【第二项 种习论探源】 (一)、种习思想概说种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根 基。探索生命的本质，发现了遍通三世的细心。寻求诸法生起的原因，出现了种子与习气 。种习与细心，有它的共同点，就是从粗显到微细，从显现到潜在，从间断到相续；在这 些上，两者完全一致。化地部的穷生死蕴，是一个很好的例子。但种习的目的，是要成为 一切法生起的功能，它需要的性质是差别、变化。细心的目的，在作为杂染清净的所依性 ，这自然需要统一、固定。在这点上，细心与种习，无疑是截然不同的。种习，本来不一 定要与细心结合（像经部的根身持种），但在「诸法种子所集起故，说名为心」的经文启 示下，种子与细心，就很自然而合法的结合起来。不过，统一与差别，变转与固定，这不 同的特性，再也无法融成一体。而理论上，又决不能让它对立，於是细心与种子的关系， 规定为不一不异。 种是种子，习是习气或熏习。大乘唯识学里，特别采用这个名词。但在部派佛教里，随界 、不失……有各式各样的名称。起初，这些都是从各种不同要求下产生，後来才渐渐的综 合起来。它们共同的要求，是在某一法没有现起作用时，早已存在；一旦因缘和合，就会 从潜在的能力转化为现实。萨婆多部，依现实的存在，推论到未来世中已有色、心一切法 的存在，也可说是种子思想的表现。但它是三世实有论者，只见过去、过去，却不能转化 过去的在新的形式下再现。它与种习思想，不能说无关，但到底是很疏远的。这种习思想 ，与过未无体说有密切关系。未来是无，就不能像有部那样把一切法的因体存在未来。业 力等刹那灭去，不能说等於没有；过去既然无体，也就不能把它放在过去。这样，不论它 有没有建立种子与习气，这些潜力的保存，总得安放在现在。在现在的那里呢？在生命缘 起为中心的佛法，是必然要把它摄属到有情身上。有的说依根身（色），有的说依心。结 果，种习与细心的结合，成了唯识学者的公论。 种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能 抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等 条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结 果，还和它同类。生起诸法的功能，叫它做种子，就是采取这个意义。後代的唯识学者， 把种子演化贯通到异类因果，其实种子的本义，在同类因果。习气，就是熏习的余气。像 一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏 染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气（後代也叫它为熏习）。熏习的本义， 是甲受了乙外铄的熏染，甲起了限度内（不失本性）的变化。这虽是甲乙发生关系的结果 ，但甲是被动的主体，乙是主动的客体，关系不是相互的。 种子，《阿含经》早有明文，像「识种」、「心种」、「五种子」，各派都承认它是佛说 （解说有出入）。像大乘唯识学的种子说，原始佛教是没有的。这要经过学派的辨析，要 有部异师与经部合作，才积极的发达起来。所以，一直到了大乘教中，还充满有部系的色 彩。习气，本不是能生诸法的功能，它与烦恼有关，与覆染本净的思想相互结合。习气的 本义，是说受了某一法的影响，影响到本身，本身现起某一法的倾向与色彩。它被看为颠 倒错乱现象的动因。种子与习气，经历了错综的演变，往往化合成一体的异名。大乘唯识 学里，这两者的差别性，已没有绝对的分野；但亲生自果与受染乱现的思想，仍然存在， 并且演出了各别的学派。这一点，我们应该深切的注意才好。 《唯识学探源》第三章 p.125~p.128 (二)、微细潜在的烦恼 (1) 随眠 在部派佛教里，随眠被争论着，争论它是不是心相应行（心所）。其实问题的重心，却另 有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起 时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安静。断了烦恼，才能「毕故不造新」，不再 感受生死苦果。我们不也常起善心吗？在烦恼不起的时侯，为什麽还是凡夫，不是圣人？ 虽然有人高唱「一念清净一念佛」，事实上，我们还要生起烦恼；过去烦恼的势力，还在 支配我们。这一念善心，不同圣者的善心，还充满杂染的黑影。这样，就要考虑到过去烦 恼势力的潜在，未来烦恼生起的功能。在这点上，微细的、相续的、潜在的随眠，就被佛 弟子在经中发现。 《唯识学探源》第三章 p.128~p.129 (2) 习气 习气、熏习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保存烦恼气分的 习气，但它继承经部的思想，已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看，习气就是烦恼 的气分，此外好像没有什麽习气。习气的有无，是佛与二乘断障的差别，像《大智度论》 （卷二）说： 「阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木 薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧，须弥山、一切地都 尽，无烟无炭。如舍利弗瞋恚余习，难陀婬欲余习，毕陵伽婆蹉慢余习。譬如人被锁，初 脱时行犹不便」。 佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一 切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，这习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像 舍利弗的「心坚」，毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是烦恼气分，但并不是偏於心理的 。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉「为余所 诱」，「犹有无知」，「亦有犹豫」，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑 ，萨婆多部等主张「虽断而犹现行」，这在部派分裂上，是一个着名的诤论。据有部（大 毘婆沙论》卷九十九）的传说：大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟 子们授记，他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是「不染无知」 、「处非处疑」。据真谛记的解说：这都有真有假：罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有 不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同 的，後二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《 婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在後代佛教思 想上，没有这种痕迹。