无我与涅盘──关於涅盘「有」、「无」的辩证 向智尊者 着 香光书乡编译组 译 (http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/66/66s4.htm) ------------------------------------------------------------------------------ 缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。 证入涅盘为轮回的止息、「有」的寂灭，由於无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。 透彻明了苦谛的人，不再受制於虚妄不实，他知道：「这即是苦生，这是苦灭。」 前言 迦旃延，这个世界通常依於二元，依靠「有」或「无」（的信仰）……为避免此二端 ，世尊依中道而说法：缘无明有行……无明灭则行灭……。（《相应部》12:15） 以上佛陀所说的这段话，提及「有」（atthitA）、「无」（natthitA）的二元论， 这两个词指的是常见（sassata-diTThi）和断见（uccheda-diTThi），从人类的思想史来 看，这两者是各种不断出现的对於「实际存在」的基本误解。 常见是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属於个人的自我或灵魂 -单一的、一元论的主宰世间的灵魂，例如出现在任何文献中，或和这些概念相结合的神。 断见则主张暂时存在的「我」或「自我」，在死後就完全消灭或消失。因此，上述引文中 「有」、「无」这两个关键字，意指： （一）任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在； （二）被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束後即不存在。 这两种边见是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命 真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当 的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述 的经文为何会在此介绍缘起（paTiccasamuppAda）与缘灭定型句的原因。 缘「起」，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无-个体存在究竟消 灭的假设。其中限定的语词「缘」，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静 止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。 缘「灭」，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示「存在」不会自动变成「不存在 」，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。 因此，缘起、缘灭的教法是中道的真理，超越「有」、「无」的二边。 然而，以「有」与「无」如此对立的概念来思考，对人类造成极大的影响，其力量之 所以强大，是由於这种思考模式，不断地受到几项根植於人心的强力根源所滋养，其中最 强的是在实际与理论上对「自我」的假设，这样的想法隐藏在各种常见之後，它渴望「自 我」永续存在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恒的概念或理论的人，也会因认为「 自我」是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡-个体的终结，即是完全的灭绝或消失。 因此，信仰「自我」不只会导致常见，也会造成断见，而这种断见若不是以普遍、非哲学 上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。 还有其他促成「有」、「无」概念产生的因素，与信仰自我的主因有密切的关系，例 如「语言」的因素-基本的语言结构（主词和述语、名词和形容词），以及为了易於沟通 与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质与简化叙述的习惯，对 人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：「只要有个语词，就必定有个事物 」。 对「有」、「无」的片面理解，也可能来自於情绪-对生命的基本态度。