龙树不再如其阿毘达磨的前辈一般， 只是专注於存有论的分析来证立「无我」， 他采取了包括「无我」的实践面在内的其他方式来讲论「无我」， 从而一扫阿毘达磨学究式的繁琐学风， 乾净俐落地彰显了 佛陀的「无我」之教。 　　在《中论》一书里，第十八品是相当特殊的一品，在该品简短的十二首偈颂里，龙树 以颇为罕见的手法舖陈出了佛陀的「无我」之教，并讲述了「无我」的澈见与流转的还灭 ，由是而交待了「见真实而得解脱」的重大课题。 　　在《中论》的其他篇章里，龙树通常给人的印象都是「但破不立」，而甚少谈及他个 人的哲学观点，以及他对佛教基本教理的看法，只有在第十八品里，可说是相当正面地陈 述了他对佛教基本教理的态度与见解。 关於《中论》第十八品题名的问题 　　在三个汉译本里，第十八品都是以〈观法品〉来题名的，就国人传统的写作习惯来说 ，一篇文章的标题通常都是放在篇首，而用之以开宗明义的，阅读者往往也根据题名的线 索来研读该篇文章而勾勒其重点。 　　但是这样子的写作命篇，乃至阅读的习惯和古典印度人的方式是大不相同的，他们是 把文章的题目放在结尾的地方，因此题目与其说是用来开宗明义的，倒不如说是用来当作 结语。在这一点上，多少有些类似於国人所谓的「跋」，包括鸠摩罗什在内的佛典翻译者 ，为了配合国人传统的写阅习惯，而把原先置於篇後的题名放在文前。 　　这种命篇写阅习惯上的差异，是我们在研读印度佛典时当须留意的，否则在尚未研读 文章的内容之前，便受制於题名的框架之下，这对於正常理解活动的进行是有妨碍的。 　　在今天我们可以看到的《中论》注解书里，第十八品的题名有〈观法品〉、〈观我品 〉与〈观我法品〉三种，就国人的阅读习惯来说，必然会问这一品的重点究竟是对「法」 的考察，还是对「自我」的考察，抑或是兼二者而考察之？ 【吉藏──〈观法品〉现观真实】 　　从吉藏与印顺法师的科判里我们可以见出，在〈观法品〉的题名里，「法」的概念指 的并不是人、法二无我的「法」，而是指「真理」的意思，这种用法类似於《法句经》一 名中的「法」的意思。印顺法师认为第十八品主要是讨论「现观」，也就是现观真理、真 实的意思，因此这「法」字，不一定就是指人、法二无我的「法」字。 【藏传注解书──〈观我法品〉观人、法二无我】 　　此品在西藏的四种注解书（包括《无畏论》、《佛护释论》、清辨的《般若灯论》与 观誓的《般若灯论广疏》）中皆题名〈观我法品〉，问题是这四本书不只在第十八品，而 是全书二十七品的题名都完全相同。 　　事实上，前述四本《中论》注释书的翻译者，都是在西藏佛教前弘时期的同一组翻译 人马，西藏的佛典翻译往往要求译语上的统一，着名的《翻译名义大集》便是在这种要求 下编纂完成的，由是而使得同一个梵文术语在翻译上便能对应於同一个藏文译名，这也使 得佛典的藏文译本往往比起对等的汉文译本来得精确。 　　譬如在汉译佛典里的「性」字，根据学者的研究，它可能是由七个不同的梵文原语翻 译而来，所以光只看到汉译佛典上的一个「性」字，我们往往无法确切地知道它的梵文对 等语是那一个。如「瓶无常，所作性故」，其中的「性」便和自性的「性」不一样，二者 是从不同的梵文原语翻译而来，但是在汉语里却都采用了同一个词来表示，而使得二者之 间在概念上往往难以辨别，这种混淆的情况在藏文译本里是比较少见的。 　　是否藏文译本的四种《中论》注解书的梵文原典在题名上也是一致的，这一点是相当 可疑的。事实上，在三个汉文译本里各章的篇名虽然大体相同，但仍有多处彼此并不一致 ，而拥有藏汉两译的《般若灯论》，在各章的题名上也彼此有所出入。或许在西藏的翻译 传统里，由於译语统一的要求，而使得翻译者不知不觉地也把此一规定带入了篇名的翻译 上去。