龙树一系的中观哲学 是虚无主义式的哲学吗？ 龙树思想与後现代思潮有何关系？ 我们应以什麽态度研读《中论》，才能真正掌握 龙树思想的批判精神？ 中国── 深受龙树中观思想的影响 【「关河之学」── 汉地中观思想的初曙】 　　就中国佛教史来看，从鸠摩罗什把中观思想带入中国後，透过他的翻译与讲论，便形 成了所谓「关河之学」，因为他在长安译经、讲经，吸收了当时关河（长安）一带的学者 前来学习，如僧肇、僧叡等人便是其中的杰出之士，他们在听到鸠摩罗什所讲述的龙树哲 学後，僧肇便以中国当时流行的骈文形式写作了《肇论》，虽然在文法与修辞的表达上与 龙树《中论》的风格截然不同，但就思想层面而言，可以说已然相当正确地掌握到了龙树 与提婆的中观思想。 　　Robinson 在其《印度与中国的早期中观学派》一书里，比较了龙树的《中论》、提 婆的《百论》与僧肇、僧叡的佛学思想，发现他们尽管在表达的方式上有所不同，但思想 层面上是同质的，所以在鸠摩罗什把龙树等人的中观哲学传入中国後，国人当时可以说相 当迅速地便加以吸收了，而且立即敏锐地作出了反应。 　　「关河之学」对吉藏有相当深刻的影响，在他《中观论疏》的旁徵博引下，关河旧说 是被他经常提到的，如第十八品的科判，他便采取了关河旧学的说法。吉藏的三论宗最後 在思想上被天台宗所取代，天台之学与吉藏的三论宗皆渊源自鸠摩罗什所传的中观思想。 唐代以後，龙树的地位更加崇高，在中国的十宗里被推为八宗的共祖，中国佛教的思想几 乎都直接、间接和龙树有关，这多少可以看出龙树的中观思想给予中国佛学的影响。 【智者大师── 一心三观解读中观思想】 　　天台思想里有许多中观的思想成份，甚至天台宗所谓的「一心三观」之说，也被认为 是源自於他们对《中论》第二十四品第十八诗颂的特殊解读。学界中人常说若是智者大师 通晓梵文的话，那麽在前揭诗颂的判读上，他便读不出「即空、即假、即中」的三谛之说 。我们或许会认为诸如此类的判读乃是一种要不得而应予纠弹的「误读」，然而若睽之智 者大师对该一偈颂的诠释，则亦自成理路而无违於龙树的中观大义。 　　事实上，不论是清辨、月称，乃至吉藏或印顺法师，他们对第二十四品前揭诗颂的诠 释都可以自成一套说法，我们能否说他们都是误读呢？如果我们说他们是误读之际，那就 表示有某种正确的读法，那麽什麽才是正确的读法呢？难道是龙树本人的读法才是正确的 读法吗？然而，谁可以宣称他的解读即是龙树的原意呢？ 　　在当代解释学的思潮之下，解释学左派根本不承认有「误读」这一回事，因为作者已 死。以学术界惯用的术语来说，解释学左派便是所谓的「相对主义」，而主张有正确读法 的解释学右派，则名之为「客观主义」。采历史文献学研究手法的学者始终在经典的解释 上保持中立，他们说：「我们只是呈显文献与资料，只是描述而非建构」，其实这类说法 的背後心态，多少都预认了文本之间有某种正确读法的存在，仍然有客观主义的倾向。 　　客观主义在理论上有其困难之处，那就是所谓「作者的本意」为何的问题，这往往是 难以获知的。相对主义容许诠释者各自从不同的立场与观点来进行诠释的工作，这自然便 会产生种种不同的诠释系统，如此一来，要在其间取得某种诠释上的共识，就显得困难， 这是相对主义所面临的危机。 　　今天我们对经典的理解与诠释，要如何在相对主义和客观主义之间取得平衡，走出第 三条路，这是当前解释学运动努力寻找的方向。 【近代佛教提倡回归印度运动】 　　中国佛教的发展至宋、元以下，只剩下禅和净土二宗。中国过去曾经相当成功地吸收 龙树的中观哲学，也曾在此思想上开展出系统整严的天台哲学，但自天台以後，龙树的思 想就没有更进一步的研究与发展，直到民国之後，支那内学院成立，在回归印度的风潮之 下，龙树的中观之学才又逐渐受到重视。 　　吾人若从中国近代佛学研究的历史来看，便可以见到欧阳竟无、吕澂等学者在南京筹 办支那内学院，其背景就是要回归印度，他们批判《大乘起信论》与「真如缘起」的思想 ，乃至於批判中国的禅、天台、华严宗，认为这些都是中国人自己弄出来的东西，所以他 们高举唯识学，并且认为它才足以代表印度的佛学思想。 　　其实内学院的这种学风，是在一个更大的气氛之下开展出来的，对中国近代思想史稍 有了解的人，都晓得在五四运动之後，德、赛两先生高唱入云，而中国有什麽是属於德、 赛先生的东西呢？