「中观佛教」的名称是怎麽来的？ 其思想特色是什麽？ 中观哲学要努力的目标是什麽？ 为何说中观学派是 彻底的缘起论者？ 「中」与「中观佛教」 　　「中观佛教」一词，是随顺一般学界的使用而来。大体而言，日本学者喜用「中观佛 教」、「唯识佛教」一类的名目，而欧美学者则惯用「中观哲学」、「唯识哲学」这类的 名称。 　　在印度与西藏的佛教传统里，Madhyamika 一词是用来指龙树及其追随者所代表的思 想流派，而 Madhyamaka 一词，则是指这个学派所持的立场。前者或可译作「中观学派」 ，而後者则可译为「中观」。然而，不论是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思 来说，事实上并没有「观」的意思在内。因为这两个语词都是由表示「中」之义的形容词 madhya，加上 ma 这个词缀（此一词缀是用来表示形容词的最高级）而成。因此，在字 面上最直接的翻译，当是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的传统 里，所谓 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在汉地的佛教传统里，这二个名 目则分别被译为「中观」与「中观师」。 　　那麽，「观」这个字是如何加进来的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 译为「 中观」，从字面上来看似乎并不忠实。但事实上，这个译语是非常恰当的，因为它更能彰 显出此一流派的思想特质。事实上，言「中」必然涉及「观」，也就是说在我们洞察全体 之际，「中」方有其成立的可能。所以，「中」这种无执着的立场，它之所以呈显，必然 须预认「慧观」的存在，这一点从阿含以降而至龙树，均是如此。 中观佛教的思想特色 　　中观佛教的思想特色为何？我们此处且先透过古今三位学者，对此一教系的义理判摄 来开始介绍。这三位学者分别是：（一）西元七世纪，曾经去过印度的义净；（二）十八 世纪，西藏黄教着名的学问僧—— 贡却亟美汪波；（三）印顺法师。 　　此处所以举出这三位学者，这是因为他们的说法各有其代表性，其中，义净是留学印 度的中国人，他的说法可以说代表了汉地传统对此一佛教思想的了解；而贡却亟美汪波之 说，则是藏地的传统，代表了西藏主流（黄教）的见解，即宗喀巴一系的看法；至於印顺 法师之说，则是大家耳熟能详的，多少代表了当代国人对此一教系的看法。 　　他们三人可说都见到了中观之学的根本义理，从他们三位的说法里，我们一方面可看 到他们在理解上的共通性，同时也可看到他们彼此之间侧重点的差异。大体说来，义净对 此一教系的看法是环绕着中观与唯识之间「胜义有无」的对诤而来；而贡却亟美汪波的理 解，则是在整个佛教的思想体系下来看中观；至於印顺法师的着名判摄，则是就大乘的教 理发展来彰显中观思想的特色。 【义净之说── 俗有真空，体虚如幻】 　　义净往访印度时，正是唯识学派兴盛，而中观学者龙象辈出之际。他由陆路去印度， 而从海路归返中国。在他所着的《南海寄归内法传》中，谈到了这两支大乘佛教思想当时 的发展情况。他说： 西土所云大乘，不外二种，一者中观，二者唯识。中观者，俗有真 空，体虚如幻。唯识者，外无内有，事皆唯识。 中国人的综摄能力甚强，而义净本人的智慧亦高，他虽只各用了八个字来说明这两大 教系的思想特质，可是却如此精准地掌握到了两者的根本义理，着实令人叹服。 ◎俗有真空 　　「俗」与「真」，就是所谓的「二谛」。在俗谛上，事物是存在的；然而，就真谛的 观点来看，那些存在的事物是不具实体性的，在本质上是处於「空」的状态。「空」就是 缘起，在阿含经中，缘起所指的就是无常的意思。 　　俗有真空的「有」，乃是假名之有、施设之有，也就是依因待缘的「有」。「施设」 是安放的意思，这好比魔术师变魔术，必须透过道具的安排才能变现出东西来。「俗有真 空」交代了一切法的存在样态，这是中观学派的根本立场。 ◎体虚如幻 　　什麽是「体虚如幻」？