我们可能反 应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所 认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情 绪而有所转变。 除此之外，还有「知性」的因素-心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教 心理学中理论型的人物（diTThicarita，见行者），倾向於创造各种复杂的哲学体系， 他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沈溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化 对它的执着。 从以上简单的说明中可知：人们将会感激这些让人以绝对「有」或「无」的对立方式 ，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们「通 常」依於二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标-涅盘， 事实上，「有」、「无」的僵化概念，无法正确地显示实际存在的动态本质，更不适用於 佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅盘。 早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者（除 Schopenhauer 和 Max M黇 ler 的少数例外）都认为涅盘只是「无」（不存在），使後来西方作家们武断地将佛教描 写成虚无主义，以教导「虚无」为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受 到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对於这种见解 的反应则是视涅盘为「有」（存在），以类似现在的宗教、哲学的角度，如纯净的存在、 识、自我或其他形而上的概念，来解释涅盘。 但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅盘，甚至在佛教早期就产生了分 歧：当大乘倾向以「正面／形而上」的角度解释佛国土（BuddhakSetra）、本初佛（溿 i-Buddha）[2]、如来藏（TathAgata garbha）等时，经量部（SautrAntikas）对涅盘则 有相当负面的看法。 因此，现代的佛教作家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，据笔者所知， 在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向将涅盘解释为「虚无」。相对於 由资讯不足或偏见的西方作者所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅盘只是「息灭」 的看法，这将在本文第一节的主要内容中加以证明。 由於先前所提及的原因，我们要避开「有」、「无」这两个相反的见解，并依循佛陀 开显的中道-缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式， 才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入或太接近边见。由於讨论这些问题可能有这样的危 险-受制於自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终落入极端，因此在处理这种问题 时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。 这篇论文最初的用意是提供资料，以从两种错误的解释中，清楚地标出佛陀教导涅盘 的用意-不在鼓励推测涅盘的本质，这注定无益，甚至对涅盘的体证有害。详明四圣谛的 圣典如此说道：第三圣谛的涅盘是要体证，而非了知（如第一谛）的，也不是用来修习的 （如第四谛）。我们也必须强调，此处所呈显的资料，不应单方面地拿来支持二边中的一 边，以作为对抗另一边的辩论。本文中主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此 的特质与完整。文中藉由收集的圣典与注解，以澄清上座部的立场，盼能至少减低这对立 的两边在解释上的冲突。 虚无／负面的极端 〔第一节：《清净道论》驳斥以「虚无」解释涅盘〕 我们首先要考察的是，在圣典时期之後，上座部文献的基础作品-《清净道论》，它 是西元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者（BhadantAcariya Buddhaghosa）编纂而成。 