龙树透过了 「一切法空」的「空性」概念， 进一步贯彻佛陀缘起说的中道之义。 这种结合了「缘起」与「空性」而来的中道哲学， 在批判了「法有」思想的缘起论之余， 同时也进一步深化了 佛陀的缘起慧见。 　　《中论》第十八品的第五、七、九颂都与「空观」和「空性」这两个重要概念有关。 　　此中，所谓「空观」是指从实践的立场来体悟空性，也就是由空性之智（观照般若） 而来观照诸法实相的空性，而所谓「空性」则是就诸法实相的层面来说的。 「一切法空」安立三宝、世间 　　龙树「一切法空」的哲学是来自般若经的启示，说一切有部「三世实有，法体恒存」 的哲学，则是他书中所要批判的主要对象。在《中论》第二十四品〈观圣谛品〉里，由第 一至第六诗颂来看，我们见到了论敌强烈地质疑龙树这套「一切法空」的哲学，会对佛法 产生毁灭性的影响。 　　论敌认为龙树的这种哲学会毁灭整个佛法，甚至也会扰乱了整个世间既成的生活秩序 与风俗习惯，「若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法」，若一切皆「空」 ，那麽就没有苦与苦的集起，此时自然也就无须修道的方法，而苦的灭除也根本没有必要 了。 　　如此一来，四圣谛便不得成立；而没有了四圣谛，就不可能有所谓「见苦、断集、证 灭、修道」的事情。那麽实践这四道的与达致这四项目标的八种圣者，就不可能存在；没 有八贤圣，僧宝就不复存在；没有四圣谛，法宝就不存在；而佛是证四谛法而成佛的，若 法宝不存在，佛宝也就不存在。如此一来，说「一切法空」的结果便破坏了四谛与三宝， 而世间善恶与罪福等等因果也无法成立，因为一切世俗律法、习惯，都会在「一切法空」 的哲学下被摧毁殆尽。 　　我们看到论敌在第一至第六诗颂里，对「一切法空」的哲学提出了两种批判：一种是 从宗教实践的立场上，来批判它会毁坏三宝；另一种是就世间实践的立场，来批判它会摧 毁种种社会性的生活习惯。 　　论敌的这种指责看起来相当严厉，从第七颂以下，龙树针对了论敌的质疑与问难，一 方面努力澄清自家「空性」概念的意义，一方面则回过头来，迫使论敌承认「诸法不空」 的立场才是导致三宝尽坏，而使世间因果皆无的元凶；而相反地，「一切法空」的立场才 能如实安立三宝以及一切世间世俗法。鸠摩罗什翻译的第七颂是： 　　　汝今实不能　知空空因缘　及知於空义　是故自生恼 汉译偈文的意思是说：你们不了解空、空因缘、空义，所以你们才会对「一切法空」提出 质难，而这些质难只是你们自己虚拟的，充其量不过是你们自己自寻烦恼罢了！ 　　在这首诗颂里，龙树提到了三个和「一切法空」有关的概念，那就是「空性」、「空 性的功用」（空因缘）、「空性的意义」（空义），但是这三个概念的内容到底是什麽呢 ？龙树本人并没有作进一步解释，接着便在第八至第十颂中提出了他着名的「二谛」之说 。 清辨的「空性」诠释 【空性的功用── 遣除戏论而悟入涅盘】 　　清辨与月称对这三个概念的理解不尽相同。清辨认为龙树所谓的「空性的功用」是用 来止灭一切戏论的，《中论》第十三品．结颂有云： 　　　大圣说空法　为离诸见故　若复见有空　诸佛所不化 「大圣」是指释迦牟尼佛，而他宣说「空性」的目的乃在於遣除一切偏见，若仍执着於「 空」，连佛都救不了你，这正如《宝积经》所说的，宁可有像须弥山那样大的「有」见， 但却不可有像芥子一般小的「空」见，因为如果一但着於「空」，那麽就连佛陀都救治不 了你。 　　空性的功用就在於要遣除戏论，这是清辨对於空性的功用所提出的说明。