第三节融 唯识而成的「真常唯心论」 兴起於南印度的，真实常住的如来藏为依说；起於北方的，虚妄无常的阿赖耶识为依说： 二者是恰好是对立的。传入中印度（北方人称之为「东方」，因接触而有了折衷与贯通。 如来藏，本来不一定说是「心」的，後来也就名为「如来藏心」。心在梵文中，有二：一 、音译为质多，是「心意识」的心。依契经的习惯用法，是一般心理作用的通称。特有的 意义是：「心是种族义，……滋长是心业」；「集起故名心」，表示种种（知识、经验、 业力）积集滋长的心理作用。这是一般的，也是「虚妄唯识论者」所说的。二、汗栗驮或 干栗驮耶，是心藏的心[肉团心]，树木的心。一般树木，中心总是比较致密坚实些，所以 解说为坚实，引申为「心髓」、「心要」等。肉团心，在古人的理解中，是个体生命中最 重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名为汗栗驮[心]。有偈说：「若远行、 独行，无身寐於窟」。质多心是没有形质的，却潜藏在洞窟里；窟就是心脏。这样，汗栗 驮心与质多心，在古人的理解中，是不同的，却不是无关的。关於心[质多]，《增支部》 这样说：「心极光净，而（为）客随烦恼杂染」。心是极光净的，使心成杂染的，是随烦 恼。随烦恼是客，有外铄而非心自性的意义，後来形成「心性本净，客尘所染」的成语。 心性是否本净，成为「部派佛教」间重要的论辩项目。「初期大乘」的《般若经》等，也 说心性本净，但约心的空性说。不但心本净，一切法也是本净的。《大智度论》说：「毕 竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。本性净与本性空同一意义，所以不能意解为 心本性是怎样清净庄严的。 佛教界流传的「心性本净」说，瑜伽派怎样解说呢？《瑜伽师地论》（〈摄决择分〉）卷 五四（大正三０‧五九五下）说： 「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净能生过 失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独於识性而 起染爱，如於色等」。 心识的本性，不是烦恼那样的不清净。如於识而起染爱，那是与烦恼俱起的关系。论心识 的自性，可说是本净的。这样的会通经说，不同於「心性本净」的学派，是心识本性无记 说，继承说一切有部等的思想。但在《辩中边论》，也依心空性来解说了。《辩中边论‧ 相品》，论说空性，末了说：「非染非不染，非净非不净，心性本净故，为客尘所染」。 世亲解说为：「云何非染非不染？以心性本净故。云何非净非不净？由客尘所染故」。本 净而又为客尘所染，是多麽难以理解呀！无着的《大乘庄严经论》说：「非净非不净，佛 说名为如」。如是空性、心性的异名，实际上是离言而不可说的。说非净非不净，非染非 不染，本性清净而为客尘所染，都只是方便安立。关於心性本净，《大乘庄严经论》卷六 （大正三一‧六二二下──六二三上）说： 「譬如清水浊，秽除还本清，自心净亦尔，唯离客尘故」。 「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净」。 经上说的「自心净」，约心的真如说，并非说虚妄分别的心识是本净的。《论》上解说为 ：「此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净」。「心性净」，大乘经每译为 「自性清净心」──自性清净的心。「心真如」，梵本作「法性心」。所以论义的抉择， 是大乘经的「自性清净心」说。瑜伽学者约真如说自性清净心，说如来藏，心还是质多心 ，虚妄分别心与真如心，有不离的关系，也就是与如来藏不相离了。真如是可以称为心的 ，那末对妄心说「真心」，当然是可以的。後魏瞿昙般若流支所译《唯识论》说：「一者 相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使、受想行等诸心相应。……不相应 心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心」，也不能说不对的。不过真常的清净心，後代 瑜伽学者，大都避而不谈，以免有「似我真如」的嫌疑。 如来藏我，是一切众生中，具足如来功德相好庄严的。在传布中，与自性清净心相结合， 由於清净的如来藏，在众生身中，为烦恼所覆，与心性清净而为客尘所染，有相同的意义 。如来藏的本义是「真我」，在「无我」的佛法传统，总不免神化的嫌疑。说如来藏是自 性清净心──「真心」，那如来藏更可以流行了。所以，《央掘魔罗经》解说为声闻说偈 中的「意」说：「此偈意者，谓如来藏义。若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法 是如来藏所作」。《不增不减经》说：「我依此清净真如法界，为众生故，说为不思议法 自性清净心」。这是说：依清净真如、法界，说如来藏；依如来藏相应的不思议佛法── 清净功德，说为自性清净心。依真如、法界说，可通於瑜伽学。如来藏与自性清净心相结 合，更说到刹那生灭识的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（大正一二‧二二二中） 说： 「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘。何以故？於此六识及心法智，此七法刹那不住，不 种众苦，不得厌苦乐求涅盘」。 