「体」是自性，「虚」是不实，「幻」是魔术。魔术是印度自 古以来休闲娱乐的重头戏，幻师（魔术师）拿着布缦、道具来表演，突然只见一阵烟，现 出了骇人的猛兽模样，而使底下的观众惊愕。到底所幻化出来的东西是真、是假？是有、 是无？魔术师是否能够无中生有呢？当然不是，他的魔术还是要借助一些道具，才能呈现 这些不可思议的形象。就好比我们作梦一般，梦能无中生有吗？按佛洛依德的说法，梦是 我们潜意识的流露；若依唯识学派的观点来看，这正是我们的阿赖耶识，在某些原因与条 件的配合下所起现的东西，不可能是无中生有之物。 　　如果说幻术是不真实的，但它的确会引起观众的惊愕；如果说它是真实的，但当烟雾 消散之後，却什麽都没有了。这种幻化出来的存在，既不能说是全有，也不能说是全无， 它介於似有还无之间，而无法用「有」或「无」来加以描述。这种存在的状态，古来印度 便喻之为「如幻」。 　　世间法即是处於「幻」这样的状态。若说世间法是「无」，就会落入断见；若说世间 法是「有」，就落入常见。世间法的缘起实相，很难加以描述，於是般若经中的圣者便大 量采取了各种华丽的辞藻，而用「幻」来比喻（空之十喻）那种不能用「有」、「无」、 「常」、「断」之类语词加以把捉的缘起实相。一般人认为「幻」是指空幻、不存在、不 实在，那是不了解「幻」在印度文明中的意义，因为玩魔术若没有道具，自是无法成就那 些可使观众惊愕的事业，如印顺法师说：「中观是幻有论」，也必须在此脉络下来加以理 解，也就是说一切法的存在，有如魔术一般，乃是藉由一些道具（假施设），而後显现了 一切法的生灭之相等等。 　　「体虚如幻」的「体」，即是指「自性」。「自性」一词的梵语是 svabhava，这个 字的意思相当於英文 self-being，也就是所谓的「自有」── 自己是自己存在的根据， 如《圣经》中耶和华说：「我是自有者」。「体虚」是说这种叫做「自性」的东西根本不 存在，也就是「无自性」的意思。在佛教的思想体系中，不允许「自有者」的存在，而在 中观的思想体系里，其整个哲学的努力目标就是要否定「自性」的存在。 　　佛教为什麽要反对自性的存在？佛教的根本教理── 缘起，这个教理说明了任何事 物都是在原因条件的聚集下而有存在或消失的现象。因此，说缘起就不可以是有自性的， 有自性就不可以说是缘起的，二者是矛盾而互斥的概念，所以不能同时成立。中观学派致 力於遣除自性，他们认为没有任何事物可以不依因待缘而存在。所以，若从另一个角度来 看，中观学派可以说是彻底的缘起论者。 　　欧美学者把「自性」译解为 self-being，以哲学术语来说，即是指「本质」。佛经 中所谓「地有坚性、水有湿性、火有热性、风有动性」，此中的「性」即是指「自性」而 言。中观学派否定一切法具有本质，那麽它对於地的坚性，火的热性等，采取怎样的态度 呢？诸如此类的自性，中观学派能够否认吗？龙树便告诉我们，之所以会有火的热性，乃 是藉由薪柴、透镜之类的东西，在阳光照射下而产生的。因此，火的热性并非自有，它还 是需要依因待缘的。另外，冷水置放在火上，它由冷而热，这个热性当然不能称为是水的 特性，因为它仍是依因待缘的。 　　也许有人会说，水的热性并非水的本质，因为它是依因待缘的，但是，火本身即具有 热性，那麽热应是火的本质吧！然而，依中观学派的看法，就胜义而言，他们认为火不具 热性，因为它的热性仍是依因待缘而有的；而就世俗的观点来看，火可以具有依因待缘而 有的热性。如果火有自性，那麽当我们说「火」这个字时，它就会烧了我们的嘴巴，因为 它不必依因待缘就可以产生热性。龙树的後继者月称就曾举出这样的例子，来说明火与热 性之间的关系。 　　义净以「俗有真空，体虚如幻」一语来描述中观学派对一切法的看法，也就是一切的 存在，从世俗观点而言，是「有」；而从胜义（即第一义谛、真谛）的观点来看，一切法 是空无自性的，也就是缘起而无常的，所谓「一切法无自性」，就是指一切法皆不是以其 自己做为它存在的基础。 ◎俗有真空与外无内有 　　义净认为唯识之学是「外无内有，事皆唯识」，而中观之教是「俗有真空，体虚如幻 」，这些陈述都与一切法的存在样态有关。