《中论》一书的主题 虽是藉「缘起性空」而遮驳一切邪见， 但它并不是为了论破而论破， 其背後的终极关怀是透过「缘起性空」的宣说， 令众生由迷转悟，而趋入 戏论止息、寂静安稳的涅盘。 　　龙树在《中论》第十八品所表达的观点，可说代表了中观哲学的基本立场，而论前的 「皈敬偈」一方面表达了论主对佛陀的礼敬，二方面则概述了《中论》一书的主题，以及 论主撰写此书的目的。以下先谈论主的礼敬文，其次再以第十八品为中心，来说明中观哲 学的基本立场。 「皈敬偈」的文义 【汉、英译文下的「皈敬偈」】 皈敬偈 （一）不生亦不灭　不常亦不断　不一亦不异　不来亦不出 　　　能说是因缘　善灭诸戏论　我稽首礼佛　诸说中第一 （二）不灭亦不起　不断亦不常　非一非种种　不来亦不去 　　　缘起戏论息　说者善灭故　礼彼婆伽婆　诸说中第一 （三）不灭亦不生　不断亦不常　我稽首礼佛　诸说中第一 （四）佛说缘起法　不生亦不灭　不断亦不常　不来亦不去 　　　不一亦不异　灭戏论寂固　敬礼正等觉　最上说法者 　　在以上四种「皈敬偈」的汉译里，第一种是出自鸠摩罗什之手，它是国人最为通晓的 版本；第二种为汉译《般若灯论》的译文，清辨此书虽然在唐代已然译出，但是对於汉地 中观学却无甚影响；第三种为汉译《大乘中观释论》的译文，此书是唯识家安慧的着作， 目前但存汉译而已；第四种则出自宗喀巴《辨了不了义善说藏论》一书的汉译，它是法尊 法师自藏文译出的。在这四种「皈敬偈」的翻译里，基本上我们可以见出，此中的前三种 翻译在语法形式上是比较一致的，而第四种译文则明显地与前三者不同。那麽何者在语法 形式或义理结构上比较贴近梵文原典呢？ 　　以下且选四种当代的英文译本，来讨论一下这个问题，此中前三者都是译自梵文原典 的译文，而第四种则是译自藏文译本。在未能通晓梵、藏等经典语文之前，若要比对颂文 以厘清文义，或许目前这种借助当代译本的办法是相当可行的。 1. I offer salutation to the best of preachers, the Buddha, who has taught that dependent co-arishing has no ceasing, no arising, no nullification, no eternity, no unity, no plurality, no arriving, and no departing, that it is quiescent of all fictions, that it is blissful. ── R. H. Robinson, 1967 2. I pay homage to the Fully Awakened One, the supreme teacher who has taught the doctrine of relation origination, the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.﹝Therein, every event is“marked”by :﹞ non-origination, non-extinction, non-destruction, non-permanence, non-identity, non-differentitation, non-coming﹝into being﹞, non-going﹝out of being﹞. ── K. Inada, 1970 3. I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing and the non-arising, the non-annihilation and the non-permanence, the