居於大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是「不 染无知」、「处非处疑」，阿罗汉有没有断的诤论。 罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直 等於诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天 的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的 无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断 余习的光明下发现。 大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」，本来都是习气。但有部特别扩大了 不染无知，使它与习气有同样的意义。在《大毘婆沙论》卷十六所说的习气，卷九所说的 不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。《顺正理论》卷二十八，对不 染无知，提出两个大同小异的解说：一、不染污无知，是「於彼味等境中，数习於解无堪 能智，此所引劣智，名不染污无知。即此俱生心心所法，总名习气」。这是说习气是有漏 劣慧与它俱生的心心所法。二、是「所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦 恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相而生」。 这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依《顺正理论》主的见解，烦恼引起不染无知 ，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是劣 无知，慧解脱罗汉还要现行。像《顺正理论》（卷七十）说： 「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓於所障诸解脱中 ，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。於彼彼界得离染时，虽已无余断而起解 脱，彼不行时，方名解脱彼」。 又像学、无学的练根，也是为了「遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行」。可知退 法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还 要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像《大毘婆沙论》（卷十六 ）说： 「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故」。 这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与「虽断而犹现行」的意见，截然不同。 检讨唯识学的种子思想，为什麽要谈到习气与不染无知呢？一、习气在一分唯识学里，被 看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。二、在大乘教学里，习气与 随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习地）的心不相应。习烦恼与起烦 恼，有的等於随眠与缠，有的等於烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问 题。三、心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代 随眠成为客尘的本质。这样，唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。 (3) 阿赖耶 第八识虽有很多的名称，阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界，并没有被认为 细心，它是以「着」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位，当然在它名词的本身 ，有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同，也是後代唯识学分歧的地方，我们需要虚 心的去认识它。无着论师在《摄大乘论》（卷上）说： 「声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶、乐 阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……於声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿 赖耶」。 这里说的《增一阿含》，无性说它是一切有部的。现存的汉译《增一阿含》，并没有这《 如来出现四德经》；这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想说法， 原因就是众生乐阿赖耶等，铜鍱部经律，作三阿赖耶，阿赖耶为众生不易解脱的症结所在 。阿赖耶是什麽？《摄论》提出了「五取蕴」、「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说；梁译 的世亲《释论》卷二，又提出了「寿命」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说；《成唯 识论》又加上「五欲」、「转识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢，还是论师的假 叙呢？这都没什麽重要，阿赖耶究竟是什麽意义，倒是值得检讨的。 唯识学里，阿赖耶有多样的解释，比较共同而更适当的，是「家」、「宅」（窟宅）、「 依」、「处」，唐玄奘旁翻做「藏」，也还相当的亲切。根据各种译典去领会阿赖耶的含 义，可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」，但这是同一意义多方面的看法。这可以举 一个比喻：一张吸水纸，吸饱了墨汁，纸也变成了黑纸。在这纸墨的结合上，可以充分表 显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁，纸是能摄藏，也就是墨汁所摄藏的地方。无着论师的赖 耶，有能藏、所藏义，就是这摄藏的能（主动）所（被动）两面的解释。这摄藏的要义是 「依」。又像纸吸了墨汁，黑色就隐覆了纸的本相，纸的本相也就潜藏在一片黑色的底里 ；这就是隐藏的能所两面观了。一分唯识学者，忽略了这一点，结果不要说《楞伽》，就 是看为最重要依据的《解深密经》里的阿赖耶的定义，也被遗弃。这隐藏的要点是「潜」 。又像墨汁固然渗透到纸的全身，纸也有它的吸引力，这就是执藏的能所两面观；它的要 义是「系着」。