墨辩与公孙龙子之类的名学，此时便成了显学之一，而在佛学思想里称 得上比较具有科学性的、系统严整的哲学似乎只有唯识之学。当时北京大学哲学系里开了 很多佛教课程，多半是唯识学，如梁漱溟、熊十力皆讲授唯识课程，南京支那内学院高举 唯识学，其实是受到这种风气影响下的产物，在当时搞哲学的人若是不懂唯识学，那是难 以开口讲话的。 　　而在同时，汉藏教理院与武昌佛学院也派大量学问僧入藏，或到印度、锡兰求学，这 也是一个回归印度的运动。因此，许多西藏所传的中观典籍在此时被译成了中文，而法尊 法师便译出许多重要的龙树着作，如月称的《入中论》、宗喀巴的《入中论释》。他不但 译出很多重要藏传的中观典籍，且把《大毘婆娑论》从中文译成藏文，共有二百卷，因为 在西藏所传的文献里，阿毘达磨的文献译出的并不周全。 【印顺法师── 重新检视汉传的龙树学】 　　法尊法师所译藏传中观学的着作，多数都曾经过印顺法师的润文与修饰，而印顺法师 也透过此一过程，吸收了汉地所传三论宗之外的龙树学，这便使得他能立於一个更为宽广 的基础，从而摆脱了三论与天台的诠释观点来重新检视龙树的中观思想，这也使得他看到 了一些以前中国人看不到的东西，因为他多少都受到了藏传中观之学的洗礼。 　　在那个时期，不论是支那内学院、汉藏教理院或武昌佛学院，他们的佛学研究和同一 时期的日本相较，可以说是互有长短。中国显现出来的是藏传中观学、唯识学的研究，在 这方面日本当时仍然还是一片空白或初初起步，而此时中国方面的研究可说已有相当辉煌 的成绩。 　　从印顺法师而至於当代，我们在中观学的研究上可以说是乏善可陈，而如支那内学院 、汉藏教理院或武昌佛学院所译出的月称、宗喀巴、龙树的着作，当代中国的中观学者并 没有在这些翻译着作上有进一步的研究，这当然和台湾现代化的佛学研究其实是在这几年 才开始有关。月称的《入中论》，乃至宗喀巴的《入中论释》，日本学界在前几年才有第 六章的一个全译本出现，但相同的工作，法尊法师在民国二十几年时就已完成了。 　　有关龙树中观学的研究，传统中国的研究方法大概走到印顺法师算是最高峰了，我们 若是试图让这门学术向前推进，就必须具备一些新的材料与工具，这就如同印顺法师当年 能从中国佛学巨大的身影里走出来，那多少是受到了法尊法师的藏传中观学文献的影响， 从而打开了新的视野，重新检视汉传的龙树哲学。因此，对於新的方法全盘接受或完全排 斥，其实都是不恰当的。 日本── 掌握梵、藏、汉 三方面的 资料与文献而着手研究 　　民国二十几年时，中国近代的佛学研究曾经有过相当辉煌的表现，并且对於佛学现代 化来说，这一时期也是一个很有力的转型时期，当时不少的佛学研究者都能迅速地进入梵 、藏、汉的文献里去，然而由於战争、政治的问题不断，始终因缘难以圆满具足，从而在 佛学的研究上远远落後了日本的发展，保守估计今日我们与日本的佛学研究相差至少二、 三十年。 　　日本从明治时期南条文雄到英国学梵文回国後，一代带着一代，关东就有高楠顺次郎 、木村泰贤、宇井伯寿等大家出现，关西则有山口益、长尾雅人等人。这些昭和前期的健 将如今大部分已然故去，他们在中观与唯识方面都有傲人的成绩，这是因为他们可以同时 掌握梵、藏、汉三方面的资料与文献，他们的研究成果在当时国际佛教学界引起了相当强 大的震撼。日本人向欧洲人学习了梵文的知识与历史文献学的研究方法，欧洲人在梵文的 学习上是比较占优势的，因为梵文毕竟和他们老祖宗的语言血脉相连，但是他们在古典汉 语的学习上便显得相当吃力了，而日本人在这一方面当然是占了优势。 　　日本的佛学研究传统，一方面来自中国，一方面来自欧洲，在事事讲求体制化的日本 ，我们可以看到许多学究型的学者侧身於大学讲堂或研究机构，他们往往拥有极其丰富的 佛教学知识，然而这些知识却不见得与日本当代的思潮或其国内的佛教发展有何关系，而 且也与他们实际的日常生活不甚相干。 　　这些学者严格地守住学术之间的分际，譬如研究西藏佛学的人便很少与研究中国佛学 的人进行对话，而研究佛学的人与专攻西洋哲学的人也甚少往来，这种情况与美国的佛学 研究可说是形成了一个相当强烈的对比。 