「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自 性清净心而有染者，难可了知」。 《胜鬘经》以如来藏为自性清净藏，自性清净藏就是自性清净心。如来藏有空义，有不空 义，而经说「如来藏智是如来空智」── 「如来藏者，即是如来空性之智」。以如来藏为 空性智，对《华严经》所说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在於众生身中，但 愚痴众生颠倒想覆，不知不见」，解说上是更为适当的。如来藏依真如、空性而说，与瑜 伽学相同；但与本有的如来智慧功德等相应，还是不同的。「七法刹那不住」，经说六识 与心法智（或作「所知法」）。刹那刹那生灭不住，不能成立受生死苦，求得涅盘；生死 与涅盘，非有常住的如来藏为依不可。如来藏通过自性清净心，与生灭的妄识，开始了关 联的说明。 真常清净（如来藏）心，虚妄生灭（阿赖耶）心，是对立的，但渐渐联合，如《楞伽经》 所说：「如来藏藏识心」。我以为，《阿毘达磨大乘经》，有重要的中介地位，无着的《 摄大乘论》，是依《阿毘达磨大乘经》的〈摄大乘品〉而造的。这部经并没有译出，当然 不能充分明了。如「十相殊胜」，《摄大乘论》的组织次第，是依这部经的。《摄论》的 成立大乘唯识，大体是依这部经的。《论》中引用的少数经文，意义是非常特出的！如《 摄论》「所知依分」，引用《阿毘达磨大乘经》二偈，如《摄大乘论本》（大正三一‧一 三三中）说： 「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得」。 「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。 第二偈，明一切种子阿赖耶识，《论》中解说了「摄藏」的意义。第一偈的界，当然可以 解说为种子，但《论》文却没有加以解说！《究竟一乘宝性论》引用了这一偈，以《胜鬘 经》的如来藏来解说。「无始时来界」一偈，在当时佛教界，是有不同解说的。真谛所译 《摄大乘论释》，也引《胜鬘经》的如来藏为依止说，解说第一偈。也许是真谛所增附的 ，但事有依据，决不是真谛自已的臆解。 「界」，在《摄论》的引经中，可以发见他的意义，如《摄大乘论本》卷中（大正三一‧ 一四０下）说： 「阿毘达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依 何密意作如是说？……於此义中，以何喻显？以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三 法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得 ；火烧链时，土相不现，金相显现。又此地界，土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显 现，是故地界是彼二分。……故此虚妄分别识、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有 地界」。 经说有杂染分、清净分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，无漏生无漏的瑜伽学者所 难以同意的，所以说是不了义（密意）说。在了义的解说中，以金土藏──金（土）矿作 比喻。如金矿中可有三法：地界，土，金。地界是金与土所依止的，构成土与金的坚性物 质。平时只见泥土，不见金质，如众生「於此识中所有虚妄、遍计所执自性显现」。如开 采冶链，去泥土显出金质，如经般若火锻链，那就「於此识中所有真实、圆成实自性显现 」。杂染虚妄的遍计所而执自性，清净真实的圆成实自性，如土与金。而「虚妄分别识、 依他起自性」，「有彼二分」，如金、土所依的地界。《摄大乘论》以依他起为「彼二分 」，也就是虚妄分别识通二分：譬喻如地界，界也是通二分的。《摄论》以依他起、妄识 为「界」，通於二分，成为随染、转净的枢纽，是没有定性的。《摄论》解释三性时说： 「谓依他起略有二种：一者，依他种子熏习而生起故；二者，杂染清净性不成故」。依他 起中，依种子而生，是依因缘而生的一般解说。而杂染清净性不成，是说可以染、可以净 ，不一定染、不一定净，正是依他起通二分的特殊意义。「依他起虚妄分别识」，当然是 有漏的。以此为「界」，为「一切法等依」，是符合瑜伽的唯识思想的。但以金土藏譬喻 来说：界──虚妄分别识「有彼二分」，凡夫如见土不见金，是没有吗？金是真实的存在 的。这样，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解说为具有二分吗！依他起、虚妄分别 识（根本识是阿赖耶识）的底里，就是圆成实性，不就是可以称为「界」的如来藏吗？唯 识学不许依他起、虚妄分别识是性净的，但经「彼二分」的沟通，如来藏与阿赖耶识的结 合，顺理成章的出现於大乘经了。 《楞伽经》与《密严经》，无着与世亲的论书中，都没有引述。唐玄奘杂糅所成的《成唯 识论》，引用这两部经，所以被认为「唯识宗」所依的经典，其实经义是不属於这一系的 。《楞伽经》的汉译本，有三部；宋求那跋陀罗於元嘉二十年（西元四四三）初译，名《 楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。集出的时代，应该要比无着论迟一些。《密严经》的汉译本 ，有两部；唐（西元六八０年前後）地婆诃罗初译，这是集出更迟一些的。