non-identity and non-difference, the non-appearance and the non-disappearance, the dependent arising, the appeasement of obsessions and the auspicious. ── D. J. Kalupahana, 1986 4. I prostrate to the Perfect Buddha, the best of teachers, who taught that whatever is dependently arisen is unceasing, unborn, unannihilated, not permanent, not coming, not going, without distinction, without identity, and free from conceptual construction. ── J. L. Garfield, 1995 　　在汉地佛典的翻译传统上，多半都把三十二音节形式的梵文偈颂，以四句五言诗的体 例来加以翻译。「皈敬偈」的梵文原文在形式上是由两首偈颂所构成的，而其汉译也依照 这种形式把它译成了两首四句的五言诗，第一首诗是从「不生亦不灭」到「不来亦不出」 ，第二首诗则由「能说是因缘」到「诸说中第一」。 　　然而在汉译里，我们却难以见出这两首五言诗在语法或义理结构上的关系，但是在梵 文原文里，这些关系则显得相当清楚。若是单从鸠摩罗什的汉译来看，在第一首诗里所谈 论的只是「八不」而已，而它与第二首诗之间，在句法上似乎可以没有任何关系，而成为 在句法结构上意义完整的句子。 　　事实上，吉藏所谓的「八不中道」之说，正是基於把汉译「皈敬偈」中的第一首诗独 立来看的结果，而以为这「八不」是论主用来描述「中道」的。至於汉译「皈敬偈」的第 二首诗，似乎表示了如下的意思：佛陀能宣说「八不」这种缘起，便可以善巧地灭除各种 戏论，而论主之所以向佛陀稽首礼拜，乃在於他认为佛陀的「八不」之教或缘起之说，是 其教义之中的最高者。 【梵文原文的「皈敬偈」】 　　然而这种理解的方式一旦对照了几个英文译本之後，便可以发现其间是有些出入的。 从梵文原文来看，整个「皈敬偈」在形式上是由两首诗所构成的，而从句法的观点来看， 这两首诗也是由两个意义完整的句子所构成的，但是要注意的是，这两首在形式上完整的 偈颂，并不分别对应於整个「皈敬偈」里在意义上完整的那两个句子。 　　因此，单从偈颂分立的形式而来判读整个「皈敬偈」的意思，往往会造成理解上的一 些偏差。大体上，英文译本都能顺着原文的这种句法结构来进行翻译，而完全没有受到原 文偈颂分立的影响。 　　此处且让我们依梵文原典来看「皈敬偈」里的第一句，该句的主词是「圆满的佛陀」 （sambuddha），而其动词则为完成式的动词「宣说」，亦即「圆满的佛陀已然宣说」。 至於此一动词的受词成份则总共是由十一个语词所构成，而这十一个语词之中，只有「缘 起」一词是名词，其余皆为形容词，由此可见，这十个形容词是以定语的身分来限定其中 心词的，而该一中心词即为「缘起」一词。并且第一首诗里的「八不」，便是这十个定语 之中的八个，至於其他两个，则出现在第二首诗颂里，而鸠摩罗什则以「善灭诸戏论」一 句，把这两个定语合译在一起而成了一个句子，由是而衍生出诸如「善巧地灭除各种戏论 」的意思。然而，这种理解在梵文语法上是不正确的。 　　此外，在前面几个英文译本里，D. J. Kalupahana 的译文是值得注意的。事实上， 他并没有把十一个受词成份的语词区分为「定语」与「中心词」，这是因为他认为在整个 「皈敬偈」里，我们似乎还看不出佛陀所宣说的是一个理论，或是好几个理论；但是，不 论是就语法的观点或《中论》的注释传统来说，这种表面上「含蓄而保守」的译文，其实 在语法或义理结构上都很难站得住脚。