然而，根据 《般若灯论复注》的疏文，观誓以为此处所谓「空性的功用」，不如称之为是「空性的目 的」更为恰当，所以他便认为「空性的目的」乃在於涅盘的悟入。清辨与观誓二者之间是 否存有诠释上的张力，这一点则有待进一步的研究。 【空性── 空性之智】 　　清辨认为「空性」是指「空性之智」，亦即体会「空性」的智慧，也就是所谓的「观 照般若」。清辨在第十八品．第五颂的注释里谈及所谓「入空戏论灭」的文义时，便认为 此中的「入空」就是指「当空性之智起现之际」。他这种对「空性」概念的理解是相当特 殊的，这是从修行或实践的立场来看待空性。 　　根据《般若灯论复注》的疏释，清辨此处所谓的「空性之智」，包括了闻、思、修三 方面所养成的智慧都可以称为是「空性之智」，而此中「修所成慧」便是指瑜伽行者藉由 瑜伽的实践而养成的智慧。这种智慧是以「无所缘」（亦即没有对境）的方式来观照诸法 ，亦即以「见无所见」的方式来观照诸法，并由此而悟入「诸法实相」的「空性」。观誓 的这种见解基本上正是顺般若经的般若波罗蜜精神而来的。 【空性之智的对境── 真如】 　　至於「空性的意义」（Sunyata-artha）是什麽呢？清辨在此亦有一项相当特殊的理 解，他利用了梵文 artha 一词的歧义性。一般说来，artha 一词有二个主要的意思，分 别是 meaning（意义）与 object（对象）的意思。清辨在他的《中论》注解书里，相当 一致地都采用了 object 的意思，而月称则采用 meaning 的意思，所以清辨当然会认为 此处 sunyata-artha 一词的意思是指「空性之智的对象」，而月称则认为此语是指「空 性的意义」，至於龙树在使用此语时是指那个意思来说的，或许并不是今日我们可以知道 的了。 　　清辨认为「空性的功用」是遣除戏论而悟入涅盘，「空性」是指「空性之智」，而「 空性之智的对象」是真如，清辨在《般若灯论》里便是如此简洁地把这些具体内容分别给 了这三个概念。此中，所谓「真如」指的就是「法性」或「空性」。在这三个与空性有关 的概念里，前二者都是从实践的立场，亦即「修」的立场来说的，只有第三个是从「诸法 实相」的「性」的立场来看待空性。这是清辨在此一诗颂诠释上的特色。 月称的「空性」诠释 【空性的功用── 遣除戏论】 　　月称在此一诗颂的诠释上，采取了和清辨截然不同的方式来理解颂文之义。虽然如此 ，二者之间在义理的理解上，仍然也有一些彼此共许的地方。 　　此中，月称所采取的注解方式是「以经证经」或「以经解经」的方式，亦即是以龙树 本人的说法来说明龙树自己的立场，月称在解释「空性的功用」时，引用了《中论》第十 八品．第五诗颂来说明此一概念的内容： 　　　业烦恼灭故　名之为解脱　业烦恼非实　入空戏论灭 从月称引用的这首诗颂来看，在他的心目中，这个概念的意思与清辨所论，实际上并无太 大的分别，都认为「空性的功用」乃在於遣灭戏论而得解脱。 【空性── 诸法实相】 　　至於「空性」是指何而言？月称则引用了《中论》第十八品．第九颂来说明： 　　　自知不随他　寂灭无戏论　无异无分别　是则名实相 从这首诗颂的文义来看，可以见出月称心目中所谓的「空性」，并不是直指「空性之智」 来说的，而是就「性」的立场来看待空性，而这个「空性」指的就是「诸法实相」。在这 一点上，我们看到他与清辨不同的地方，清辨说「空性」是指「空性之智」，即从修行实 践的立场来看，而月称则认为「空性」是就「诸法实相」的观点来说的。 　　从表面上看起来，似乎在清辨与月称的诠释之间，有着很大的差异，其实不然，因为 在佛教「修性一如」或「解行并重」的观点下，主、客对分的认识论格局是不可能存在的 。