这不朽的作品，为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出於巴利藏与古 代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。 在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅盘 ，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅盘解释为「虚无／负面的极 端」。我们无法确知为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明，然而， 有可能是他（或是他所采用的传统资料）敏感地认为上座部有关涅盘的教法，最好与同时 代着名的经量部有所区分，而经量部在其他方面都接近上座部的立场。经量部属於「声闻 乘」（SAvakayAna）一派-我们建议使用「声闻乘」一词，沿用「早期」大乘行者所使用 的名称，以取代有贬抑意味的「小乘」（HInayAna）一词。上座部显然不愿被牵扯到大乘 行者对经量部的指控-虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅盘为 「虚无」的外在理由。 至於「形而上／正面」的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常 见与「超越的自我」的篇章，已足以涵盖这个主题。然而，可能正因如此，今日的佛教， 特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩 ，并接着说明对该作品的补充（在第二节）(1)。两者的摘录中，引用许多驳斥虚无主义 的篇章，故无分开处理的必要。 在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅盘的定义之後。涅盘的定义则用了 注释书通常为了说明而使用的三种范畴： 涅盘的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相〔没有贪 、瞋、痴的相〕或没有多样化（diversification）。 在论辩中，觉音尊者先驳斥涅盘为「无」的见解，他认为涅盘必须存在，因为藉由行 道即能体证涅盘。但其对手在承认涅盘不是「无」的同时，又以负面方式说明涅盘的本质 ，而说涅盘应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。尊者则回答，在个人的一 期生命中，能证得涅盘而五蕴仍存在。对手又提出涅盘仅存在於一切烦恼的灭尽，还引圣 典的文句：「朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅盘」（《相应部》38:1）来证明。尊者也 驳斥这个看法，指出它会导致涅盘世俗化，这种我们所不乐见的後果。这种看法使得涅盘 变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅盘 变成有为法。他认为贪、瞋、痴的永尽称为涅盘，是就形而上的意义而言，因为无为法- 涅盘是这些烦恼尽除的基础或支柱。 觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅盘的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由於 涅盘极为奥妙。对手则辩称既然涅盘可经由行道而体证，就不可能是「无为」的。尊者回 答：涅盘只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老死。接着， 他更详细地讨论涅盘的本质： ……佛陀的目标为一、非多元，但这（单一目标-涅盘）之所以称为「有余依」 (sa-upAdisesa)，是因为余依（因过去而导致的五蕴）尚存（於阿罗汉的生命中），故 与之共同称为「有余依」，即藉由修行，而达到平息烦恼、余依仍存的人。另一方面，它 又称为「无余依」（anupAdisesa），因为在已弃绝生起（未来的五蕴），并防止业生起 未来的「有」，在阿罗汉的最後一心之後，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。 因为余依不存在，从不存在的角度，在「此处无余依」的意义上，这（同样的目标）称为 「无余依」。（见《如是语经》44） 因为涅盘可以藉由坚持不懈的毅力 (2) 所证得的分别智来达到，又因它是「一切智 者」(3) 所说，涅盘的非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：「比丘们！这是不生、 不有、无作、无为」。