这两部经，是 如来藏为依止说，与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。在「大乘佛法」思想上，无着 （与世亲）论师是非常卓越的！依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分 别的阿赖耶（种子）识为依止，抉择贯通大乘经说，而形成大乘不共的唯识论。在这一系 经论中，如五法，三自性，八识，二无我等（无着论着重於八识的成立），成为体系精严 的论义。无着（传承弥勒）论是分别叙述的，为《楞伽》与《密严》所融摄，综合的叙述 。如《大乘入楞伽经》说「五法、三自性，及与八种识，二种无我法，普摄於大乘」。《 大乘密严经》说：「菩萨入於诸地，了知五法、八识、三自性及二无我」；「大乘真实义 ，清净无等伦，远离诸分别，转依之妙道。八种识境界，诸自性不同，五法及无我，差别 而开示」。综合为大乘的重要经义，是显然可见的。无着论所成立的三身，及转识所成的 四智；《楞伽经》一再说到三身，但二经都没有说到四智。由於这二部经，引用了「五法 、三自性、八识、二无我」成语，所以一般误以为是瑜伽学的。瑜伽派本是出於定慧修持 的瑜伽者，传出了《瑜伽师（或作「行」）地论》，学风渐重於义理的思择。而《楞伽》 与《密严》，虽也作分别思择，而重在修持；经中到处说「自证圣智」，「瑜伽」，「现 法乐住自证之境」。这是如来藏系的瑜伽行者，融摄阿赖耶识系的法义，成立自宗──真 常为依止的唯心论。 如来藏约真如说；心性本净约心空性说，虚妄分别识不是性本净的：这是瑜伽学。《阿毘 达磨大乘经》，说依他起性「彼二分」，以「金土藏」为譬喻，是以引起如来藏与阿赖耶 识的联合。《楞伽经》也说八识，八识是：「如来藏名识藏心，意，意识及五识身」。如 来藏与藏识──阿赖耶识的关系，到底是怎样的？《大乘入楞伽经》卷五（大正一六‧六 一九中──六二０上）说： 「世尊！惟愿为我说蕴处界生灭之相，若无有我，谁生谁灭？而诸凡夫依於生灭，不求尽 苦，不证涅盘」。 「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。……无始虚 伪恶习所熏，名为藏识，生於七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断。 本性清净，离无常过，离於我论。其余七识──意、意识等念念生灭」。 「我为胜鬘夫人，及余深妙净智菩萨，说如来藏名识藏，与七识俱起」。 「甚深如来藏，而与七识俱」。 这段经文，可说是《胜鬘经》义的引申。《胜鬘经》以为：「七法刹那不住，不种众苦， 不厌苦乐求涅盘」。惟有「如来藏常住不变」，能为依止，才能成立生死与涅盘。依《楞 伽经》说：凡夫，外道们，总以为生死流转，非有我不可。生死如没有所依自体，那一切 是生灭的，也就不可能希求涅盘了。依此而说如来藏教，也就说生灭法是不能为依而成立 生死的。如经上说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性， 已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。这所以要依如来藏为依止，这 种思想，与「瑜伽」是完全对立的。这段经文，可以另一节经文为参考，如《大乘入楞伽 经》卷一‧二（大正一六‧五九三中──下、五九四下）说： 「识，广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识。大慧！如明镜中现诸色像，现识亦尔。 大慧！现识与分别事识，此二识（异）无异，相互为因。大慧！现识以不思议熏变为因； 分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。……转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异 者，转识灭藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧！识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏 识应灭」。 「意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水动，种种波浪转，藏识 亦如是，种种诸识生」。 与宋译《楞伽》相当部分，说「八识」，处处说「藏识」，而上（一节）引经文，明确的 说：如来藏为善不善的因依。在或善或恶的五趣、四生中，如来藏如伎儿那样，现起种种 变化，而伎儿还是伎儿。依如来藏而有生死，但如来藏不是作者，不是受者，所以能离凡 俗外道们的我执。在生死流转诸趣，与《不增不减经》所说：「如来藏即是法身。……从 无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」的意义相当。然《楞伽经》融摄 了瑜伽的阿赖耶识，以阿赖耶识来说明，善巧多了！如来藏为无始以来的虚伪恶习──虚 妄的种种戏论所熏习，就名为藏识。熏习，瑜伽学者也称之为「遍计所执种子」，「过患 之聚」。所以，藏识不外乎自性清净心为烦恼所覆染，形成摄藏一切熏习，现起一切的藏 识──现识。现识，如明净的颇胝迦宝，受外色反映而现为杂染色。这种受熏而转变，称 为不思议熏变。现识与分别事识──前七种转识，俱时而转，如海水与波浪一样。