总之，在《中论》一书各章的题名上，我们不能因为前揭四种藏文译本都采取了同 一种题名，便认为此一题名的可信度最高，而忽略了这四本着作的翻译工作，其实是由同 一群人完成的事实。 　　从藏文译本「观我法」的题名来看，会让人觉得本章的主题是对「人我」与「法我」 的考察，如果抱持了这种观点来看本章，当然便会觉得诸如〈观法品〉和〈观我品〉的题 名是不够周全而各有所偏。但事实的情况恐非如此，因为我们无法确定〈观法品〉的「法 」，指的就是人、法二无我的「法」，而〈观我品〉的「我」，就一定是指人、法二无我 的「我」。 【月称──〈观我品〉观「我空」与「我所空」】 　　月称未采取〈观法品〉或〈观我法品〉的题名，而以〈观我品〉为本章的题名，丹麦 研究中观学的学者 C. Lindtner ，便认为此一题名极可能是来自月称本人对「无我」的 独特见解。 　　事实上，月称所谓〈观我品〉的「我」字，是包含了一般通称的「我」与「法」，以 月称的术语来说，即是「我」与「我所」。究竟佛教所标榜「诸法无我」是指「人无我」 ，还是「法无我」？其实在阿含经里并没有判分「无我」为二的说法，把「无我」分成「 人无我」与「法无我」，这是相当後期才有的说法。月称在此似乎是采取了阿含传统里不 加判分的古义，而以「我」和「我所」来说「无我」，这可以说是月称思想里相当特出的 一点。 　　在判分「无我」为「人无我」与「法无我」的说法里，一般说来，总认为声闻与独觉 二乘只能断烦恼障而证「人空」，得「人无我慧」，但他们却无法断所知障而通达「法空 」，得「法无我慧」；并且持这种见解的人往往也认为能断二障，而同时拥有「人、法二 无我慧」者，但唯大乘行者而已。 　　这种以两种「无我慧」来分别断除烦恼与所知二障的说法，是大乘思想出现之後的产 物，但是月称基本上却不认同这种说法，他认为行者如果不能断所知障，便不可能断除烦 恼障，二乘人既然通达了「人空」，这便表示他们对「法空」多少是有一些了悟的，因为 行者若是未能通达「法空」，他是不可能真正澈见「人无我」的。 　　月称认为声闻与缘觉二乘均有「法无我慧」，只是他们的「法无我慧」不够周遍深广 ，而不是说他们在本质上无需此慧便能成就其果位，这就如同一两金和一钱金之间的差别 ，虽然它们在重量上有别，但在本质上却都是金子。 　　印顺法师也说二乘行者所证的「法空」如毛孔一样，而大乘行者所证则如虚空一般， 他们在证得「法空」的程度上容有差别，但不可以说二乘行者在本质上便缺乏「法无我慧 」。月称即是秉持这样的观点，而认为不论观「人空」或「法空」，在修学的次第上，都 是从「人空」入手。 《中论．观法品》── 龙树对佛教基本教理的见解 观法品第十八 若我是五阴　我即为生灭　若我异五阴　则非五阴相 （第一颂） 若无有我者　何得有我所　灭我我所故　名得无我智 （第二颂） 得无我智者　是则名实观　得无我智者　是人为希有 （第三颂） 内外我我所　尽灭无有故　诸受即为灭　受灭则身灭 （第四颂） 业烦恼灭故　名之为解脱　业烦恼非实　入空戏论灭 （第五颂） 诸佛或说我　或说於无我　诸法实相中　无我无非我 （第六颂） 诸法实相者　心行言语断　无生亦无灭　寂灭如涅盘 （第七颂） 一切实非实　亦实亦非实　非实非非实　是名诸佛法 （第八颂） 自知不随他　寂灭无戏论　无异无分别　是则名实相 （第九颂） 若法从缘生　不即不异因　是故名实相　不断亦不常 （第十颂） 不一亦不异　不常亦不断　是名诸世尊　教化甘露味（第十一颂） 若佛不出世　佛法已灭尽　诸辟支佛智　从於远离生（第十二颂） 　　在这十二首诗颂里，龙树讨论了佛教义理里的一些重大问题，此中第一到第四颂是论 述佛教的根本真理──「无我」，而第五、七、九颂则谈到了空性、法性与实相的问题， 第六与第八两颂则以「四句」的形式讨论了佛陀说法的权实问题，第十与第十一两颂表明 了他的缘起观，而第十二颂则流露了他对真理永恒性的肯定。 