因此，与其说两人的观点互斥，倒不如说是相互补充更为贴切。 【空性的意义── 缘起、假名与中道】 　　由於月称采用了 meaning 的词义来看待 artha 一词（这一点与当年鸠摩罗什的译解 是相同的），因而此处所谓Sunyata-artha，在月称心目中指的便是「空性的意义」，而 为了解释「空性的意义」，他引用了《中论》第二十四品．第十八颂来说明： 　　　众因缘生法　我说即是空　亦为是假名　亦是中道义 这是《中论》里相当着名的一首诗颂，相传天台宗所谓「即空、即假、即中」的一心三观 之说，其思想渊源或有可能便是本於智者大师对此一诗颂的判读。不过月称此处引用此一 诗颂来说明「空性的意义」时，主要是要强调空性的意思并不是「不存在」，而「缘起」 才是空性的意思，并且空性即是离「有」、「无」二边的中道实相。月称自己在注解《中 论》第二十四品．第十八诗颂时，便认为「缘起」、「空性」、「中道」与「假名」这四 者乃是同义而异语的同义词。 　　我们可以看到，在「空性的功用」上，清辨与月称两人的见解大体是相同的，都认为 它是用以遣除戏论的。至於清辨所谓「空性之智的对境── 真如」，则相当於月称诠释 之下的「空性」，这层意思则相当於汉地所谓的「实相般若」。清辨采取实践的观点来理 解空性，而把它诠释为「空性之智」，他是以「空性之智」为中心的，这种「空性之智」 一方面可以止灭一切戏论，同时也可以用来观照「诸法实相」的「真如」。 　　月称则透过「实、德、业」或「体、相、用」这三个范畴来诠释龙树偈文里的三个概 念，并且他的诠释是以「诸法实相」的「空性」为中心而展开的，当然这并不意味月称认 为「诸法实相」的「空性」是「实」或「体」，而是说月称是藉着这种印度式的思维架构 ，来思索「空性」这个概念的意涵。 由实践立场来看「空性」 【「一切法空」是救度众生的工具】 　　透过这两位《中论》注解家对「空性」概念的诠释与分析，我们可以清楚地见到中观 学派的「空性」之义，不是但从「实」或「体」的立场，亦即「诸法实相」这一层面的意 思便可以总赅其义的，事实上它也可以如清辨所说的，从实践的立场，亦即「空性之智」 的观点来理解。并且从观誓认为空性的目的在於遣除戏论而悟入涅盘，更可以见出「空性 」这个概念也有其救赎学上的意义，这就是所谓「大圣说空法，为离诸见故」的意思。 　　所以，「空性」这个概念一方面可以作为救度众生的工具而对治各种边见，而且也可 以作为修持上的观门，亦即所谓的「空三昧」，由是而培养出「空性之智」，并且由「空 性之智」而照见诸法实相的空性，而後者便是「空性」这个概念在存有论上的意义。我们 若从这三个路向去了解龙树的「空性」概念大体上比较不会产生偏差，这时候的空性便不 会是顽空或断空。 　　月称在诠释龙树「空性之义」时，引用了龙树本人在《中论》第二十四品．第十八颂 里的说法： 　　　众因缘生法　我说即是空　亦为是假名　亦是中道义 事实上我们也可以从这首诗颂里抽绎出中观学派的根本论题，亦即缘起、性空、假名与中 道。 【即缘起即性空，空性之说就是缘起说的中道之义】 　　「众因缘生法」在本质上是处於「空性」的状态，说这些「法」是无常，这是原始佛 教以来的通义，说它们是「空」或没有自性，则是中观学派的特有主张。凡是由原因与条 件汇集而成的事物，它们的体性便是空性，它们之为「有」乃是「缘起的有」，这种「缘 起的有」即是指世间与出世间的诸法，我们以「空性」一词来描述这种「缘起有」的存在 样态。 　　