（《自说经》73；《如是语经》45） 〔第二节：《清净道论》的注释《胜义筐》主张涅盘是胜义的存在〕 继续最後的引文，法护尊者（DhamapAla）（第六世纪）在为《清净道论》注解的《胜义 筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 写道： 大师以这些语词宣示涅盘於胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令（即信 条），而说：「我是『法』的大师和主人」，悲悯那些能达到最高智慧的人。他也在上述 所引的篇章之後，作了一个经过推论的结论（《自说经》73）：「诸比丘！若无不生等， 则无法理解出离『生』等。诸比丘！因为有不生等，才能理解出离『生』等。」 这意谓着如果拥有「不生」等本质的无为界（涅盘）不存在，则无法在这世上理解出 离有为-五蕴，它们最後的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如 果正见以及其他的道支各司其职，将涅盘当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理 解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。 悲悯世人的世尊，早已昭示涅盘界於胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如 无缘法、无为法（参见《论藏．法集论》DhammasaNgaNI）；「诸比丘！有无地之处 （Ayatana）……」（《自说经》71）；「此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的 舍弃。」（《长部》14；《中部》26）；「诸比丘！我将教你们无为，以及导向无为之道 。」（《相应部》43:12）等。在此经文中，「诸比丘，有不生……」（《自说经》73） ……「比丘们！有不生、无作、无为」等语，昭示了涅盘於胜义的存在，并非误导众生， 因为这是一切智者所言，如世尊说：「一切行无常，一切行是苦，一切法无我。」（《法 句经》277-79；《增支部》3:134 等）。 如果涅盘仅是「无」，便不会以这些词汇：「深奥〔难见、难解、寂静、崇高、无法 推论、微妙、智者证知〕」，或「无为〔无漏、真实、彼岸〕等」(5)；或「无记、无为 、不属於〔三界〕等」来形容。(6) 〔第三节：涅盘是可证得的实体，并非只是灭尽〕 《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅盘是可证得的实 体，而并非只是消灭或灭尽。所有形容涅盘的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解 ，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示 。如果我们已将上述的涅盘视为「实体」，就应将之视为用来排除「无」的语言符号，如 《自说经》中「有不生……」、「有无地之处……」等强调的字眼一样，是依同样严格的 语义来使用，不是要表达一般意义的「存在」，而应该仅限於「五蕴或五蕴之一」，涅盘 的明确意义是难以描述（avacanIya，不可共语）的。 我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统多麽强烈地反对将 其最高目标-涅盘，视为虚无的概念，此一事实或许有助於消弭现代作家与佛教学派的一 些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡「虚无」为其最高目标的偏见。 然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利藏的解释，也与涅盘的概 念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适 用於有为法的世间，也适用於涅盘。至於否认将无我运用於涅盘的部分，则在下文中讨论 。 正面／形而上的极端 〔第四节：将涅盘与永恒自我的概念混为一谈〕 在印度-这个宗教与哲学盛行的国度，要於各种边见中保持佛法「中道」的特质，会 比在其他国家面临更大的风险。这风险在於：将涅盘与许多永恒自我有关的概念混为一谈 ，如有神论、泛神论或其他「正面／形而上」一类推测出来的思想。 根据《梵网经》（BrahmajAla Sutta , DN1）透彻的分析，各种有关我、世间及天神 本质的形而上、神学上的见解，其来源有二： （一）狭隘与错误地解释禅修经验（其中可能也包含天启或神灵的指示等）。 （二）单纯的推理（推断性的哲学与宗教学）。 但是这些形而上与神学观念的背後，隐藏着一股驱动力，驱策人们以某种方式保有永 恒的「我」，并赋予它一切人们所渴望的永恒、安全与恒久的幸福。无怪乎现今不少的佛 教诠释者，或许受到这股强劲的、本能的自我保存力量的驱策，以及这受重视已久并广为 执持的见解所影响，而认同以「正面／形而上」的观点解释无我与涅盘。