佛教论述的核心──「无我」 　　从阿含以降而至於阿毘达磨时代，「无我」的问题都是佛教论述的核心，在第一至第 四颂里，龙树提出了中观学派相当独特的无我论。这种无我论的特殊之处何在？这便需要 比对一下从阿含而至阿毘达磨时代的无我论，在了解了他们无我论的形态之後，我们就可 以清楚地见到中观学派无我论的特色。 【阿含经── 透过五蕴消解「自我」】 　　阿含经里最常看到的无我论形式是透过五蕴来消解「自我」，这也就是所谓的「五蕴 无我说」，在这种说法之下，认为人的存在是由五种成素所构成的，而所谓的「自我」只 不过是对这个成素聚合体的一种称呼罢了，其实在这些成素之中，并没有任何一个够资格 称得上是具有「常、一、自在、主宰」之义的「自我」。 　　色蕴若是「自我」，则「自我」当该不会令自身罹病而受苦，但事实上，色会衰而人 会老，我们根本无从支配自己色身的变化。而识蕴也不可能是「自我」，因为每天的念头 起伏不定，昨天的想法和今天的判断有时往往是天渊之别，此中何来「常」之可言，又何 有「主宰」之义可说？而其他的受、想、行蕴亦复如是。以上便是阿含时代里最为常见的 无我论形式。 【阿毘达磨佛教──「五位七十五法」中无「自我」】 　　到了阿毘达磨时代，这种「五蕴无我说」有了更为精致的发展，他们对「存在」（法 ）展开了更为细密的范畴化分类，而建立了所谓「五位七十五法」的存在范畴表。 　　像原初的色蕴此时便被归为色法一类，而细分为十一种成素，如此一来，由「色法」 而至「无为法」的五大范畴总合起来一共有七十五种成素，而它们便是组构具有刹那灭性 的世间万法的基本成素。虽然世间万法是如幻一般的「假名有」，但是这些基本成素却是 「三世实有，法体恒存」的，可是在这些真实存在的七十五种成素里，并没有「自我」这 个名目，由於「自我」在存在范畴表里被剔除了，他们便由是而证成了所谓的「诸法无我 」。 　　从阿含经里常见的「五蕴无我说」而到「五位七十五法」的无我说，这两种形式的「 无我说」都有一个共同的特色，那就是从「法」的分析着手来建立「无我」。 　　在阿毘达磨佛教里，当他们把所有存在的事物加以分析之後，「存在」便被区分为「 胜义有」与「世俗有」两大类，七十五个常一不变而具有自性的基本成素乃是「胜义有」 ，也就是第一义的存在，而由这些成素组构成的东西，便不具第一义的存在性格，只能归 为「世俗有」一类。因此，所谓「自我」，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以 这个聚合体并不具备第一义的存在性，而只能称为「世俗有」。 　　我们要知道，说一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在范畴表，其主要目的并 不是基於存有论上的兴趣，而是为了要论证「自我」的不存在。虽然在表面上他们达到了 「诸法无我」的结论，但在此同时，他们却认可了色、心等五大范畴的七十五种「法」的 存在，有部的哲学经常被称为是一种「多元的实在论」，其原因即在於此。 　　「法」的分析从阿含以来便已经开始着手了，及至阿毘达磨佛教时代，这种分析可以 说已经到了非常繁琐的地步，那已不是一般人能够轻易进入的了，它已经成为了一套极其 繁琐的经院哲学，而只有优秀的学问僧才能够从容其间，如此一来，无形之中，便使得一 般人难以亲近佛陀的「无我」之教，而对「无我」的理解就变成了少数人的特权。 【龙树──「一切法空」彰显佛陀「无我」之教】 　　随着波澜壮阔的大乘运动的展开，般若经所标榜的「一切法空」的哲学，逐渐取代了 阿毘达磨式的诸法无我论，而成为新思潮风起云涌的法幢。 　　受到此一新思潮洗礼的龙树，一方面便以「一切法空」的经教为中心，而结合了佛陀 的「缘起」思想，并且从对阿毘达磨教学里的「法有」思想的批判着手，而开展出了他独 树一帜的「缘起性空」的哲学。