欧洲── 中观学研究 以译解《明句论》为主 　　Lamotte 与 Poussin 两位堪称为是佛教学法比学派的典型学者，他们二人都是神父 ，一生研究佛教，二者分别将只有汉译传本的《成唯识论》与《大智度论》译成了法文， 他们在这一方面的成就曾给日本昭和前期的学者相当大的刺激。欧洲近代佛教学的研究， 是以中观学为中心而开始有了长足的进步。Poussin 从本世纪初开始，校订月称的《明句 论》，这本书的校订是很典型的文献学手法，采取三个梵文写本与一个藏文译本，并参考 大量巴利文的文献，以十年的时间方才校订出版。 　　继他之後的是俄国人 Stcherbatsky，他是佛教学列宁格勒学派的主要成员，他和 Poussin 之间论争是很着名的。他们论争的问题是：中观学派到底是不是虚无主义？为 此，他把《明句论》的〈观缘品〉与〈观涅盘品〉译成英文。由此以降，欧洲在中观学的 研究上，其後续的工作便是环绕着《明句论》的翻译而展开。这此其间，诸如 Schayer（ 波兰）、de Jong（荷兰）、Lamotte（比利时）以及 May（瑞士）等人也陆续加入了翻译 的行列，他们或一品或数品的翻译，终而完成了《明句论》的欧文翻译，然而其间的译文 则包括了英、德、法等语文。 　　随着研究上的进展，今日这些翻译在可信度上都有重新检讨的必要。由於当时大部分 学者只注意到月称一系的中观学，而所掌握的文献也只是梵文材料，当然其间亦有部分学 者也参考了一些相关的藏文资料，但仍以月称思想为中心而展开他们的研究。 　　今日在梵、藏、汉三地所传的中观学上，都各自有不少学者投身其间，随着他们的研 究成果，也愈发使我们见到早先一代的欧西学者，在中观思想的理解上所受到的一些局限 。 　　从十九世纪中叶而至二十世纪末，在这将近一百五十年之间，欧洲学者的中观学研究 主要集中在《明句论》的解读上；然而，一个信实可读的单一语文的译本至今仍未出现。 　　从《明句论》的研究里，欧洲学者也逐渐发现到《中论》的注解书不只有《明句论》 ，还有《无畏论》、《青目释》等等，於是便有学者投身其中着手翻译。这些研究工作直 到二次大战便告中断，而战後整个欧洲佛教学的研究重心几乎都转到了美国。 美国── 多元化的龙树学研究 　　美国与欧洲的研究方向有基本的不同，欧洲有相当深厚的学术传统，为学术而学术， 这始终是自亚里斯多德以来根植於欧洲文化深处的一个传统，而最早乘坐五月花号到美国 去的移民都是欧洲社会的边缘人，基於宗教迫害或经济上的差等而离开欧洲，他们本身并 没有很深厚的人文传统，面对大自然，一切从头开始，这多少也养成美国人强烈的实用主 义性格。 　　美国对佛学的研究开始於二次大战结束之後，从研究中心到设置博士课程的三十年之 间，他们的佛学研究有相当傲人的成绩，但极少有像欧洲学者一样，专事於纯粹文献学的 研究，这一点自然与美国的土壤原本便缺乏欧洲传统下的古典研究有关。大部分的美国佛 教学者在拿到学位之後，往往便不再着手文献学之类的研究工作，他们所注重的是佛学与 其他学科之间的会通与交流。 　　譬如美国目前当令的主要论题是女性主义，因而在此一思潮的影响之下，这此其间， 佛学的出版品就会大谈佛教思想里的女性观；解释学与後现代主义兴起後，六十年代嬉皮 运动之下的铃木禅学受到重估，那是作为跨文化研究底下的一环而被学者重新检视。北美 的佛教学者往往以其本身的佛学知识，而随时与新时代的思潮进行对话与交流，这是他们 的学风。 　　欧洲一个半世纪以来的佛学研究主要集中在典籍的整理、校订与翻译上，当然在中观 学的研究上也有一些杰出的学者，他们不只是翻译这些艰深而难懂的梵文篇章，而且也进 一步提出了诠释，试图理解这一支与西方思维异质的思想。对西方人而言，空性、缘起等 等的观念是不容易理解的，就如同对传统的中国思想来说，创造的观念也是很难理解的。 　　中国吸收佛学是透过格义的方法，以中国的老庄思想作为桥梁来比附，而试图理解佛 教的思想。中国人对佛教的理解是经过了格义的阶段，而西方人对龙树哲学的研究，事实 上也是如此。美国方面在一九九○年与一九九四年分别出版了二本相当有趣的着作，着手 反省西方世界在这将近一个世纪里，到底在龙树哲学的研究上做了些什麽工作。 【A. Tuck── 西方的龙树理解与洋格义运动】 　　A. Tuck 是耶鲁大学博士，本身研究的是文学理论，他不是佛教学的学者，更不是龙 树哲学的专家，但他却以龙树思想的西传为个案研究的对象，来探讨一个东方的思想在西 方世界里的吸收过程。