一分唯识学者，但取了赖耶的被执着，忽略它本身的执取力，它们好像赖 耶是没有能执着的作用一样。其实不然，像《俱舍论》（卷十六）引经说： 「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不」？ 阿赖耶有能着的意义，经文是何等明显！《增壹阿含经》所说的阿赖耶，有部学者，也有 说它是「萨迦耶见」，是「见」，也是在说明它的能取能着。如阿赖耶没有被解为能取能 着的可能，那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所两面的解释，不但有能藏所藏作 前例，也是文字上普遍的现象。 阿赖耶的本义是「着」，但一经引申，就具有广泛的含义。它比阿陀那、毘播迦、心、意 、识，更能适应细心多种多样的性质，它也就自然被人采用作细心最正规的名字。阿赖耶 是近於爱欲的烦恼，本与种习没有必然的关系；但因它与本识有关，在这微细的烦恼中， 附带的加以说明。 《唯识学探源》第三章 p.137~p.145 (三)、有漏种子~~经量部的种习 (1) 种子说的成立 各派都有种子思想，但特别发挥而贡献更大的，自然要算经部。经部从说一切有部流出， 最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依，可说是种子说的胚胎。譬喻尊者，开始使它超出 三世实有论，接受过未无体说。後来受着各派思想的激发，才建立起种子说。最引发种子 思想的，要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还 有无表色，也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想，慢慢的走上种子论 。《婆沙论》中的譬喻师，还没有明确的种子说。《婆沙》集成以後出世的龙树菩萨，在 《中观论》里，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在《婆沙》与《中论》的着 作之间。《中论‧观业品》说： 「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种 後有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续 ，从相续有果，先业後有果，不断亦不常」。 业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象，才采用了种子生果 的比喻。在比喻与合法里，都有三事： 种子───── 业 根芽等相续── 心心相续 果────── 爱非爱果 业虽然过去，但因造业的心（思），接着有其它的心心所法相续生起，到後来引起了异熟 果，这叫从业感果。《顺正理论》（卷三十四）所说的，更要明白： 「譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘，为亲传因，感 果已灭，由此後位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，体虽不住而相续转。於最後位 ，复遇别缘，方能为因生於自果。如是诸业於相续中，为亲传因，感果已灭，由此於後自 相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。於最後位，复遇别缘，方能为因生於自 果。…… 如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力」。 它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理。身、口、意三业，都是刹那过去，过去 虽是灭无，但还有感果的功能。这能力，是必有，却难於捉摸的。业在灭时，亲生後念的 相续心，而给以感果的可能性。这样展转传生下去，遇了外缘，才生起爱非爱的异熟果。 约展转传生的意义，说业能感果。像有一杯毒乳，从乳演变到醍醐，虽毒乳的形色、味， 都已不在，但还有毒性存在。醍醐杀人，也可以说乳毒杀人。心心不断的相续，成了前业 後果的桥梁。这展转传生感果的能力，是潜在的，它是从业引起的，通过相续，达到感果 的阶段。 这业力相续的思想，还不全同後代的种子说。它不但不能同时有果，也不是无间生果，它 要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界，已不是如种生果的种子，是说 那相续中潜在的能力。後代唯识学上的种子说，显然是根据这如种相续生果的理论而演化 成的。 《唯识学探源》第三章 p.168~p.171 (2) 新熏与本有 种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与《俱舍论》主都这样说。在这个见解 上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它的生果功能性，习气（熏习）是说从它引 发而来。但一类经量的见解，就不同，像《成业论》说： 「即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。彼彼余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所 应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义， 有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与 果，如染枸橼花，果时瓤色赤」。 熏，并不是熏成种子，是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法 或善或恶的熏发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果 ，这是很明白的种子本有论。依它，种子等於唯识学上的等流因，熏发是异熟因。可以说 一切种子是本有的，业力熏发是始有的。《瑜伽论‧本地分》的思想，正是这样。 一类经量的种子本有论，就是经部的毘昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在 ，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想像一切法的种子早已存在，在相续中 潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以後，再不能转到现在。这种子本有论，种子 生果以後，还是存在；（在现在）遇到熏发，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不 同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来 ，在西元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！ 《唯识学探源》第三章 p.187~p.189 (四)、无漏种子 (1) 有部的解说 一切法从因缘生，无漏圣道自也不能例外。