在「无我」的论证方面，龙树不再如其阿毘达磨的前辈一 般，只是专注於存有论的分析来证立「无我」，他采取了包括「无我」的实践面在内的其 他方式来讲论「无我」，从而一扫阿毘达磨学究式的繁琐学风，乾净俐落地彰显了佛陀的 「无我」之教。 　　在阿含经里，「无我」的讲论大部分都是透过「五蕴无我」而立说的，这种方式日後 为阿毘达磨论者所发扬光大。然而，佛陀的「无我」之教也不尽然都是采取这种理论上的 分解路数，有时在「无我」的实践，也就是所谓「无我行」的方面，佛陀也有一些深具启 发性的说法在经中不断出现，例如在汉译《中阿含经》里着名的〈有贤善一夜偈〉： 　　　慎莫念过去　亦勿愿未来　过去事已灭　未来复未至 　　　现在所有法　彼亦当为思　念无有坚强　慧者觉如是 　　　若学圣人行　孰知愁於死　我要不会彼　大苦灾患终 　　　如是行精勤　昼夜无懈怠 　　便描绘出了「无我行」的具体景象，若能了悟过去、现在与未来的一切法皆不可得， 而时时精进，便能解脱自在而不受任何烦恼的系缚，这即是「无我」的亲证。 　　可惜後继的阿毘达磨论者，往往轻忽了这些含有深意的佛陀话语，未能就此而深入世 尊的「无我」之教，而但在析「法」上用功。然而龙树却并未从析「法」入手来证成「无 我」，这一方面固然是因於析「法」式的无我论，在阿毘达磨时代已达至其理论极限而窘 态难掩；另一方面则或有可能是受到了般若经里「无我行」的菩萨道思想影响，而使他能 从「无我」的实践面来论究佛陀的「无我」之义。 第一颂── 若我是五阴　我即为生灭 若我异五阴　则非五阴相 【「我」的定义是「常住不灭、单一、具有主宰或支配的能力」】 　　第一颂： 　　　若我是五阴　我即为生灭　若我异五阴　则非五阴相 颂文里「我」之一词的梵文原语是 atman，关於此语的词源，学者之间的见解并不一致， 而其中最为流行的一种说法，是认为它是派生自表「呼吸」之意的词根 an，或许是基於 呼吸乃是生命最为具体的表徵，而使得 atman 一词获有「生气」或「灵魂」的意思。 　　此处所谓「灵魂」，是指那个成为我们个体存在之中的根本核心，它被认为是一种不 会随着我们个体存在的变化而变化的精神体。由於在语法学上，atman 一词的单数形可作 为反身代名词来使用，而相当於 self 的意思，所以在汉译佛典里，这个语词经常被译为 「我」。 　　然而单看这个译名，我们是很难在它的字面意思上，窥见这个语词所代表的概念内容 ，佛典里对这个近似灵魂的概念，往往是透过了诸如「常住不灭、单一、具有主宰或支配 的能力」等等意思来定义它。佛陀的「无我」之教就是不承认在人的个体生命之中，有着 这一类具有「常、一、主宰」等性质的「自我」存在。 　　到底在人的个体生命里有没有这种具有「常、一、主宰」之义的「自我」或「灵魂」 存在呢？在阿含经里，佛陀往往交叉地运用了「依因待缘而生起的东西，是处於变动不居 的无常状态」，以及「个体生命乃是五蕴和合而成的聚合体」这两种观点，来说明他对个 体生命的存有论基础所作的省察，此一省察的结果就是否定了在我们个体生命之中，可以 有任何具有「常、一、主宰」之义的东西存在。 　　在第一颂里，龙树并没有采取剥蕉式的分析手法，来进行个体生命存有论基础的考察 ，而是采取了假言命题的方式，来逼使那些主张「自我」（atman）乃是个体生命的存有 论基础的对论者，陷於逻辑上的两难。 【具「常、一、主宰」之义的「我」不可能存在】 　　龙树在第一颂里的思考是这样子的：「自我」这个概念，是以「常、一、主宰」之义 为其内容，这个概念所指涉的「存在」，在体性上与个体生命之间有何关系？