他藉由「解释学的还原」手法，发现了一个极其有趣的现象：西方 世界百年以来的龙树学研究，大体上都是在西方式的眼镜之下所见到的龙树身影。 　　西方世界的哲学思潮起起伏伏，当某一思潮蔚为主流之际，此时的研究者便换上了该 种眼镜来看待龙树。譬如在康德的批判哲学流行时，他们就用康德式的眼光来看待龙树； 而当新黑格尔学派大行其道之际，他们的研究就多少带有新黑格尔学派的影子；在逻辑实 证论高唱入云时，此际有关龙树哲学的研究便都集中在他的逻辑论证上，这时候的龙树又 好像成了一位逻辑学者。在这个时期里，大家争论的问题不再是康德或黑格尔式的形上学 问题——龙树的「空」是「有」还是「无」的问题，而是四句的逻辑结构问题，此时若是 不懂一些符号逻辑就根本看不懂这些学者的论文。 　　维根斯坦这位来自奥地利而成名於英伦三岛的哲学家，他一生的着作虽然不多，但其 中的两本着作却大大地影响了当代西方的哲学思潮，而被誉为是当代哲学的「旧约」与「 新约」，这两部着作的篇幅都不大，但却不容易了解。此中，称为「旧约」的前一部着作 便是《逻辑哲学论》，该书被认为是奠定了逻辑实证论的理论基础。 　　在维根斯坦此一着作的影响下，反对西方传统形上学的逻辑实证论更是振振有辞，而 西方学界的龙树研究者便也透过这种观点来理解龙树的思想，此时的龙树在西方学界的心 目中，一时之间便成了反对形上学的一员猛将，Robinson 对龙树的诠释便是此一风潮之 下的产物。维根斯坦後来发现自己早期的哲学是错误的，於是完全推翻了他早期的观点， 而撰写了《哲学探究》一书，而该书也成为了日常语言分析学派的「圣经」，直到今天它 的影响仍是方兴未艾。语言分析的浪潮很快地便也席卷了西方的佛学研究圈子，诸如 Streng 与郑学礼等人的龙树诠释便是此一风潮之下的产物。 　　A. Tuck 的着作 Comparative Philosophy and the Philosophy of the Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna 一书便透过了解释学的还 原方式，而着手描述了西方世界洋格义运动之下的龙树之诸种变貌。A. Tuck 的分析主要 是建立在二个重要的概念上：（一）解释社群；（二） 学术典范。 ◎理解活动往往受到「解释社群」或「前理解」等因素的影响 　　「解释社群」（Interpretive Community）是知识社会学里的一个重要概念，藉由这 个概念的提出，多少也揭露了支配人类理解活动的一些重要成素，此处暂且不论解释社群 是如何形成的，也许正如西方俚语所说的：「同样羽毛的鸟聚在一起。 」（Birds of a feather flock together. 物以类聚），而在人类知识的活动里，的确也有着以类似方式 结集而成的「学术社群」存在，他们有着共同的知识信念，操着相同的学术语言。若以佛 教的术语来说，或可方便地把「解释社群」称之为是藉由某些「共业慧」所形成的知识社 群，而当某一知识社群取得主流地位之际，往往在「西瓜偎大边」的扩散效应之下，人们 也会不分青红皂白地顺着此一主流社群的知识观点与运作手法，来处理自家的研究对象。 同样地，在人类进行理解活动的时候，往往也会不自觉地受到一些所谓「前理解」（ Pre-Understanding）因素的影响，而使得理解活动被纳在某些特定的背景之下来进行， 这些前理解的成素有些是来自个人的文化传统，或个人的学思背景与人格特质，而大部分 学者在从事其学术领域里的理解活动时，往往也会在日用而不知的情况下，受到这些前理 解因素的影响而不自觉。 ◎概念的分析往往是在特定的「学术典范」之下来进行的 　　对於传统印度的学术圈来说，语法学是他们的学术典范，所以我们看到《中论》注解 家的着作，其字里行间有许多重要的概念分析，是藉由梵文语法学与词源学来进行的。然 而，自古以来，西方世界的学术典范却是数学。此中，我们看到了一个颇为有趣的比附情 况，若干西方的龙树研究者喜欢用数学上「零」的概念，来了解龙树哲学里的「空性」概 念。