其次是 J. L. Garfield 的译文，他不知何故遗漏 Siva一词未译，此语在藏文译本的对应语是 shi ba，而法尊法师便以「寂固」一词译之 。 　　事实上，在鸠摩罗什「善灭诸戏论」一句的译文里，其「善」之一词的对应语当为 Siva，而此语若为名词，则指的是印度教里的一位主神，祂既是创造之神，同时也是毁 灭之神；若当成形容词来看，则可以用来表示吉祥或幸福的意思，而经常被拿来描述「涅 盘」的安稳而至福的状态。至於藏文对译 shi ba 一词，则有「寂静安稳」之义，而被视 为是「涅盘」的同义词。就「皈敬偈」的语法结构来说，Siva 一词实与「八不」一样是 用来形容缘起的；因此，若是把它副词化而拿来修饰其下的「灭」字，便是误解。 　　至於偈文中的第二个句子，其动词为「礼敬」，而根据此一动词的词尾变化，我们可 以知道该句的主词是第一人称单数的形式，也就是造论者本人，而动词的受词成份则为第 三人称代名词的单数形式，在「皈敬偈」里这个代名词是用以称代前一句中的主词── 圆满的佛陀，而这个受格形式的人称代名词，则有一形容词词组来限定它，这个词组鸠摩 罗什把它译为「诸说中第一」，因此，这个词组所指的是佛陀本人而非佛陀的教法。 　　经由这种比对与分析，我们便可以看到在这几个英文翻译里，R. H. Robinson 的译 文可以说是比较贴近梵文原文，而 D. J. Kalupahana 的译文则属自成一格的别解。此外 ，我们也可以见出法尊法师转译自藏本的译文也同样贴近於梵文原文。至於传统的三个汉 译本子，严格说起来，在语法上或多或少都与原文有些不符，这或许是受到了四句五言诗 的译例影响吧！ 　　圆满的觉悟者宣说「缘起」是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去、 戏论止息而寂静安稳的，我向这位说法者中的至尊行礼致敬，这便是整个「皈敬偈」的意 思。由此我们可以见出论主之所以向佛陀顶礼致意，并不是基於盲目的崇拜心理，而是由 於佛陀所宣说的教法。以吉藏的话来说，这是由「叹法」而「美人」，也就是说，论主由 叹服佛陀的「八不缘起」之教而推赞佛陀为说法者中的至尊。 　　事实上，在佛教所谓「依法不依人」的传统之下，是不应该有对偶像盲目崇拜的情事 发生的。在《中论》一书中，论主除了在论前的「皈敬偈」里向佛陀顶礼致敬外，在该书 第二十七品的第三十诗颂（亦即该书末章的结颂）中，他又再度向佛陀礼敬： 　　　瞿昙大圣主　怜愍说是法　悉断一切见　我今稽首礼 这也同样是感於佛陀为悲愍众生而开演「缘起性空」的正法，并叹服此法能断除一切邪见 而向佛陀致敬。 注解家眼中的「皈敬偈」 【早期《中论》注释传统──「八不」总破一切邪论】 　　在早期的《中论》注释传统里，「八不」中的每一「不」，不论是「不生」或是「不 灭」，在意义上都是为了要否定某种邪见的，当然邪见岂止八种而已，如《六十二见经》 便提到了佛陀时代里的许多外道，他们的理论可谓是千奇百怪，而佛陀便以「缘起正见」 一一加以评破。从早期注解家的观点来看，他们认为龙树正是承继了此一传统而撰写了《 中论》一书，所以「皈敬偈」中的「八不」虽略，但却可以总破一切邪论。 　　这种把「皈敬偈」里的「八不」独立起来讲论的观点，不只是呈现在鸠摩罗什的翻译 以及青目的解释之中，而且也为吉藏所承继，他的「八不中道」之说正是秉此而来。其实 根据我们前文的分析，「皈敬偈」里的「八不」是不能独立开来看待的，它们是用来描述 缘起的，或许这种把「皈敬偈」分开来判读的诠释观点，并非来自於印度本土，而是起源 自中亚一带也未可知。 