龙树以为其 间的关系不外乎是「同一」与「别异」，也就是说，它要不就是在体性上和个体生命完全 相同──「即蕴是我」；不然就是与个体生命在体性上截然有别，毫无相同之处──「离 蕴有我」。接着龙树便以两个假言命题，来考察这两种可能性。 　　首先是假定二者具有同一的关系，然而，如此一来，「自我」便应当与个体生命（亦 即五蕴的聚合体）具有相同的体性，可是这个由五蕴复合而成的个体生命，在体性上是处 於无常的状态，它会因变化而出现生灭的现象，因此除非论敌愿意接受这种复合性而具有 生灭现象的个体生命为「自我」，而这便表示论敌必须放弃「自我是恒常不变、非复合性 的单一体」的主张，否则便必须承认「自我」一词所指涉的对象，绝对不可能是五蕴复合 而成的个体生命。 　　既然「自我」一词所指涉的对象与五蕴复合而成的个体生命，在存有论上绝对不可能 是相同的东西，因而把具有生灭现象的五蕴复合体，视为拥有「常、一、主宰」等特质的 「自我」，这样的想法不但糊涂，而且这种错误其实便是「我执」的根本来源。那麽，如 果说「自我」在体性上是与五蕴复合体截然不同的「存在」，如此一来，它自然就不会具 有生灭的特质，而可以维持其所谓「常、一、主宰」的意思。 　　然而，问题是具有这种特质的「存在」，我们如何确知其有？在我们认识所及的范围 里，所有的「存在」都具有生灭变化的特质，而「自我」由於具有所谓「常、一、主宰」 等等的性质，但这些性质却都是我们在认识所及的范围里认识不到的，既然「自我」的特 徵属性无法被认识到，我们又如何知道有「自我」的存在？况且把一个其存在与否尚在未 定之天的东西，当成是一个可以左右现实个体生命的支配者，并且还认为它是恒常不灭的 ，这种想法就好比科幻小说里的智慧机器人，总认为自己双亲健在，只是找不到他们而已 。 第二颂── 若无有我者　何得有我所 灭我我所故　名得无我智 【「我所」存在，故「我」存在？】 　　龙树在第一颂里，便是如此乾净俐落地藉由逻辑上的两个假言命题，来证成「即蕴是 我」在存有论上的不可能性，以及「离蕴有我」在认识论上的不可知性。 　　接着在第二颂里龙树设想论敌可能会藉由「我所」的存在来证明「我」的存在，这也 就是说如果由五蕴复合而成的个体生命是存在的，而它即是「我所」（亦即为「自我」所 有），那麽这个所有物应当有个主人，而这个主人即是「自我」。 　　针对论敌这种论证，龙树回答说── 在「即蕴无我」与「离蕴无我」的情况下，又 何来「我所」的存在呢？因为若是无法证明「自我」是存在的，那麽我们又将如何知道它 能够拥有些什麽呢？ 　　在阿含经里说「五蕴无我」，经常以否定如下的这些命题来进行着： 　　　以识为我，色、受、想、行为我所；以色为我，受、想、行、识为我所。 此中，所谓「我所」即是指「属於我的东西」，或「可被我来支配的东西」。见山中有烟 而推知山中有火，这种比量之知是建立在「有火处有烟」的现量之知上的，因此由「我所 」的存在而推知有「我」的存在，也必须建立在亲睹「我」的存在，并见及「它之所有」 的现量之知上的，但是何曾有人有过如此的现量经验呢？ 【悟入「我」与「我所」的不存在，而证得「无我智」】 　　第二诗颂的後半： 　　　灭我我所故　名得无我智 鸠摩罗什所译的这後半诗颂以及接下来的第三诗颂与梵文原典之间，在意思上有相当的出 入。「灭我我所故，名得无我智」，从字面的意思来看，是说当观行者悟入「我」与「我 所」不可得时，「无我智」便即时生起，而第三诗颂的前半： 　　　得无我智者　是则名实观 则表示「无我智」乃是观照实相的智慧，若能彻悟「我」与「我所」不可得，便可证得「 无我智」而观见实相。 　　此外，在第三诗颂的後半： 　　　得无我智者　是人为希有 若依汉地的注释传统来看，也是说能够得到这种观照实相的无我智慧，这种人其实并不多 见。 　　从这几处梵文原典的语脉来看，「无我智」一语当是什公揉译自 nirahamkara 与 nirmama 这两个语词而来。