其中，部分人士 甚至深信自己是真正的佛教徒，他们至诚地尊敬佛陀，并十分欣赏佛陀的其他教义。现在 就让我们来看看这些见解。 从中道的精神来看，以下驳斥「正面／形而上极端」的论点，也意味着反对自本文第 一部分因驳斥虚无主义，而错误地衍生出来的任何形而上的结论。相反地，第一节可用来 应付现今处理形而上的见解所产生的过度「自卫反应」。 「正面／形而上的极端」对於涅盘的诠释，在於将各自见解背景所认为的涅盘，视为 与纯净无杂的自我合而为一，或有形而上的关连，如前一段暗示的，其中可分为两种主要 的观点： （一）假设统一、单一原则（非二元，亦非多元），与从实证的「我」解脱而成为纯 净的自我融合为一，或基本上将两者视为一体，这些论点依其受到通神学（Theosophy） [1]、吠陀（VendAnta）或大乘影响的不同（後者有许多不同程度的理由），在细节上各 有差异。 （二）假设於五蕴中解脱的阿罗汉，其「超越的自我」进入被认为是他们「永恒的家 」、「唯一适合他们的境界」的涅盘。一般认为涅盘本身是「无我」（anattA）的，然而 ，阿罗汉被认为留有某种特质於「涅盘」中，这些特质难以解释，甚至无法解释。据我们 所知，这是德国作家乔治‧葛宁姆（George Grimm）及其追随者所提倡的见解。 〔第五节：「自我」的存在从何而来？〕 ◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蕴 两种见解的共通点是，假定永恒的自我存在於形成完整「我」和「有」的五蕴之外， 对这假设佛陀已有开示，单以下面的句子即足以明确地反驳： 任何修道者或梵志，将各种各样的（事物或思想）视为「自我」，全都是视五蕴或其 中任何一蕴（为自我）。（《相应部》22.47） 这段经文同时排除任何对无我教义定型句所产生的误解：「这不属於我，这亦不是我 ，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允许这样的结论-佛陀假定在定型句所指的五 蕴之外，有一个「我」存在。 这项错误的结论，可由前文引述佛陀的论述加以澄清，当中清楚地说道：一切各式各 样的「自我」概念，都不出於五蕴-无论全体或部分。若不是出於五蕴，或误解五蕴，那 麽，任何有关「我」的见解又如何能生起呢？与「自我」有关的观念依据的又是什麽？事 实上，唯一可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後继续说明： 诸比丘！无闻凡夫……认为身体是我，或我拥有身体，或身在我中，或我在身中（其 余四蕴类同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。 佛陀更进一步地说道： 凭藉或依靠色、受、想、行、识，而相信有「我」……并推测有「我」。（《相应部 》 22:154.155） ◎（二）在胜义中，「我」的概念缺乏真实性 若「我」、「自我」、「个体」及「自己」等字眼会有任何意义，那麽，任何的自我 概念，甚至是最抽象、粗浅的，都必然与有别於非「自我」的特殊见解有关。但若不由唯 一可得到的经验资料-五蕴所形成的身心现象来解释，那特殊或别立的见解又从何产生？ 《蛇喻经》（《中部》第 22 经）中指出： 「比丘们！若有『我』，则亦有『我所』？」 「是的！世尊。」 「若有『我所』，亦有『我的自我』？」 「是的！世尊。」 「但既然实际上无法找到『我』及『我所』，那麽，『这是世间，这是自我，我死後将永 久、常住、永恒、不灭、维持永恒的特性？』这难道不是个愚蠢的教义？」 「世尊！这确实是个愚蠢的教义。」(8) 这经文的第一句，简单明了地指示我们先前所提出的论点：假设「自我」成立，需要 属於「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由从属物而使「自我」得到属於自己 的特色。若讨论「我」，而忽略这类独特的属性，便无法强调它的特点，并赋予此字特殊 的意义，如此，「我」将失去意义，并与一般公认的「我」、「自我」等语词的用法相反 。但这正是「正面／形而上极端」的两大主流中第一派的主张，也就是假设「大我」（ mahAtman）与宇宙的、无差别的（nirguNa）形而上原则-有时等同於涅盘-结合，或两者 根本上相同。支持这论点的人有时会大胆地宣称：佛陀要否定的只是个别的「自我」，在 其开示中，从未反驳「超越的自我」的存在，而本节之前的叙述，已为这些信念提供了答 案。 依前述，归类为第二类的见解，则采取相反的立场，他们主张：已解脱的「超越的自 我」个别地存在於涅盘界中。然而，这主张留下许多未加解释的议题。他们并未指出，若 不透过经验的世界，如何达到这别立的看法；他们也未能提出，这样的别立是由什麽组成 ，它如何能在定义上没有扩增（nippapaJca），与别立完全相反的涅盘界中延续。 两种自我的信仰，都希望将佛教的涅盘教义与自我的概念结合。