阿拉伯数目字里的「零」是源自於印度，而在梵文里，数学上的「零」的确与哲学上 的「空」所使用的语词是一样的，均为 Sunyata 然而，这是否便意味着西方世界里数学 的学术典范与古典印度语法学的学术典范之间，具有所谓的可共量性呢？ 　　当逻辑实证论高唱入云时，学者就会从逻辑实证论的观点来诠释龙树的思想，这时龙 树思想最重要的一部分便是他的「四句逻辑」及其反形上学的态度。当维根斯坦的语言哲 学大行其道时，此际学者之间所关注的便不再是四句的逻辑问题，而是龙树拿「四句」来 做什麽？当学术典范转移时，我们理解的重心与运作方式也会随着转移或改变。A. Tuck 便透过了「解释社群」与「学术典范」这两个概念，来剖析西方近百年来在龙树哲学的诠 释上，之所以会有种种摆荡的来龙去脉。 　　在进行理解或诠释的时候，我们可不可能完全摆脱所有的立场，而以「客观」来自我 标榜呢？当代解释学与知识社会学的研究都告诉我们，这在事实上是不可能的，以为我们 的心灵在进行理解活动之前是一块没有字迹的「白板」，这种想法未免是过於天真了。 　　事实上，我们的理解或诠释活动都是在一定的脉络下进行的，我们所要留意的乃是尽 可能地觉察自身是在那一些观点或背景之下来进行此类活动。学者若能不断反省自身的诠 释背景，当然就比较容易发现自身的「成见」所在，以及它们对理解活动所造成的影响。 这是九○年代美国学者对西方学界吸收龙树学所作的深切反省，它同时也指出了一个跨文 化研究上的限制所在。 【T. Wood── 虚无主义式与非虚无主义式的龙树诠释】 　　T. Wood 是一位专业的佛学研究者，他於一九九一年出版了有关唯识学的着作，此书 目前是美国学界唯识学课程里经常被使用的一本教材，书中简略地介绍了佛教的唯识哲学 ，并且也把一些重要的唯识文献译成英文。一九九四年他又出版了一本有关龙树哲学的着 作，名为：Nagarjunian Disputations : A Philosophical Journey through an Indian Looking-Glass 。 　　在这部着作里，T. Wood 和 A. Tuck 一样检讨了近百年欧西学者的龙树诠释，不过 相对於 A. Tuck 藉由解释学的还原，而来描述西方学者的龙树诠释的变迁史，T. Wood 的着作则直接涉入了龙树哲学的诠释，该书批判地反省了百年来西方学者对龙树哲学的诠 释。他把历来的这些诠释大分为「虚无主义」与「非虚无主义」两种类型，而他本人一方 面检讨非虚无主义诠释观点的失当，一方面则诉诸印度非中观的思想阵营里，视龙树一派 的哲学为虚无主义的看法。 　　从十九世纪中叶到一次世界大战之间，绝大多数的西方学者均认为龙树一系的中观哲 学不过是一套虚无主义式的哲学，一「空」就「空」到底，而在无我论的教义之下，生命 的完成便是生命的完全消散，他们认为中观学派所追求的最高极致是涅盘，而它在中观学 派下的意思，指的就是生命的完全消散，不是回到天堂。但这样的说法受到列宁格勒学派 强烈的抨击，Stcherbatsky 写《佛教的涅盘概念》，就是为了要驳斥当时西方世界这种 对中观哲学的虚无主义式的诠释。 【Stcherbatsky、Murti── 涅盘与空性类似於「物自身」】 　　Stcherbatsky 援引康德式的哲学术语来诠释月称一系的中观思想，而认为中观学派 里「涅盘」与「空性」的概念是类似於康德哲学所谓的「物自身」。在康德哲学里，现象 与物自身是区分开来的，现象并不是第一义的存在，而物自身才是真正的实在， Stcherbatsky 便藉由这种康德式的区分来诠释中观哲学，把「涅盘」与「空性」的概念 理解为是离言绝思的「绝对」（the Absolute），而视缘起的多元化或相对化的现象世界 为虚妄。 　　这种本体与现象二分的诠释架构，相当近似於印度本土哲学里不二吠檀多学派的思想 ，而这种诠释进路在一九五九年 Murti 出版了 The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System 一书之後，可谓达到了颠峰。Murti 比 Stcherbatsky 更为全面地把康德批判哲学的架构引入他对中观哲学的诠释之中，视中观 之学所谓的「般若」为康德笔下所谓的「智的直觉」，而中观之学所谓的「诸法实相」便 与康德笔下的「物自身」一般无二。