这两个梵文语词在形构上，都附加了表示「离开」或「没有 」之意的否定性词头 nir，而 aham 是第一人称代名词的主格形，此语之後再加上表示「 行为」或「作者」之意的 kara 而成为 ahamkara ，因而这个语词可有「表现出我的姿态 」的意思，这个意思多少相当於我们通常所谓的「自我意识」的意思。至於 mama 一词， 则是第一人称代名词的属格形，亦即「我的」或「为我所有的」（此处或许是受限於诗律 的关系而未以 mamakara 的语形出现）。从对应的藏文译本来看，此中，前者被译为「我 执」，而後者则被译为「我所执」。 　　因此，从梵文原诗颂的用语来看，「我」（atman）与「我所」（atmiyaor atmanina ）这一对概念，和「我执」（ahamkara）与「我所执」（mama）这一对概念，所欲表达的 意思是不一样的。 　　严格说来，「我」与「我所」这一对概念是存有论的概念，而「我执」与「我所执」 这一对概念则属於意识哲学的概念。这也就是说，前者是指存在界的事物，而後者则属於 意识层面上的东西，什公把「离开了我执」与「离开了我所执」揉译为「无我智」，就中 「智」之一词的使用，多少表示出了译者本人意识到了此间的分际。 　　「我」与「我所」，以及「我执」与「我所执」这两对概念，是分属不同层面的概念 。由於「自我」的存在，「自我意识」方才可有其立基之处，这好比在看到一条牛时，我 们脑海便浮现出一条牛的形象，而这形象的出现是基於外面真实有一条牛存在。 　　「自我意识」是属於意识层面上的东西，这个意识层面上的东西应当在存在界里有个 「存在」和它相对应，就好比看到牛的存在而在脑海里浮现出牛的形相，所以我们的「自 我意识」若非虚构，便应该建立在真实的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那麽 我们的「自我意识」便纯然是主观的虚构。 　　所以从第一诗颂而至第二诗颂的前半，龙树透过逻辑手法对「我」与「我所」展开了 存有论与认识论两方面的考察，而断定「我」与「我所」并不存在；进而他便转向意识层 面来考察「我执」与「我所执」，而认为一旦我们澈见「我」与「我所」全无存在的可能 ，而停止了对「我」与「我所」的执取，此时我们便当在意识上处於离开「我执」与「我 所执」的状态。 　　然而，龙树在第三诗颂里认为观行者一旦心中存有此念，而自认已然在意识上处於离 开「我执」与「我所执」的状态，那麽他还是未能脱开「我执」，而仍陷於有「我」的窠 臼之中。 第三颂── 得无我智者　是则名实观 得无我智者　是人为希有 【离开「我」、「我所」，由谁澈见「无我」？】 　　鸠摩罗什对第三诗颂的译解如下： 　　　得无我智者　是则名实观　得无我智者　是人为希有 我们若是从字面上来看这首汉译的诗颂，则可以有如下的诠释：一旦观行者在意识上离开 了「我执」与「我所执」，在此当下，「无我智」（般若）便自意识主体油然而生，而观 见诸法实相，亦即主体上般若朗现的同时，诸法实相便当下朗现，但是能够这样证得无我 智的人，在世间里是极其少有的。 　　「是人为希有」，吉藏与印顺法师都认为这句话乃是论主对「得无我智者」的一种赞 叹之辞，其实从梵文原诗颂的语脉来看，这句话是论主用来斥责那些仍未根除「我见」而 试图建立解脱主体的人。 　　在第二诗颂的後半里，龙树说：由於「我」与「我所」在存有论的基础上无其立身之 地而被铲除，故而观行者在意识上便摆脱了「我执」与「我所执」。然而，根深蒂固的「 微细我执」，又岂是如此轻易便可以祛除殆尽，因此龙树在第三诗颂里便预想着或许有人 会认为：不论是离开了「我执」或「我所执」，这个意识状态总该有其系属之处，否则由 谁来澈见「无我」？