《蛇喻经》中十分具 有哲理的重要论述，一开始便驳斥它，暗指「我」与「我所」、主人与财产、实体与属性 、主词与述语等，是相关且不可分的字眼，但这些在胜义中，都缺乏真实性。 〔第六节：没有一个自我与涅盘的永恒概念，与巴利藏中的佛教教义相容〕 以「正面／形而上」的角度诠释涅盘的这两种主要见解，很明显地属於佛陀曾提及、 归纳并驳斥的邪见，而这些邪见为数十分可观。以下呈现几个经适当分类的选集资料，再 加上前一节的基本论述，将更充分地证明以下的事实：即没有一个自我与涅盘的永恒概念 ，或任何想像的形式，能和最古老、现今可得到的巴利藏中所记载的佛教教义相容。 ◎（一）五蕴之外无「自我」 在《相应部》（22:86）中，我们看到： 「阿耨罗陀！你认为如来在色之外？……或在识之外？ (9)」 「世尊！当然不是。」 「你认为如来没有色……没有识吗？」(10) 「世尊！当然不是。」 「阿耨罗陀！既然在这一生中，你均无法真正、实际地找到如来，那麽如是宣说：如来死 後存在……不存在……，以某种方式存在，以另一种方式则不存在……，不能说存在或不 存在？在这四个可能性以外，而使人知晓最上的如来是否适当？」 「世尊！当然不能。」 这经文适用於假定五蕴之外有「我」的两大主要见解，在此值得一提的是，注释以「 有情」（satta）解释「如来」，或许是显示在经文中的论述，不仅适用於传统的「如来」 一词，也能用於指称个体的语词。 ◎（二）五蕴为「自我」的属性 由於「我」的概念，必然与诸多特质及所属属性的概念相连（参见第五节（二））， 所以两大主要的见解，也就归属於下文的二十种身见（sakkAya-diTThi；见第五节（一） ）。 他视自我拥有色……受……想……行……识。 这点特别适用於乔治‧葛宁姆所主张的第二种主要见解，他主张五蕴是自我的「属性 」（Beilegungen），这些「属性」不但「相当於」自我，且能够将之舍弃。这样的看法 并无关紧要，但使他的见解列入前述信仰「自我」一类的最主要原因，是他对「自我」与 五蕴关系的假设。 ◎（三）证入涅盘界的解脱自我，与涅盘不同 下文出自《根本法门经》（MUla-pariyAya Sutta，《中部》1）的分类，同时适用於 两种见解： 他认为（自己）不同於（或超越）四大种、天界、无色界；不同於任何所看到、听见 的、（不同的）感觉与认知到的；不同於整个世间（sabbato，一切有）。 对第二种则适用以下的见解： 他认为（自己）在涅盘中，或不同於涅盘，也就是，他认为证入涅盘界的解脱自我， 与涅盘是不同的。 ◎（四）以十六种疑问驳斥一切有关「我」的推论 在《一切漏经》（SabbAsava Sutta ，《中部》2）中，提到并驳斥以下不如理作意 的例子。 下文所提到六种与「我」有关的理论，正适合於此：「我有自我」与由「自我而知道 自我。」(11) 关於过去、现在与未来，对自我的存在与本质所产生的十六种疑问，例如：「我存在 ，亦或不存在？」「我是谁？」「我将存在，或不存在？」「我会成为什麽？」 以这种方式，驳斥一切有关「我」的推论。 ◎（五）假设有个恒常、超越的「自我」，那必定是不动与不变的 《梵网经》（《长部》1）中详述与「自我」有关的诸多理论，然而，提倡第二大类 「正面／形而上极端」的人，通常会避免、拒绝详述涅盘与「我」的本质。但如果他们假 设有个恒常并超越的我，这「自我」就必定是被动、不动与不变的。因为任何与世间主动 的关系，将使所假定的超凡境界无法成立。 因此，《梵网经》分析、驳斥这两类见解是常见：「自我与世间是永恒、是无所生， 不动如山峰，安稳如梁柱。」 ◎（六）世间没有（称为）「有」或「无」的东西 驳斥任何我见（恒久或暂时的合一）与「有」、「无」二边，没有比以下这段已成为 此经箴言更恰当的结论了： 迦旃延！对於以真实、正慧来看世间集起的人而言，世间没有（称为）「无」的东西 。迦旃延！对於以真实、正慧来看世间寂灭的人，世间没有（称为）「有」的东西。迦旃 延！这世间通常为喜好、执取与偏执所系缚，但这些喜好、执取、固定的想法，以及偏执 与根深柢固的倾向，他（正见者）不接近、不执取、不认为：「我有个自我。」他对苦生 与苦灭确定不疑，於其中，他的智见不依恃其他而生，迦旃延！这即是有正见的人。（ 《相应部》12:15） 超越极端 如果检视巴利藏中有关涅盘的论述，我们会发现它同时以正、负两面的语词描述（或 说「解释」更好）涅盘。正面特质的叙述包括：「深奥、真实、纯净、恒常与微妙」等语 （《相应部》43），此经文可见於第二节的引文：「有这样的处……」「有不生……」等 。负面用语的陈述包括将涅盘定义为：「息灭贪、瞋、痴」与「有的灭尽」。若想要正确 了解佛陀的涅盘观，必须权衡两边陈述所表达的要义，若只引用其中一种，以证实自己单 方面的见解，将会导致偏见。 宣说正面特质的用意如下： （一）排除虚无的极端； （二）减轻未充分了解苦与无我真义者的恐惧，不会畏惧最终的苦灭-轮回的止息， 就像畏惧坠入无底的深渊之中； （三）揭示涅盘是可以证得的，是真正令人满意的目标。 