这个世界的存在是我们难以否认的一项经验， 然而，问题是世界是怎样的一个存在样态呢？缘起的「有」是中观学派不会否定的，它提 出的理论是「俗有真空」。我们所看到的山河大地、人间世界，乃至种种的生活经验，它 们都是依因待缘而存在，它们自己并非自身存在的根据。 　　唯识学派「外无内有」的主张是说外境并没有第一义的存在性，因为它们皆是根源於 赖耶。唯识学派认为「识所缘，唯识所现」，「识」所掌握的世界，其实只是「识」所变 现的，我们无法直接去认识外境。我们所认识到的，只是外界事物投射在脑海中的形象， 所能掌握到的也只是这些形象，而非世界本身。如看到一只猫，我们的认识能力并无法直 接加以认识，所能把捉到的只是它呈显在意识里的那个形象而已。唯识思想即从此处开始 再推衍出「唯识无境」之说，亦即不需外境，我们亦可产生认识，例如在梦中的情况即是 。因此，「外无内有，事皆唯识」也是在处理一切法存在根据的问题。 　　义净往访印度时，中观与唯识这两支大乘哲学，可说都在思考着同一个问题── 一 切法存在的样态与根据为何？这问题在哲学上是属於「存有论」的问题，中观学派否定自 有的存在，而唯识学派则否定有外界的存在。中观学派认为存在是依因待缘的存在，从世 俗观点而言，「有」是缘起的「有」；从第一义来看，这些「有」是缺乏本质的、是「空 」的，随时都在变化的（无常）。义净以「俗有真空，体虚如幻」来综摄中观佛教的义理 特色，这两句话的思想意涵大体如我们以上的分析。以下我们且来看在西藏佛教传统里， 他们是如何理解此一教系的思想。 【贡却亟美汪波之说── 一切事物非真实存在】 ◎宗义书文献 　　贡却亟美汪波的说法是出现在他的《宗义宝鬘》一书。所谓「宗义」，就是说明佛教 内部及外道思想的大纲。这类着作在西藏非常多，不同的教系各自有其不同的宗义书，学 术上一般称之为「宗义书文献」。佛教在印度的发展，印度人本身的记录很少，特别是佛 教晚期的发展，更是罕见。晚期的佛教传入西藏，藏人在吸收佛教的过程里，也有类似汉 地的判教之说，但是他们的判教方式和中国的不太相同，宗义书或可看成是他们的判教书 。 　　在各教系的宗义书里，他们都把佛教思想分为四类──说一切有部、经量部、唯识及 中观，并且依着「有部是最低的，至中观是最高的」此一阶梯，来叙述有部而至中观的基 本教义。「宗义书文献」已成为当前国际学界相当重视的文献，因为从这类文献里，我们 可以追索印度佛教晚期发展的一些实况，而且也可以有系统地来理解各家的思想内容。 　　宗义书是西藏学问僧在初阶养成教育里所必须研读的，因佛理浩瀚，若不给予一个大 纲、方向，一旦进入义理之林後，很容易便会迷失其间。因此，宗义书往往是进入高等佛 学研究的学问僧所必须阅读的。宗义书大部分都是一些高僧晚年时期的作品，他们在佛教 义理的大海中，穷毕生之力，归结出对整个佛教义理的看法。贡却亟美汪波的《宗义宝鬘 》，是目前被译为外国文字最多的宗义书，中译本有二本，其中新译本由陈玉蛟先生所译 ，而英译也可看到两个译本。 　　在《宗义宝鬘》里，我们可以看到贡却亟美汪波如何界定中观学派，同时也可以见到 他对中观思想的描述。此中，他分别以「中观派的定义」与「中观之名的由来」而着手论 述。 ◎否定胜义有 　　此中，他对中观学派的定义如下： 　　　主张谛成之法，虽如微尘许亦无。 这就是说真实存在的事物，即使像原子这麽小的东西，也不是真实的存在。「谛成」一词 是西藏佛教特有的术语，是指「真实存在」；「微尘」是指「极微」，类似於今日所谓的 「原子」，是空间的最小单位。贡却亟美汪波认为中观学派否定任何事物具有第一义的存 在性，即使是如「极微」这类的东西，也非第一义的存在。他这种说法当然是针对佛教中 的说一切有部的立场而发的。 　　依有部的立场来说，诸如「森林」或「军队」这一类的存在，它们并非第一义的存在 ，因为它们是由一个个的人或一棵棵的树所组成，它们只是「假名有」，而非「胜义有」 。佛教早期的无我论，是透过五蕴说来消解「自我」，五蕴所组合而成的「补特伽罗我」 ，乃是第二义的存在，是个「假名有」，真实存在着的，只是「色」等一一的蕴而已。