此外，康德所谓「思辨理性的二律背反」，也被 Murti 挪用来诠释龙树笔下「四句」的辩证性格。 【Robinson 对 Murti 式学风的批判】 　　早在《印度与中国的早期中观学派》一书出版之前，Robinson 便已然展开了他对世 纪初以降欧西学者的龙树学的批判。在 Some Logical Aspects of Nagarjuna's System 一文中，Robinson 尖锐地质疑那些把龙树之学比拟为虚无主义、否定主义、一元论、绝 对主义之流的可行性，并且认为这类贴标签式的诠释活动，根本无益於厘清龙树思想的结 构，而把龙树视为印度的康德或黑格尔，更是穿凿，因为後二者的哲学与古典的印度思想 之间，并无任何可资挂搭之处。Robinson 认为与其喋喋不休地争论龙树思想里的形上学 旨趣，还不如老老实实地来描述龙树论证里的逻辑结构。他甚至认为一旦我们能把《中论 》的自然语言，逐品逐颂地转写为人工化的形式语言，此时便能够清楚地展现龙树思想的 逻辑结构。 　　诚如 A. Tuck 所指出的，Robinson 的研究路数是深深地受到了逻辑实证论学风的影 响，他固然强烈地批判了龙树之为德国观念论者的身分，但却不知不觉地把逻辑学家的身 分给了龙树。为了消解 Robinson 诠释之下「四句逻辑」所引生的理论困难，多值逻辑与 直觉主义逻辑这些当代的逻辑新猷，便相继地被许多学者引用来证成他们所谓「四句逻辑 」的一致性，而很少有学者去留意诸如此类的「四句」之符号学转换，在意义的理解上所 可能引发的一些转折。 【T. Wood── 虚无主义式的龙树诠释】 　　从十九世纪末而至二十世纪前半叶，在西方哲学的阵营里，不论是伦理学、知识论或 形上学，怀疑论或虚无主义虽然偶尔甚嚣尘上，但仍不足以威胁启蒙运动以来强大的理性 论传统。然而，在历经了两次世界大战的空前惨祸之後，那些浩劫余生的哲学家们一方面 痛感人类理性的脆弱，同时也开始怀疑启蒙与理性的合法性与权威性，而尼釆与海德格的 哲学一时之间顿成显学，於是透过了对主体性、整全性、同一性、本质性这类概念的颠覆 ，而代之以非中心、非主体、非整全、非本质的後现代思潮遂应运而生。在此一思潮的笼 罩之下，哲学家们也逐渐发现到怀疑论或虚无主义不见得一如前代哲学家们所声称的，只 是人类思想的弊害、理性的肿瘤，反而有其一定的正面意义。 　　视龙树哲学为虚无主义，这种看法是十九世纪以来早期欧西佛教学学者的主流观点， 根据山口益在《法国佛教学五十年》里的说法，一生致力於中观学研究的天主教神父 Poussin 便不曾对龙树一路的哲学存有好感，而认为中观哲学乃是一套彻头彻尾的虚无 主义。 　　Poussin 对中观哲学的主观评价与义理诠释，多少都和他的出身背景与时代的思想氛 围有些关系。正如《入中论》的英译者 Huntington 在该书的引论中所指出来的，早先一 代的欧西佛教学学者在面对中观学派的空性论之际，不仅视之为是实体存有论的全盘否定 ，同时也把它视为对所有伦理价值基础的攻击，因为对他们来说，道德必须建立在「全能 的上帝」这个信念上，或至少是建立在本体界上的。然而，此一时期欧西学者心目的中观 哲学，却一方面否定了全能的造物主，同时又否定了本体的存在，在这种情况下，说龙树 的空性哲学是一套彻头彻尾的虚无主义，当然是着眼於此一哲学对整个西方理性论传统的 威胁。 　　然而，T. Wood 之视龙树哲学为虚无主义，则与前代学者的诠释背景多少是有些不同 的。在後现代思潮方兴未艾之际，西方自启蒙运动以来所强调的「理性」，面临了空前未 有的质疑与批判，而 T. Wood 之所以支持中观哲学的虚无主义式的诠释，或许和这一股 带有浓厚虚无主义色彩的思潮有些关系吧！ T. Wood 认为在印度相关的哲学文献里，虚 无主义式的中观诠释比非虚无主义式的诠释更贴切於中观学派的论典，而当代那些非虚无 主义式的中观诠释，不见得如他们所声称的，在哲学的基础上比虚无主义式的诠释更站得 住脚。在非虚无主义式的中观诠释圈里，他们总认为虚无主义的观点，在哲学上是站不住 脚而且是背理的。但 T. Wood 却认为二者所面临的问题并不相同，前者的问题是逻辑的 ，而後者则是知识论的，故而虚无主义在哲学上不见得比非虚无主义更站不住脚。 　　