强调「有」，在《自说经》中开启了两部众所皆知的与涅盘有关的经文，确认涅盘不 仅只是绝灭或究竟虚无的伪装。但在另一方面，为了预防对这庄重的宣言：「有……」产 生形而上的误解，我们同样驳斥「有」与「无」的极端。 但即使在正面陈述涅盘的语词中，也经常出现负面的用语： 「有无地之处……无此世、来世；无来、去。」 「有﹃不生﹄、﹃不有﹄……」 「我将教导你们无为……甚深……及修证之道。何谓无为……甚深？即贪的止息、瞋 的止息、痴的止息。」 这些包含正、负两面叙述的经文，说明了我们先前的论点：涅盘的正、负面论述需要 彼此相互限定，以避免陷入某一偏见。 负面的说法，是强调出世与难以言喻的涅盘本质，是无法用正面的字眼来形容的。基 本上，我们的语言并不适宜作这类的描述，因为语言必须与我们经验的世间有关，而从中 衍生出语言的结构与词汇。因此，经中正面的论述不过是隐喻，利用我们能够了解的情感 价值，以刻划行於道上、走向无学者的经验与反应。基於上述理由，使得正面的论述虽然 极具修行价值，但也只是用来激励人心，而非描述实际的情况。而消极的论述本身则十分 合理、正确，它们仅用否定的方式，将涅盘与世间经验扯上关系。否定的方法在於排除不 适用於涅盘、与涅盘不相称的事物，这让我们对出世间法的涅盘更能作出明确且有用的描 述，而非使用抽象的字眼，其所显示的正面特性是暗喻的。消极的论述被认为是描述「希 有的」（acchariya）与「未曾有的」（abbhuta）境界，最适当、恭敬的方式。 消极的表达方式有另一项重要的优点，这类将涅盘界定为「贪、瞋、痴的止息」的叙 述，明示修行的方向，与实际到达涅盘所必须完成的工作，这才是最重要的，这些克服贪 、瞋、痴的字眼，指出此时此刻即能实践的明确任务。此外，它们不仅指出可行的、极具 价值的道路，还提到可以在此时此刻体验崇高的目标，而不必在未知的来世。因为这些论 述如是说道： 如果贪、瞋、痴已完全止息，即是现法涅盘，即时、欢迎检视、智者直接体证。（ 《增支部》3:55） 这可见的涅盘，一直受到已证者的赞扬：它是纯粹且不可剥夺的幸福、无上的安慰、 卸下重担与束缚的解脱。在每一次充满喜悦的出离，在每一刻的平静舍离中，都可以微微 品嚐到涅盘的滋味，知道自己从烦恼的奴役与盲目的自我欺骗中解脱，只不过是暂时的、 部分的；同样地，能够自己作主，并以智慧来生活与思考，也是短暂且有限度的。这些对 於不只明了短暂且虚假的欲乐的人来说，并非「只是消极的事实」，而是积极和增上的经 验。 诸比丘！有两种乐：欲乐与出离乐，而以出离乐为胜。（《增一阿含》2:64） 因此，息灭贪、瞋、痴，这些看来消极的字眼，向深思与积极的人传达了振奋人心的 正面讯息：此处有可行之道，有可实现的目标，也有能体验的快乐。 然而，此时此刻可证得的极乐，不容我们忽视一项事实：证入涅盘为轮回的止息、「 有」的寂灭，但这种寂灭或止息并未破坏或消灭任何实体，真正发生的是：由於根本因- 无明与渴爱的止息，而结束了新的「生」。 透彻明了苦谛的人，「不再受制於虚妄不实，不再害怕面对真实」，他知道：「这即 是苦生，这是苦灭。」拥有坚定的心，他为「不死」-苦的究竟止息-涅盘，而努力不懈。 圣者知为乐，自我之断灭； 凡夫之所厌，彻见者不然。 他人之极乐，圣者以为苦； 他人所谓苦，圣者仅是乐。（《经集》761.762） 【注释】 (1) 两部作品的节录主要采用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的译作，当中稍有修改。本 文作者的补充以 「〔〕」表示，髻智比丘的则以「（）」表示。 (2) 这是表示，对阿罗汉而言，涅盘是由他们自己的经验所建立的。 (3) 对他人而言，是依据佛语所作出的推论而建立的。 (4) 引文首段与末段为笔者所译，其余则是髻智比丘所译（取自他翻译《清净道论》的注 释）。 (5)《相应部》（43.12-44）经中，涅盘总共有三十三种名称。 (6) 意指包括如在《法集论》（DhammasaNgNI）中，阿毗达磨对涅盘的分类。 (7) 共有二十种身见。 (8) 参见向智尊者所译的《蛇喻经》（《法轮》No. 47/48）。 (9) 五蕴中的一蕴以外。 (10) 在全体五蕴之外。 (11) 巴利语：attanA' va attAnaM saJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic）的概念，十分类 似的句法亦见於「本集」（焲MhitAs，广义的吠陀所包括的四部之一，集录赞歌、咒句与 祭词）、佛教前的奥义书与後来的《薄伽梵歌》中。 【译注】 [1] 通神学（Theosophy），认为可以藉精神上的自我发掘，而洞察神性的哲学或宗教。 [2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。见《佛光大辞典》，页 1958 上。 --

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