接 着对五蕴再作进一步的分析，五蕴总共是由七十五法所构成，由这些法所组成的一切事物 都是第二义的存在，都是「假名有」；但是组成这些事物的那七十五种要素，则是第一义 的存在，是「胜义有」，是「谛成之法」。有部便是透过这种二谛观来建立他们自家的哲 学，或许我们可以方便地说他们所主张的是「俗空真有，体实如幻」。 　　对有部而言，一切法皆由七十五法组合而成，这些被组合的事物都在无常之中，且皆 处於无我的状态之下，而组合这些事物的七十五法本身，则是恒常的，是有自性的，这就 是「人空法有」的思想。在佛教的其他学派中，多少都承认「胜义有」的存在，如对唯识 学派来说，他们便认为「圆成实性」即为胜义之「有」。但在中观哲学底下，并无「胜义 有」存在的空间，即使像微尘或七十五法，都不是「胜义有」。龙树批判有部所谓的第一 义的存在，而认为这类的存在仍不能算是胜义之「有」，它们并不具任何自性，所以仍只 能算是假名之「有」。在佛教的其他学派中，多少都承认「胜义有」的存在，如对唯识学 派来说，他们便认为「圆成实性」即为胜义之「有」。中观学派虽认许胜义谛，但他们却 不认许任何的「胜义有」。由此我们可以见出中观学派的根本立场── 不承认有任何事 物具有第一义的存在性。 ◎离二边而求「中」 　　贡却亟美汪波在「释名」一节里，说明了「中观」一名的由来。为何这样的哲学主张 会被称为「中」呢？因为他们主张离「断」、「常」二边；离「有」、「无」二边；离一 切边见而去追求中道，所以这个学派可以称之为「中观」。在西藏佛教里，这支思想或称 之为「中观学派」，强调此派中人追求「中道」，或称之为「无自性宗」，则强调此派中 人的主张：一切法皆无真实存在的体性── 一切法皆处於不断流动的状态，自己无法稳 定自己。以上即是贡却亟美汪波对中观思想的判摄。 【印顺法师之说── 性空唯名】 　　印顺法师将整个大乘佛教的思想派分为三系，这三系的思想特徵分别是：性空唯名、 虚妄唯识、真常唯心。在印顺法师的此一着名判摄里，中观一系的教理，其哲学的基本走 向在於彰显「性空唯名」。所谓的「唯名」，即是指「唯假名」，也就是说，一切法的存 在皆为施设的存在，皆为原因与条件下的存在。「性」即「法性」，即是指「事物存在的 真实样态」，法存在的真实样态是缺乏本质的，也就是处於「空性」的状态。 　　基本上，中观学派「假名」的概念与唯识学派「唯识」的概念相同，都是为了安立事 物的「存在」而来。对中观学派而言，事物所谓的「存在性」，事实上只是藉由世间的名 言概念而被安立出来。因此，吾人若试图「循名而责实」地去把捉事物的存在性，必然是 不可得的。 「空宗」？「有宗」？ 　　在以上三种对中观学派的界说里，我们可以看到中观学派的根本立场：「俗有真空」 、「无自性」与「空」。「空」是中观学派里很重要的概念，所以龙树一系的思想在中国 佛教的传统里，往往也被冠以「空宗」之名。当然，在印度传统里，也有一些非佛教的思 想家以此一名目来称呼龙树的哲学。然而，这个名称是否很恰当地描述了龙树一系的佛教 思想呢？ 　　在印度思想的传统里，使用「空宗」这个名目，大体上是以教外的观点来看待龙树思 想而有的称呼，他们往往把龙树哲学看成是虚无主义，他们所使用的「空」往往是指「不 存在」的意思，有着贬抑的涵意。在印度的佛教传统里，内部宗中人并无人使用「空宗」 一名来称呼龙树一系的佛教思想。 　　在中国佛教的传统里，使用「空宗」一词，往往是相对於唯识学派的「有宗」而言。 然而事实上，这一对语词都不很恰当，因为它们容易使人误解，以为「有宗」说「有」不 说「空」，而「空宗」说「空」不说「有」。其实，中观思想当然也要解释眼前的一切存 在是怎样的存在，它并非只说「空」而不说「有」的，就如同唯识学派也非只说「有」而 不说「空」一样。因此，「空宗」或「有宗」这类名目，并无法充分表现这两支佛教思想 的精神与特色。 --

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