T. Wood 与前代虚无主义的诠释最大不同之处，乃在於他的诠释给与了中观哲学更为 正面的评价，并且认为龙树等中观论者，乃是一群能够引人入胜的哲学家，而他们的诸多 论证当该给与严肃的看待。T. Wood 认为这群中观论者，或许可以称得上是人类历史上最 为激进的哲学家，他们过去曾经给与印度哲学莫大的贡献，而时至今日，在哲学的领域里 ，他们的思路仍然有其价值，因为中观论者会不断地逼使我们去厘清或修正，乃至重新认 识我们自己所主张的哲学论点。 【龙树思想与後现代的颠覆与解构】 　　什麽是「後现代」（post-modern）？「後现代」这种思潮最早是表现在建筑上，如 法国的庞毕度中心是最有名的後现代建筑，本来如水管、电线、排水管都应是埋藏在建筑 物的墙壁里，但它建筑的特色就是把那些东西都放在外面，就如一个人的肠子都挂在外面 一样，刚落成揭幕时，整个巴黎群情哗然，莫不认为它是个建筑怪物。 　　但这样的建筑风格深深影响西方当代的建筑，这就是一个解构的典型，从一个习以为 常的思想习惯或生活作息中跳脱出来，重新看待这世界，因为我们在这既成的习惯、思维 下，永远看不到新的东西，而会不知不觉地把习惯当成了真理，但事实上，它只不过是我 们的一个习惯，而习惯并不就是真理。看看龙树的思维方式，我们常说父亲先於儿子而存 在，很少人会怀疑这种认定可能出现的问题，但龙树却认为这种认定是有问题的，因为儿 子尚未出生的时候，可以有父亲的存在吗？这种思维多少反映出了龙树的解构精神，从一 既有的思想格局里把人类的思想给解放出来。 　　法国常出现这种怪诞的艺术家，如杜象把便器放在展览会场展览，群情哗然，可是便 器为何不能展览？它放在特定的场所就有特定的作用，我们为何在美术馆还想到它是个便 器？难道把美术馆当作厕所吗？因为它已经换了一个空间，我们却还在原来的思想格局下 来看它。杜象复制了达文西名画「蒙娜丽莎的微笑」，并且还在她的脸庞上画了两撇胡子 ，而试图颠覆掉存於人们脑际里的「美之桎梏」，不过相当讽刺的是，如今他那幅作品竟 也成了众人顶礼的名画。当年艾菲尔铁塔落成时，整个巴黎一样无法接受，莫不认为在这 辉煌的巴洛克建筑中，竟有一座钢铁怪物，着文臭骂者不在少数，但今天这铁塔却成为巴 黎的市招。贝聿铭在罗浮宫所设计的玻璃金字塔，当年也遭受许多人反对，但那将是下个 世纪巴黎的市招。台北有家「旧情绵绵」咖啡厅，是世界五百家着名的咖啡厅之一，它在 客厅里种树，也是後现代的一种表现。我们会觉得奇怪且不协调，这就是我们要去思索的 问题，为何我们有不协调的感觉？它是如何产生的？其实这正是後现代的一种解构精神。 　　如今这种後现代的现象处处可见，男生可以穿的衣服，女生照样可以穿，服装上的中 性化，摒除了两性之间一些不必要的人为差异。在美国卷起风潮的玛丹娜，她最受人侧目 的是内衣外穿，既然内衣已经穿在外面了，那麽它就是外衣，为何我们还要认定它是内衣 呢？这就表示我们仍然还是在一个根深蒂固的传统观念底下，把内外之间的分际当成不待 因缘而起的无为法，其实这种分际乃是不折不扣的有为法。 　　揭穿一切貌似无为法的假面，这就是後现代的批判精神，它逼着我们去反省既有的一 切是否如此牢不可破？当然对於很多在习惯中讨活计的人来说，若随时要他们面对着流动 或变化的世界（亦即面对在本质上是没有自性的无常世界），他们当然会害怕，这种情况 就如同龙树当年的对手有部、经部乃至於印度的正统思想一样。 具备经典语文的能力， 俾便深入义理大海 　　今天在国际佛教学界里蔚为主流的研究方法，仍然是十九世纪以降历史文献学的研究 方法。在前述两本反省欧西学界有关龙树诠释的着作里，两位作者对此类专业的文献学者 着墨甚少，这或许是因於文献学者的主要工作乃在文献的整理，他们嫺熟各种经典语文， 对梵、藏、汉等各式各样的经典文献进行版本的校勘，以及现代语文的译注，而甚少在义 理的诠释上发言。这种试图在义理的诠释上保持中立的态度，固然使得他们较少为流弹所 伤，但相对地，也使得他们的研究难以跨出其专业领域，而与当代思潮进行对话，他们的 研究固然累积了不少有关佛教的知识，但却无法使得我们在当代的处境里，增添实践的能 力。 　　历史文献学的研究方法固然有其长处，但是不可讳言地，此一方法也有其基本的限制 所在。