无漏，要见道（或得正性决定）才能现起，以 前的凡夫身中有没有生它的功能性呢﹖这就触及无漏种子问题。 有部的见解，因缘生，并不是说新生某一法体，不过从缘使法体生起作用。见道以前还没 有无漏现行过，所以初念的无漏法，是没有同类因的。但它还有俱有因、相应因，所以就 是初刹那的无漏法，也是有因缘的。这样的因缘论，与种子无关。种子，是亲生自果的功 能，在有部的思想上，可说没有这个东西。但有部未来中的一切法，本是从现在而推论到 未生前的存在。它虽没有像过未无体论者，把这现起前的存在摄属在现在，把它看作潜在 的流行，但也确是本有种子的另一姿态。所以从有部流出的经量本计，与经部反流与有部 合化的思想，都会表现出无漏种子本有的见解来。 (2) 经部的解说 一、说转的圣法 初从有部流出的经部，就是说转部，它是有本有无漏种子思想的。《异部宗轮论》说： 「异生位中亦有圣法」。 这圣法，窥基解说做「即无漏种法尔成就」。在凡夫身中的圣法，当然不会生起现行，必 然是潜在的，被隐覆的。不论它的名称如何，意义如何，它有无漏种子的性能，这是不会 错的。 二、经部的净界与无漏种 从《顺正理论》去看，後期的经部师，主张无漏种子本有，但这无漏种子的本身，却是有 漏的。譬喻者，不许有同时因果的俱有因。因此，有部不立本有无漏种，还可以说有因缘 ，经部不立本有无漏种，就有无漏无因的困难了。《顺正理论》卷十五，批评经部的不立 俱有因时，就谈到它的净界本有。净界是本有的，但要相续转变，有其它的助缘，才能生 起无漏。众贤的难问，虽也说「若是无漏，……若言故少」，但只是双关徵诘，不是譬喻 者承认净界本是无漏的。《顺正理论》（卷六十八）说： 「然彼论说：此心心所虽为无漏种，而体非无漏，犹如木等非火等性。谓如世间木为火种 ，地为金种，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种，而体非无 漏……，又彼部论言：钻前无热，故谓所钻木未被钻时，热犹未有，故知木内未被钻位无 火极微。……许无漏法用有漏法为能生因，於教及理俱无违害」。 我们要知道：佛法内有两个思想：一、一法的生起，虽需要种种的条件，但它不是假合的 ，有它的自性；在它未生以前，已经具体而微的存在。假使没有这自性亲因，虽有其它的 助缘，也不能生起。二、认为某一法的生起，需要种种的因缘，离因缘即失其存在。因缘 有亲有疏，但亲疏只是必要与不必要的问题，就是主要条件，也不必是一个。这两个思想 对立着，经部虽不是彻底的，但它的本有无漏种子，是属於後一系的。 有漏、无漏，在有部看来，是划然两截的。说有漏心心所法，可以作为无漏的能生因，当 然不能同意。经部师觉得因中不必有果，有漏位上不必有无漏的无漏种子，像木中不必有 火极微一样。因缘和合时，就可以从有漏的心心所生起无漏。但经部的思想，不能说没有 困难：它是新熏论者，承认有漏种子，是有漏善恶所引起的能为因性；无漏种子，却不是 无漏所引起的功能。在它的种子定义上，有着绝大的破绽。 三、大德的白法习气 大德逻摩的白法习气说，可说是弥补经部无漏种子的缺陷的，《顺正理论》（卷二十八） 说： 「大德逻摩作如是说：……世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行时，虽有烦恼而能渐除 烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。後於永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以 於长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故」。 三无数劫，是菩萨修行的时间，这都是有漏的。但在这个时期，却能渐渐的熏成白法习气 。习气在经部，早已与熏习、种子打成一片。这白法习气，也就是净界或无漏种。它虽是 有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏，虽不知是否大德 的创说，但它确是给新熏无漏种子一个暗示，《瑜伽‧抉择分》与《摄大乘论》的有漏闻 熏，成为生起无漏现行的因缘，不能说与这个思想没有关系吧！ 《唯识学探源》第三章 p.194~p.198 【第三项 无境论探源】 唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影象，这是 认识论上的唯识。至於字宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一 切，只是主观心识的影象，但对认识背後的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物 的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这 本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发於认识论， 又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认 识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已 相当的完成。 唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依着止观实践，而获得随心自在的事实证明。理论上， 从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐 的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一 非异的融合，完成唯识思想的一面。 任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛 教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上──无明。它障碍了真智的显现，蒙 蔽歪曲了事理的真相，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死， 就要看透我们的根本妄执。在这点上着力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什麽 是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什麽？这些不是真相，那真相又是什麽？在这 样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯 识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。 《唯识学探源》第四章 p.200~p.201 -- 从一颗平静的心修行所得到的知识，和从研读中所得到的知识实在相差甚远。从研读中所 得到的知识，不是我们心中真正的知识（智慧），但我们的心却试图握持和保留这种知 识。我们为什麽要试图去保留它呢？终究会失去它的呀！ ---阿姜查《流水》 --

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