与返观的方法确有些相似，但话头仍属念的范围，而返观的能照之 心并不存在，此能照之相破掉後则进入空寂，二者还是有所不同。从有念入手容易着力， 这正是参话头的方便处。 a.疑情 疑情是话头的一种，是疑问的话头，即疑问才生而未成清晰的问题时的状态。由於疑问从 生起到明晰化中间的过程较长，容易发现其前心念状态，如普通人亦常有心中有疑但说不 清楚的情况。疑情又有不稳定性，提起疑情用功，念念不离真实之存在，於此定力增长， 功夫至极，疑情打破，则见真实相。如虚云老和尚自述参禅境界云：「须知禅宗一法原不 以定为究竟，只求明悟心地。若是真疑现前，其心自静。以疑情不断故不是无知；以无妄 想故不是有知。又虽无妄想之知，乃至针杪堕地皆知之，但以疑情力故，不起分别；虽不 分别，以有疑情不断故，不是枯定；虽不是枯定，乃是功用路途中事，非为究竟。又此七 日，只是觉得一弹指倾，一落分别，便起定也。须以此疑情疑至极处，一日因缘时至，打 破疑团，摩着自家鼻孔，方为道契无生。」11永嘉禅师说：「无觉之觉，异乎木石。」而 虚云老和尚说：「以有疑情不断故，不是枯定。」可见二者用功的差异。 b.从其他情绪体验入手 概念思维或形象思维都是有对象的，而情绪体验是一种较原始的心理活动，它本身就没有 对象化，从这里入手也容易不受对象干扰地直接体会情绪活动本身。所谓「喜怒哀乐之未 发」的状态就是直接的情绪体验，而一旦发泄出来就不再是纯粹的直观体验了。这种方法 也类似参话头和起疑情，但佛教不常用。 3.看话头 另一种话头是设置一个无意味的话语，话语本身是无所指的，让人在思维它的时候没有对 象可以把捉，从而创造一种没有对象的心念活动，於此体验心念活动本身。如，《无门关 》云：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。 且道如何是祖师关？只这一个『无』字，乃宗门一关也。遂目之曰『禅宗无门关』。透得 过者，非但亲见赵州，便可与历代祖师把手共性，眉毛厮结，同一眼见，同一耳闻，岂不 庆快？莫有要透关底麽？将三百六十骨节、八万四千毫窍，通身起个疑团，参个『无』字 ，昼夜提撕。莫作虚无会，莫作有无会，如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶 知恶觉，久久纯熟，自然打成一片。如哑子得梦，只许自知，蓦然打发，惊天动地；如夺 得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，於生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧 。且作麽生提撕？尽平生气力举个『无』字。若不间断，好似法烛，一点便着。」12这种 方法安住真实存在的效果与起疑情类似，但在最後打破上或许有所不及。 4. 诗歌书画 用诗歌书画等艺术巧妙的创造一种难以言状的心境，即此体验非对象化的心念，这也可作 为一种辅助方法。禅宗与诗、书、画、茶道等艺术有很深的渊源原因可能就在於此。 -- 不论你到哪里学习佛法，实际上，它就在心中。执着的是心，思索的是心，超越的 是心，放下的也是心，外在的学习，实际上都是关系着心的。无论你研究经藏、论藏等 等，别忘了它是从何而来的。---阿姜查《流水》 --

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