这种基础主义的走向，其实正是我们根本无明的所在之处，《金刚经 》强调「应无所住而生其心」，而《维摩经》也说「从无住本而立一切法」，这都是在「 缘起性空」的立场上来阻断基础主义的走向，从而不让根本无明有其可乘之机。 【解消一切建立主体的意向而澈见无我】 　　深受般若经洗礼的龙树当然熟知其中道理，所以在第三诗颂里便说：在意识上摆脱了 「我执」与「我所执」的观行者将一无所见（na vidyate），认为见到自身摆脱了「我执 」与「我所执」的观行者，其实他并没有彻底瓦解掉「自我意识」，也就是说他并没有真 正澈见「无我」。 　　如果我们在研读鸠摩罗什的译本之际，能够拿其他译自梵文或藏文的译本来加以对读 ，便可以发现鸠摩罗什此处的译文是有些问题的，然而吉藏与印顺法师也在什公这样子的 译文之下，作出了一套相当特殊的诠释，虽然他们的一些解释多少有点望文生义之嫌，但 是他们的诠释基本上并没有违背中观的义理，这里我们先无须争论那一种解释才符合龙树 颂文的正义，而不妨去留意那一种诠释更有其涵盖性，或更能深化龙树的思想。其实我们 在研读《中观论颂》之类的着作时，往往会面对各种不同的诠释系统，此时我们所要留意 的，并不是这些诠释系统之间或真或假的问题（其实这根本就是一个假问题），而是这些 诠释系统是在何种处境之下被作出来的，这个问题才是值得我们多加关心的问题。 　　在第三诗颂里，我们见到了龙树心目中所谓的「澈见无我」之义，那是彻底的根除寻 觅主体的意图，是「主、客」或「能、所」对列格局的消弭。吉藏在他的《中观论疏》里 ，便认为唯有悟得无能观之人与所观之法，这种悟入才是真正的悟入。虽然在鸠摩罗什的 译文里，我们难以见出吉藏所表达的这层意思，但他所掌握到这层意思，仍然相当适切地 表出了此中的义理。 第四颂── 内外我我所　尽灭无有故 诸受即为灭　受灭则身灭 【「受」即是执着】 　　第四颂： 　　　内外我我所　尽灭无有故　诸受即为灭　受灭则身灭 　　此处所谓的「受」，其实并不是「受、想、行、识」里的「受」，而是「取」的同语 异译，也就是十二支缘生里「爱缘取，取缘有」的「取」，亦即心理层面上「执着」的意 思，这类执着在阿毘达磨时代便被类分为四种：欲取（对感官欲望的执着）、见取（对错 误见解的执着）、我语取（对「自我」的执着）、戒禁取（对不当戒律的执着），而这四 者之中最为根本的是「我语取」，亦即对「自我」的执着。 　　颂文里的「受」应该是指「我语取」来说的（什公「诸受」之译，可有两解：其一为 统称这四种执着，其二是「诸」字但为用来补足五言之句的衬字。就梵文原诗颂来说，後 者的可能性是比较大的，因为原诗颂里的「受」用的是单数形），从第一诗颂而至第二诗 颂，龙树不断地从存有论与认识论的观点来论说「我」与「我所」的不可得，并且在第三 诗颂里更从意识哲学的层面，来破除我们对那种绝对主体性的执着，这些线索都可以让我 们见出，前三诗颂对「我」与「我所」以及「我执」与「我所执」的批判，其实都是为了 指出我们根源性的执着，而唯有这根源性的执着被消除，我们方可澈见「无我」而得解脱 ，这便是第四诗颂的主题。 【受灭则身灭，由澈见「无我」而得解脱】 　　「内外我我所，尽灭无有故」，外在的「我」与「我所」是存有论意义的「我」与「 我所」，而内在的「我」与「我所」是指意识哲学上的「我执」与「我所执」，由於对一 切色、心诸法皆不爱着而执为「我」或「我所」，则「我语取」便不会生起。 　　至於「受灭则身灭」一句，是指随着意识上根本执着的消失，则生命将不会再受轮回 之苦而获得解脱。因此，这一诗颂也可以看成是逆观十二支缘生的简明版，亦即由断贪爱 而断执取，由断执取而断後有或再生。 --

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