所引的 上一节经，还说到，「应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」； 「若无藏识，七识则灭」。如来藏而被称为藏识，那是为无始恶习所熏变，现起不净，七 识也刹那生灭不住了。所以应该净除──舍藏识名字。藏识是依如来藏而幻现的；应该灭 去的，是藏识的名字而不是藏识自体。在所引的下一节经中，可见阿赖耶识有业相与真相 二分（通二分）。业，《楞伽经》是泛称一切熏习──动能的。藏识所摄藏的业相，也就 是藏识之所以被称为藏识的，是应该净除的。但真相不能灭，如灭除真相，那就藏识自体 也被灭，这是什麽也没有的了邪见。这里的真相，是如来藏别名。如所引经文，第二节说 藏识与七识俱转，如海与波浪；第一节说「甚深如来藏，而与七识俱」，也是大海与波浪 那样。可见《楞伽经》处处说八识，说藏识而藏识有真相（如来藏），是与瑜伽学不同的 。瑜伽者说唯识，而《楞伽经》到处说「唯心」，「唯心所现」，「唯自心现」，「唯是 心量」，也是不相同的。《楞伽》虽融摄了瑜伽学，而意在如来藏自性清净心吧！ 魏菩提流支与唐实叉难陀所译的《楞伽经》，後面增多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉；〈 偈颂品〉与《大乘密严经》，以偈颂说法的风格相近。《密严经》也说五法、三自性、八 识二无我，也类似瑜伽派经典。由於传出迟一些，《楞伽经》说得多少含蓄些的──如来 藏与藏识的关系，《密严经》说得更具体，如说：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清 净，不为其所染」；「赖耶体常住，众识与之俱」。「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出 过於世，同於涅盘」。说得最明显的，如《大乘密严经》卷下（大正一六‧七四七上）说 ： 「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧 不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」。 阿赖耶识真相，《密严经》更着力的表示出来。《楞伽经》的〈偈颂品〉，回到了如来藏 的本来意义，所以说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」。破斥外 道所说的我，进而破佛法的无我说，如《大乘入楞伽经》卷七（大正一六‧六三八上）说 ：「说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离於外道过。……於诸蕴身中，五种推求我 ，愚者不能了，智见即解脱」。 以如来藏真我，破斥外道的我，也破佛法所说的无我。以五蕴中，作五种推求而我不可得 ，是《中论‧观如来品》所说的。经上说：「蕴中真实我，无智不能知」，如是智者，那 就见真我而得解脱了。有真我的理由，是金银在矿，琴中妙音，地下水，怀胎，木中火等 譬喻；而最有力的，当然是「内证智所行」的修持经验了。《密严经》也说：「所谓阿赖 耶，第八丈夫识，运动於一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味，……沈、麝等有 香，日月（有）光亦尔……非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所证」。阿赖 耶识是本净的，名为丈夫识，丈夫是我的异名。 我在那里？如油在麻中，咸味在盐中，光不离日、月一样。你要分别寻求，是求不到的。 除了种种譬喻，就是说修证者所知，与论师的立场，是不相同的。有如来藏（阿赖耶识） 我的理由，如理解些印度神学──奥义书、吠檀多派所说，也许会觉得有些共同性的。 上面说到：心有质多与汗栗驮不同。阿赖耶识是质多心，如来藏自性清净心，也还是质多 。都可以名为识，所以有「八九种种识」的话。《楞伽经》说：「如来、应供、等正觉， 性自性第一义心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是树木心，非念虑心」。这表示 了：一方面，从分别思虑的质多心，说到心脏的心，心脏一般是作为分别思虑心的依处； 一方面，从一般的心，到达心的深处。通俗的心脏，深彻的真实心，是可以统一的。《楞 伽经》说到「普贤如来佛土」。《密严经》的密严净土，为密宗所推为大日如来的净土。 《密严经》说：「入於无垢月藏殿中，昇密严场师子之座」。这是说，从清净圆满的月轮 心，而进入密严净土。《楞伽经》也说：《楞伽经》宣说者的祖父，是「从於月种生，故 号为月藏」，月藏或译为月护。佛从月藏生，与《密严经》意相合。总之，《楞伽》与《 密严经》，是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学，充实了 内容，成为「「真常（为依止的）唯心论」。在通俗的譬喻教化下，引向修证，为出现「 秘密大乘佛法」的有力因素。 《印度佛教思想史》第八章 p.294~p.308 -- 经典里对整个的（修行）过程有系统描述是很精密的，但实际的经验却超越经教研 究。研究无法告诉你：这就是无明升起的经验，这就是行的感觉，这就是特殊的意识， 这就是身与心各个不同元素的感觉（受）。---阿姜查《水池》 --

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