【月称──《中论》的主题是缘起，目的是达至涅盘】 　　月称在《明句论》里以「主题」和「目的」这两个论项，而把「皈敬偈」里的十个形 容词分成了两类，他认为作者透过「八不」来宣说《中论》要讨论的主题── 缘起，而 末後二个形容词，亦即「戏论止息」与「寂静安稳」，则是用来表达龙树撰写《中论》一 书的目的，那就是试图让世人能够透过此书的研读，以达至戏论止息而寂静安稳的解脱状 态── 涅盘。 　　月称的注解和《青目释》、《无畏论》等早期的注解多少是有些不同的。从龙树而至 月称，在长达四百年的时间里，中观哲学到了月称之手，其理论更为精致而系统化，这时 的中观哲学可以说已经达到了一个高度精纯的状态，他认为「八不」的「八」其实并无特 定的意思，因为「缘起」的特徵原本就不止这八项，而举「八」但为方便而已，要而言之 ，从「不生不灭」而至「不来不出」，这些语词所要描述的就是「缘起」。 　　基本上，月称这种见解在早期的《中论》注解书里是看不到的，它多少是中观思想开 始系统化後的产物。事实上，在印度後期的中观哲学里，诸如冶中观与唯识於一炉的寂护 论师便认为：「八不」的否定乃在於彰显「缘起性空」的道理，而单以「不一亦不异」的 「二不」，亦即所谓「离一异因」，其实已足以展现此一道理於无余了。 以「八不」的否定性思维　看龙树的「缘起」思想 　　月称认为《中论》一书的主题是「缘起」，然而佛教各派皆说缘起，如此一来，中观 学派的「缘起论」有何特色呢？其实为了厘清这个问题，从清辨开始而至月称，在他们对 「皈敬偈」的注释里都花了相当的篇幅来辨析「缘起」一词的词义，并希望藉此而展示出 中观学派所特有的缘起论，我们将会在下几个讲次来介绍「缘起」这个概念所牵涉的一些 问题。此处我们且但就「皈敬偈」里「八不」式的否定性思维，简要地来认识一下龙树的 「缘起」思想。 【阿含佛教── 以有情为中心的「生命价值的缘起论」】 　　四谛之教是佛陀的根本教说之一，虽然在名义上它并非正式的缘起说，但实质上它是 由「流转缘起」与「还灭缘起」两支所构成的，而「十二支缘起」的顺逆两种观门，其实 也不外乎就是流转与还灭两种缘起。 　　在阿含佛教的时代里，这些说法都是为了阐明有情生命在价值向度上的变化，或更确 切地说，是以有情为中心所开展出来的「生命价值的缘起论」，其间佛陀虽然偶有以器世 间的自然现象为喻，来说明有情世间的缘起（前者或可方便地称之为「一般的缘起论」） ，但这毕竟只是辅助性的手段，因为有情生命或迷或悟的价值问题，才是世尊真正关心的 所在。 【阿毘达磨佛教── 由有情世间而扩及器世间的「一般的缘起论」】 　　这种以有情为中心的缘起论，在阿毘达磨佛教时代里逐渐开始有了一些变化，这时教 界中人所关心的「存在」，已由十二支缘起里的「有」（bhava），而扩展到了遍有情世 间与器世间的「有」（bhava），随着而来的，则是缘起的考察范围也由有情世间而推展 到了器世间，换言之，以生命价值为中心的缘起论，已逐渐过转到了一般的缘起论。 　　在阿含圣典里，通常对「缘起」的描述是： 　　　此有故彼有　此生故彼生　此无故彼无　此灭故彼灭 然而，在「皈敬偈」里，龙树却以「不生、不灭」或「不一不异」之类的否定性概念，来 描述「缘起」。在一般的理解里，「生、灭」或「一、异」是一对彼此矛盾的概念，通常 说「不生」的意思，就是指「灭」，而所谓的「不一」，在意思上指的也就是「相异」。 那麽，龙树为什麽会以双遮或双遣的方式来描述缘起呢？对於这个问题，或许我们可以回 到阿毘达磨佛教的思维里来寻找一些线索。 　　面对有情世间与器世间林林总总的存在事相，在阿毘达磨佛教的阵营里，蔚为主流的 说一切有部便开始大力着手范畴化的分类工作，从而建立了所谓「五位七十五法」的存在 范畴表，这个范畴表固然剔除了「自我」的存在，而证成了他们所谓「诸法无我」的佛陀 之教，但却也展示了一个「三世实有，法体恒存」的静态而永恒的法体世界。 　　