然而要注意的是，「空性」乃是我们所使用的语词，它并非世界里的一个「法」，而 是我们对世界的描述，它是属於描述系统里的一环，而不是事实系统里的成员，当我们误 以为「空性」是属於事实系统里的成员时，这就是着「空」了，也就是把「空」给实体化 了。好比说有人要你去买个「零」回来，你还真有办法把「零」给买了回来，这样子做就 是把「空」给实体化了。「众因缘生法，我说即是空」，是说我们以「空性」一词来描述 因缘所生的世界，所以这「空性」也只是但名而无实的「假名」而已。 　　从梵文原诗颂的语法结构来看，「假名」与「中道」这两个概念并不是直指「缘起」 ，而是就「空性」来说的。在什公的汉译里，我们似乎只能看到「众因缘生法」这个主语 ，而「空、假、中」三者是用来论谓此一主语的，但是从梵文的语法结构来看，「假、中 」两者所论谓的乃是「空性」而非「众因缘生法」，因此整首诗颂字面上的意思是说：「 空性」是我们用来描述「缘起法」的，而「空性」乃是「假名」，也是「中道」。 　　什公以「假名」一语译之的梵文原语是 upadaya prajnapti，这个译语的意思并不是 说在假名之外还有个真名，此中所谓的「假」（upadaya），乃是凭藉或依靠（depending ）的意思，「名」（prajnapti）是指言语上的施设或安排，也就是一般所谓「名言概念 」或「陈述」的意思。 　　因此，所谓「假名」便是指依凭某些东西，而有言语上的施设或安排。例如「车子」 一名是由轮、轴、木板等等东西，依一定方式拚凑之後而加以赋名的，而这种赋名的活动 （当然也是思维上的概念活动）得以进行，乃在於它依凭了某些东西。说「空性是假名」 ，意思也就是说「空性」一词并不是凭空杜撰的，它乃是基於我们对诸法存在样态的认识 ，而透过言语安排出来的，它本身并不是诸法里的一环，而是属於语言层或意识层上的东 西。对中观哲学来说，不止「空性」是但名无实的「假名」，而且一切缘起诸法也都是不 具实体性的「假名有」，这即是「性空唯名」中的「唯名」之义。 　　在阿含圣典里有二种中道，龙树显然相当偏爱《迦旃延经》里佛陀所论及的如实智观 的中道，在《中论》第十五品．第七诗颂里，龙树便引用了佛陀在《迦旃延经》里的说法 来批判落於「有」、「无」二边的「常见」与「断见」： 　　　佛能灭有无　如化迦旃延　经中之所说　离有亦离无 这也是龙树在《中论》里唯一明文提及其思想渊源的地方。在《迦旃延经》里，佛陀说「 缘起即是中道」，而在《中论》第二十四品．第十八诗颂中，龙树说「空性即是中道」， 由此我们可以见出，龙树的哲学是透过了「一切法空」的「空性」概念，来进一步贯彻佛 陀缘起说的中道之义。这种结合了「缘起」与「空性」而来的中道哲学，在批判了「法有 」思想的缘起论之余，同时也进一步深化了佛陀的缘起慧见。 　　所谓「缘起性空」，是说缘起的事物在本质上是流动而没有固定体性的，这种缺乏固 定体性的存在样态即是所谓的「空性」。在佛教的思想流派里，虽然各家各派都奉「缘起 」之教为圭臬，但是可以说除了中观学派之外，其他各家所宣说的缘起思想多半都是「不 空」的缘起，例如说一切有部「假必依实」的缘起，或所谓「真如缘起」乃至「如来藏缘 起」的缘起思想，就很难说是「性空」的缘起，而对中观学派来说，诸如此类的缘起思想 都是不究竟的。 　　龙树在《中论》第二十四品．第十九诗颂里曾经提到： 　　　未曾有一法　不从因缘生　是故一切法　无不是空者 　　我们可以看一看在佛教各家各派的思想系统内，有那一个学派能够这样子来说「缘起 」。龙树认为我们若能如实地理解佛陀的「缘起」之教，便当该知道「众因缘生法」在体 性上必然是「空」的，一切法都是依因待缘，都没有固定的体性，本质上都是处於「空」 的状态，这就是即缘起而性空；同样地，一切法也正因於在体性上是「空」的状态，所以 才有其缘生缘灭的缘起事相，这就是即性空而缘起。 