月称当年对於「世俗」（samvrti）一词提出了三种解释，试图清理出此一概念可 能有的意涵，而他对此一概念在教义学上的诠释，实际上是假手於词源学的解释而来，今 天透过文献学的研究手法或许可以检讨他的词源学解释，但却不一定有能力来论断其教义 学诠释上的意涵。这是文献学的手法所无法做到的，它往往无法让我们进行较具深度的理 解活动。虽然如此，这个方法仍然有它一定的长处，若是我们不具备一些经典语文的能力 ，往往也无法真正深入经典之中，而掘发其间的微言大义。 　　例如《中论》第二十三品．第一颂有云： 　　　从忆想分别　生於贪瞋痴　净不净颠倒　皆从众缘生 贪、瞋、痴由「忆想分别」而生，「净不净颠倒，皆从众缘生」，鸠摩罗什对这首偈颂的 翻译是有些问题的，它原来的意思是指「贪、瞋、痴烦恼是缘净不净颠倒而生」，而不是 指「净不净颠倒是从众缘而生」（亦即：净不净颠倒是原因条件的产物），什公这样的翻 译，并不能让我们见出诗颂里所欲表达的净不净颠倒和贪、瞋、痴之间的关系。如果我们 不具备一些梵文的阅读能力，但只参考汉文译本的话，或许我们便无缘见及这首诗颂在义 理结构上的一些精釆之处。 　　　「净不净颠倒，皆从众缘生」，这两句在梵文原诗颂里是指贪、瞋、痴是缘净不净 颠倒而生；就中，「净不净颠倒」在汉译里五字构成一句，而在梵文里则是一个复合词， 它是由 subha （净）、asubha（不净）与 viparyasa （颠倒）这三个词语构成的，什公 依原文词序而译为「净不净颠倒」，基本上并没有错译，可是要如何来理解这个复合词？ 在梵语里一个复合词可以依不同的解读方式而有不同的意思，譬如「净不净颠倒」作为梵 文复合词来看，可以看成是「净与不净的颠倒」，也就是把「净」的看成是「不净」的， 而把「不净」的看成是「净」的，这自然是一种颠倒。其次，「净不净颠倒」一语也可以 看成是「净、不净与颠倒」三个并列的成份。 　　总之，若从梵文复合词的解读上来看，「净不净颠倒」一语至少可以有二种不同的意 思。问题是在龙树的颂文中，我们无法在形式上判断他是在那一层意思使用此一复合词。 青目、清辨以及大多数的注解家都把此一复合词判读为「净与不净的颠倒」，亦即由於我 们把「净」的视为「不净」，而将「不净」的认为是「净」，因於如是颠倒而产生了贪、 瞋、痴等烦恼。但是月称却别出新裁，而把此一复合词判读为「净、不净与颠倒」三个并 列的成份，并且把这三个成份依次来配合贪、瞋、痴等三种烦恼，亦即对「净」生贪，由 「不净」起瞋，顺「颠倒」而成痴。 　　此中那一种判读是龙树本人的意思，这是我们今日难以知道的。但是月称的解释的确 更具深刻的意义。如果我们只能阅读汉译文献，当然就看不到诸如月称之流对此一诗颂深 刻而特殊的诠释。若是我们拥有了一些梵文语法的知识，就可以先把注解家的解释放在一 边，而单就梵文语法的观点来思索这个复合词可能有的几种解释。 　　我们知道文本与注解之间往往都存有一种潜在的紧张关系，注解家的诠释让我们可以 理解颂文之义，但是注解也往往可能把我们带离了原初的颂文。这也是为什麽我们在读过 了颂文之後，不必立刻就紧捉着某一注解家的注释不放，而应该先直接就龙树的颂文来思 索它可能有的意思，一当我们对於颂文有了一些想法之後，接着便可以看一看自己的这种 解读是否可以在注解家的注释里得到若干佐证。当然，若是找到了印证，这表示在你的思 索方向上已经有人先你而行；万一你的解读并不能得到注解家注释的支持，这也不一定表 示你的思索方向偏离了颂文，因为时空等等的间距原本就是酝酿另类诠释的温床。 　　面对《中论》这种高度精简的语言，注解家的注释必须要参考，而当代的一些翻译也 应该多加留意。在阅读了一些章节之後，自然会有一些想法，这时候再试着对照几个注解 家的观点，来看一看自己的这种想法，是不是在一个更大的思想脉络下可以行得通？若是 有一天你发现自己的想法在某些注解家的注解里得到了印证，就表示这样的思索是正确的 ；然而，我们还有一点是要注意的，也就是不可以认为自己的想法古人没有，所以自己现 在也不可以有，如此一来，学习龙树的思想就会学得不好。事实上，龙树有很多的想法就 是古人所没有的，以这样的态度来研读《中论》才能真正地掌握了龙树思想里的批判精神 。 --

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