在另一方面，为了说明「诸行无常」的动态世界，他们除了提出「刹那灭论」的说法 之外，更透过了「生、住、异、灭」的分位，以及「因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘」 这四种条件（四缘），来把捉现象世界里存在事相的生成变化。在他们心目中，所谓「诸 行无常」，指的就是现象世界里由四种条件所造就的诸法（亦即「有为法」），在「生、 住、异、灭」的分位上的刹那生灭。如此一来，「诸行无常」的动态世界，便一转而为一 切有为法的生、住、异、灭的诸般现象。 【龙树──「八不缘起」说世间万法生成变化的如实状态】 　　然而，佛陀的无常之教，是否只是就世间诸法的刹那生灭性而立说呢？事实上，不论 是「生、住、异、灭」，或是「生、灭、常、断、一、异、来、去」等等，都只是「存在 」（bhava）在变化上显现出来的暂态，而它们并不是形成「存在」会产生变化的根本原 因。什麽原因使得变化成为可能？而什麽原因造成了诸行的无常？ 　　说一切有部以「刹那灭论」这种近乎机械式的诠释，来说明佛陀的无常之教，并且以 「四缘」这种条件理论，来充作佛陀缘起之教的具体说明，乃至以制作存在范畴表的方式 来取消「自我」，他们的诠释与作法能够符合阿含圣典里有关「无常」、「无我」与「缘 起」的教说吗？其实这正是龙树对有部教学的根本质疑。黄毛丫头可以女大十八变而成了 妙龄少女，这是无常；她或飞上枝头，或遇人不淑，这不也是无常！一旦我们好好地来思 索此中的问题，便会发现正是因为世间一切事物缺乏了固定的体性，所以变化才有其可能 ，因而只是扣住「生、灭、常、断、一、异、来、去」这些存在事相上的暂态，便不足以 了解世间生成变化的实然状态，而针对这种世间生成变化的实然状态，佛陀便以「缘起」 来诠表之。 　　从般若经以降而至於龙树，便认为此一实然的状态即是没有固定体性的状态（在这个 意思上，它既是「诸行无常」，也是「诸法无我」，或更确切地说，即是「一切法空」） 。龙树以「不生、不灭」或「不一、不异」之类的否定性概念，来诠表佛陀的「缘起」之 教，或许正是着眼於「生、灭、常、断、一、异、来、去」等等，都只是无常、无我的「 缘起」所显现出来的「变化」，而并非「变化之流」本身所具有的特质。 　　各位不妨试从「由种而芽」的变化历程来思索一下这个问题，种、芽之间的变化是大 家用肉眼便可轻易觉察到的一种自然现象，问题是如何解释其间的生发过程？它是「种灭 而芽生」的历程吗？若是如此，种何时灭而芽何时生呢？其实这是一段慢慢在变化的历程 ，而生与灭都是此一相续变化之流中，所显现出来的「变化」而已。当我们说「种灭而芽 生」之际，其实是过度减化了此一复杂的生成变化的历程，因为在某些情况下也有「种灭 而芽不生」的，并且由於此一减化，而往往使人误以为「由种而芽」的历程，是无需任何 条件的所谓「自生」的历程。 　　如此一来，我们或许可以了解龙树的「八不缘起」所要描述的，就是整个世间万法生 成变化的如实状态，面对此一无常世间的生成变化，佛陀以「此有故彼有，此生故彼生； 此无故彼无，此灭故彼灭」来描述其间的变化律则；而龙树则以「八不」来诠表此一变化 的底据是「空」，其实这二者之间是并行而不冲突的。 　　从十二支缘起的价值走向的缘起论而至一般的缘起论，这代表了佛教的视域由有情世 间而扩展到了器世间，但是这多少也使得佛说缘起是以有情或迷或悟为中心的真义，受到 了若干的忽视。 　　龙树在「皈敬偈」里说「缘起是戏论止息而寂静安稳的」，由此可以见出，《中论》 一书的主题虽是藉「缘起性空」而遮驳一切邪见，但它并不是为了论破而论破，其背後是 有其终极关怀的，也就是透过「缘起性空」的宣说，令众生由迷转悟，而趋入戏论止息、 寂静安稳的涅盘。从这一点看起来，我们不能说龙树的「缘起」思想只是一般的缘起论， 而缺乏价值论上的考虑。 --

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