「缘起性空」即是 从无住本立一切法 　　我们或可从另一个观点来看「缘起」之义，《维摩诘经》可以说是大乘经典里最具戏 剧张力的一部经典，而其中文殊菩萨与维摩居士的几番对辩尤为惊心动魄。文殊咄咄逼人 ，言语犀利，而其追根究柢的精神可以说是代表了「圣说法」的传统，他问维摩居士：「 善不善，孰为本？」维摩答以「身为本」；他又问：「身孰本？」维摩则答以「贪欲为本 」。如此层层逼问而至：「无住孰为本？」此时维摩便答说：「无住则无本，从无住本立 一切法」。此中，「无住则无本」其实就是「缘起性空」的意思。树木要长在泥土上，若 是泥土松动了或是根本就没有泥土，那麽树就长不起来；如此看来，文殊菩萨的步步追问 是有其道理的。事实上，说一切有部正是富於这种追问的精神，才建立了他们以「法有」 思想为基础的缘起论。 　　然而，一切法是处於流动之中，这就是所谓的「无住」，在这一点上它是通於阿含圣 典所宣说的「无常」之义；而它本身并无坚实的基础，这就是所谓的「无本」，在这一点 上则与佛陀的「无我」之教相通。若是诸法真有其坚实的基础，那麽它一旦树立之後，便 不该有变动的情形发生，如此一来，它就成了常住；相反地，一旦缺乏了坚实的所依而不 能立定，则它也就永无发生的可能，这也就是说，「有的」就会永远存在，而「没有的」 便恒无存在的余地。 　　然而，这两种情况都与诸法之或生或灭的存在事相不相符合，佛陀的缘起之教所以称 之为「中道」，即在於它超克了「有」、「无」二边的一偏之见，并且如实地照显了诸法 或起或灭的存在事相。 　　《维摩诘经》里所谓「从无住本立一切法」，与龙树在《中论》第二十四品的第十八 、十九两诗颂所倡言的「缘起性空」之义，其实只是说法上的差别，而在实质的内容上， 两者之间并无任何不同，都是在破斥「法有」思想而彰显佛陀缘起之教的真义。 中观学派的「缘起」义 　　中观学派所说的「缘起」到底是什麽意思？ 　　龙树在《中论》里其实并没有对「缘起」一词作充分的词义解释或概念分析，他只是 以「空性」来界定「缘起」，而认为举凡是缘起的事物，那麽它在体性上便处於「空」的 状态，这是龙树在缘起论上较为特殊的一点。但它和部派佛教之间的缘起说有何不同，龙 树其实并没有直接谈论这个问题，他只间接地表示了两者之间是不同的。 　　例如龙树在《回诤论》里曾经举父子关系为例，说明缘起指的即是「存在的相互依待 性」。一般总认为缘起是就时间的继起关系来说的，通常我们在使用父子这对概念时，多 少都预认了父亲是先於儿子而存在，不论这种在先性是时间的或存有论上的，但龙树认为 这种思考是有问题的，因为如果说父亲先於儿子而存在的话，那麽在他还没有儿子的时候 ，有什麽资格称为父亲？只有在儿子出生的当儿，他才成其为父亲，那我们又凭什麽说父 亲一定先於儿子而存在呢？ 　　此中，我们便见出了龙树心目中所谓的「缘起」，乃是指相互依待的关系来说的。 【「缘起」是相互依待的关系】 　　阿毘达磨佛教时代对十二支缘生的解释往往但从时间的序列上来立说，「无明」为先 而後有其他诸支的相续起现，他们更试图从胎生学的立场来解说生命的三世轮回，并且认 为其间有两重因果的存在。缘「无明」而有「行」，「无明」有其在先性，这几乎成了阿 毘达磨佛教时代里的共识。 　　然而，正如龙树所指出的，父亲要依待儿子，而儿子也要依待父亲一样，「无明」与 「行」也是相互依待的，龙树由此而间接地表示了缘起不是只限於时间先後的因果关系。 「父亲」一词要依靠「儿子」一词来界定，而「儿子」一词也要依靠「父亲」一词来界定 ，离开儿子要界定父亲是不可能的，就如离开了父亲要界定儿子也是不可能一样。这两个 名词是在一定的脉络底下相互依靠才同时有意义。 　　缘起不是但指时间先後的关系而已，它也可以是同时性的依靠关系。这种同时性的依 靠关系，如衣服由线所构成，经线、纬线不断交叉，布就出现，布是线彼此交叉所产生的 果，它们同时存在，线依靠布，布也依靠线，这种同时性的依待关系，是龙树缘起理论的 主要特色。 　　其实龙树的这种说法也不是新鲜的东西，在阿含经里可以看到佛陀就以芦苇来比喻缘 起，一束芦苇自己站不起来，但把两束芦苇彼此依靠就可以站起来，这种两束芦苇彼此依 靠的关系是一种同时性的依待关系，而不是时间先後的因果关系。龙树并不是反对把缘起 看成时间先後的因果关系，而是认为如果只从这样一个观点来看缘起，那是窄化了缘起的 内容，是未透彻了解佛陀讲缘起的深意。 【缘起是「即缘即起」】 　　「缘起」一词其实含有二个概念── 缘与起。就梵文来看，「缘起」也是由二个语 词结合起来的一个复合词，此中，「缘」所表示的是一个动作，而「起」则是另一个动作 。那麽这二个动作之间的关系是什麽呢？是「缘」先而「起」後的关系吗？ 　　阿毘达磨论者总认为缘起是指先「缘」而後「起」，但中观学派却不是这样来看缘起 。一般说来，「缘」是「依靠」的意思，即是指「依靠原因与条件」，「起」是「生起或 出现」的意思，中观学派认为事物是在「缘」的当下便「起」，如此「即缘即起」便是缘 起之义，而不是指时间序列上「先缘为因」而「後起为果」的因果关系。如此一来，缘起 便是一种同时的因果关系，而不是异时的因果关系，中观学派的这种看法曾经受到来自语 法学的强烈批判。此间的问题，我们但从汉译「缘起」一词是很难看得出来的。 　　古代印度的学术圈里成为学术典范的是语法学，这种情况就如希腊时代的几何学一样 ，一切知识活动都要向几何学看齐，即使是雕刻也不例外，如此才够资格称得上是学术。 时至今日，学术的典范则是数学，因此可以看到大量的数学手法运用在人文与社会科学上 ，经济学要采取数学化的模式，如此才能够成为「科学」。在古代印度的学术圈里，其研 究要能取得语法学上的支持，这才够资格称得上是严密的学术。 ◎「缘」在先，「起」在後？ 　　「缘起」（ pratitya-samutpada ）一词是由二个语词组合起来的复合词，中观学派 认为「缘起」指的是「即缘即起」，从汉语语法上来看，这样的说法似乎也没有什麽问题 ，这是因为在汉语里动词并无时态的变化。 　　可是在梵文里，「缘起」的「缘」（pratitya）在形式上是一个动词连续体，或称为 「不变化分词」或「动名词」，而这种动词连续体的使用有其特殊的规定，一旦在文中使 用动词连续体，这就表示了同一个主词有二项动作在着手进行，而动词连续体所标举的动 作，是在主要动词所标举的动作之前已然着手的。 　　「缘」是一个动作，「起」是一个动作，如果「缘」的部分使用了动词连续体的形式 ，就表示这个动作是在「起」的动作之前已然开始，语法学家的举例就是「沐浴而食」（ 洗完澡之後便去吃饭），此中「洗澡」一词便使用了动词连续体，而「吃饭」一词则使用 正规的动词，这表示洗澡的动作是在吃饭之前已经开始或已经完成了，而且「洗澡」与「 吃饭」这两项活动是由同一个人着手的。就如英文里所谓的分词构句：「他吃完饭就去看 电影」，「吃完饭」可以用动词连续体的形式，表示他先吃完了饭然後才去做另一件事。 梵文语法学家便依照「缘起」一词的形构而认为「缘」的动作在先，而「起」的动作在後 ，从而认为中观学派所说的「即缘即起是缘起义」是不合理的，因为此一解释不符合「缘 起」一词的语法结构。 ◎「缘起」有作者？ 　　语法学家批评的第二点是使用这种动词连续体时，必须是指同一作者的两项活动，如 果不是同一作者就不可以使用，例如「他吃完了饭，我就走了」，就不可以使用动词连续 体，只有在「（他）吃完了饭，他就去看电影」的情况下才可以使用动词连续体。如果从 语法学的观点来看，「缘」与「起」这两项活动的进行，应该是预认了有一个作者的存在 。 　　但佛教坚持的无我论是主张只有活动而无作者的，若是缘起而有作者，那麽与所谓「 梵天所作」又有什麽不同？这也就是说，论敌认为中观学派的缘起说与无我论之间是不能 并存的，因为论敌从语法学的观点认为「缘起」这种活动已然预认了作者的存在，否则不 论是「先缘而後起」或「即缘即起」都不可说，这是由於事物在「缘」这个阶段时还未出 现，那时并无作者，既然无作者，怎麽会有作用？我们可以看得出来这些批判都是环绕着 「缘起」一词的语法结构所展开的。 ◎「缘」与「起」是同时性的、相互依靠或逻辑的关系 　　这是个强而有力的批判，语法学者首先指出「缘起」一词在语法上的问题，再者指出 「缘」与「起」的活动若要成立，就必须预设作者的存在。 　　中观学派为了维护「即缘即起」之说以及无我论的主张，就必须回答这些问题，他们 也是先从语法学上来加以反驳，而认为动词连续体的使用，并非如语法学家所说的只有一 前一後的那种情况，它也可以有两者同时并行的情况。清辨便提出一些很有趣的例子，如 「张口而眠」，「张口」用的是动词连续体，那麽这是不是表示他先完成了张口的动作才 入睡呢？其实这是表示张口和睡觉的动作是同时在进行的，因此把前面的动词理解为先行 的动作并无必要。 　　第二个是作者的问题，在《俱舍论》里也有这样的论辩，世亲同样要维护佛教「无我 」的立场，他说「作者」其实就是所谓的「作用」，两者并无差别，不需要安立一个作者 。这样的观点虽然没有在《中论》的注解里出现，可是我们也可以同样的观点来回答语法 学家的质疑。 　　在这些佛教和语法学家的论辩里，如果我们不陷於论辩的字义之争，可以发现中观学 派所以这样来解释「缘起」的概念，其背後的理由就是要让缘起从只是时间先後的序列关 系里解放出来，而认为缘起也可以是同时性的、相互依靠或逻辑的关系。例如长与短不能 说是异时的关系，也不能说是同时因果的关系，它是彼此相互对待的关系，因为不论大与 小、长与短都是由比较对照而来，中观学派认为这样的对待关系也是缘起；又如父子相依 相待，名词相依相待而产生意义，这也是一种缘起。如此，缘起就由时间先後的因果关系 ，扩大到同时性的因果关系，甚至是逻辑的关系。 　　因此，中观学派所讲的缘起，其实便是指「关系」（relation in general）而言， 不论是时间上前因後果的关系，或是逻辑上条件之间的关系，乃至存在上全体与部分的关 系，皆是缘起。这是中观学派讲缘起的一个重要特色，它扩大原先被阿毘达磨窄化的缘起 说。 　　在阿毘达磨佛教时代里，十二支缘生是从胎生学与时间序列的立场来说明，而有着名 的「三世两重因果」的说法，而这种说法到了中观佛教的时代就很难再具有说服力，那是 经过龙树缘起观的洗礼，而扩大了被窄化的缘起，这样的扩大不是龙树自己想出来的，它 仍可在阿含经里得到若干线索，例如佛陀以「如竖二芦」的比喻来讲缘起，就不只从时间 序列先後来说，其实也透显出佛陀所了解的缘起是相当深广的。 --

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