http://www.fuyan.org.tw/8h/03.htm 略　谈　灭　尽　定 释印融 大　　纲 一、前　言 二、灭尽定之思想背景 三、灭尽定与死亡的差别 四、有心与无心之诤 五、灭尽定与无想定之差别 六、灭尽定与解脱之关系 七、菩萨能否入灭尽定 （一）菩萨的特色 （二）能入与否之问题 八、结　论 【参考书目】 一、 前　言 「灭尽定」是建立在四禅八定之上，经典记载为无心定，但它真的是完全「无心」吗？它 的思想演变过程如何？有关这些问题，在部派中有着不同的见解。其中，关於菩萨是否能 入灭尽定的问题也是本文所欲探讨的。但本文主要是以说一切有部的菩萨观为探讨的对象 ，并参考其它部派的说法以作比较。 二、 灭尽定之思想背景 灭尽定（nirodhasamapatti），早期又称作「想受灭定」（ sabbavedayitanirodhasamapatti）或「想知灭定」，是处於四襌、四无色定之上并共称 为九次第定，或与七种观法──内有色想观外色，内无色想观外色，净解脱身作证，空无 边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，而成为「八解脱」即佛教修持法门之一。虽 然，灭尽定早在《阿含经》中已经谈到，但也有说这是後期演变出来的思想。印顺导师於 其着作《性空学探源》中就这麽提道：「…很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中， 渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是後代佛弟子们修定的 过程，在『身坏命终由本意故得至彼处』的理论下，组织安立成功的」。[1]他并将此思 想的演变归纳为三期，而灭尽定是在无色定以上，所以应系属於最後期。[2]导师认为最 初佛教是注重四禅的，於四禅修空、无相、无所有三三昧引发无漏慧而得解脱。但也有些 修行者因执着（或乐、着、住）於它们（空、无相、无所有），不观它们是「无常法、是 苦、是灭」（《大毘婆沙论》卷178，大正27‧893上~中），命终後便生无色界天，如空 无边处、识无边处及无所有处等。就如印度的一些外道，修无色界定时以为那即是解脱的 境界──涅盘，此於《大毘婆沙论》卷74，如是说言： 如契经说：有四无色处，谓空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。问：何故世 尊於四无色以处声说？答：为破外道解脱执故。谓诸外道执四无色为四涅盘，一执空无边 处名无身涅盘，二执识无边处名无边意涅盘，三执无所有处名净聚涅盘，四执非想非非想 处名世间窣堵波涅盘。为破如是外道涅盘执故，说四无色名为生处非真解脱，真解脱者乃 名涅盘。（大正27，382中，6~ 14） 因此，从佛弟子们的禅修中，即开展出无色定乃至灭尽定。 在佛教界也有一类说法，言灭尽定（或想受灭定）是从无相心定中分化出来的，两者於经 典中似乎有着相同的地位，如《相应部》〈目犍连相应〉（南传15‧405~414）於八定之 上安立无相心定，而〈舍利弗相应〉（南传14‧380~385）则安立想受灭定。同时，也有 在相同的事，然南北传之间却提了不同的定，如《长阿含经》〈游行经〉（大正1‧15中 ）[3]说佛是「入无相（想）定」令病康复，而《长部》〈大般涅盘经〉（南传7‧68）却 说是入「一切受灭相（想）心三昧」。可见灭尽定与无相（想）心定的关系密切，然也有 些部派将两者之差别分析出来，关於这点以下再谈。 三、灭尽定与死亡的差别 　　　 关於灭尽定的特徵，《杂阿含经》568经说此定於身、口、意中都没有任何活动的迹象。 所谓的身、口、意行，经说：「出息入息名为身行，有觉有观名为口行，想思名为意行」 。（568经，大正2‧150上）换言之，入了灭尽定，就没有了呼吸，内心不再有任何分别 故不会有言语的表达，同时内心也没有丝毫的概念，如《大毘婆沙论》卷152说：「灭尽 定灭极细心心所故得」（大正27‧774中）。不过，到底灭尽定是有心或无心的问题，自 古以来即有很多的诤论，这会在下文中谈，於此暂且不说。 那麽，入灭尽定与死亡又有什麽不同？这在《杂阿含经》与《中阿含经》〈法乐比丘尼经 〉、〈大拘稀罗经〉里都有谈到，今举〈法乐比丘尼经〉中所言如下： 复问：「尊者，若死若入灭尽正受有差别不」？答：「舍於寿暖，诸根败坏，身命分离， 是名为死。灭尽定者身口意行灭，不舍寿命，不离於暖，诸根不坏，身命相属，此则命终 入灭正受差别之相。（568经，大正2‧150上） 如上所说，两者之差别是在寿与暖。寿（ayu）即是命根或生命力（英：vitality），暖 （usma）即是体温。若以现今的医学角度来判断死亡的准绳，则是以心脏停止或脑死为标 准；接着亡者的体温下降，四肢僵化，最後才腐烂散坏。入灭尽定者是不会有这样的现象 ，虽说没有了呼吸，头脑没有思维，但仍然保持着生命力与体温；或许它们皆显得非常微 弱，可是他还是维持支撑肉体的基本原素。犹如某些动物具有特殊的功能，让自己进入冬 眠状态，若是没有科学常识的人，还会以为它们已经死亡。所以，也因生命力与体温的继 续维持下去，入此定者才有办法从定中出来而恢复身心的所有功能。可是，这样的答案是 乎还是不能令人满意的，因此又开始引发学派们的争议。 四、有心与无心之诤 　　　 　灭尽定是否真的无心或细心不灭，部派之间便有所诤议，如《大毘婆沙论》卷152说到 ： …谓譬喻者、分别论师执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。 若定无心命根应断，便名为死非谓在定。（大正27‧774上） 毘婆沙师对此说法完全反对，并坚决灭尽定无心的立场。问题是若没有细心的存在，那欲 出此定又是以什麽原理令想受生起呢？Paul J. Griffiths在谈到有关赤铜鍱部所传的灭 尽定之章节内，举了觉音所说的例子：如一面镜子装进了布袋，虽然不能照到外面的境界 ，但它的功能犹在；而入灭尽定者亦然，於定中六根（sense-organs）对外境的反应虽已 停止，但它们本身具有的功能还是不灭的，一旦行者出定时，它们即随时恢复作用。[4] 在《中阿含经》〈法乐比丘尼经〉也是这样说：「我从灭尽定起，然因此身及六处缘命根 ，是故从定起」（大正1‧788中）。关於此一说法，也有某些部派认为：「如生无色色久 时断，如何於後色复得生」？（《俱舍论》，大正29‧25下）而有部的看法是： 终不念言我今出灭定或复当出，然彼身命六处为缘，及本要期出灭尽定，或由饥渴便利所 恼，在定虽不为损，出则作患故，彼法尔出於灭定。（《大毘婆沙论》卷153，大正27‧ 780下） 除了六根为缘、生理的需要外，有部给予的解释是以入定之前的心作为出定之心的缘，所 以《俱舍论》说：「毘婆沙师许过去有前心为後等无间缘」。（《俱舍论》，大正29‧25 下）若以有部三世实有的思想来看，前心的自性不灭，理所当然地就可以贯彻前心与後心 的关系。另外，还有《俱舍论》中所说的「先代诸轨范师」（《俱舍论》，大正29‧25下 ）（ Paul J. Griffiths说他们是经量部──Sautrantika）[5]说色心二法互为种子。 其实，从譬喻者与分别说部的「细心说」，我们不难想像它与大乘佛教，特别是唯识思想 的关联。唯识即将心分为八种，以第八阿赖耶识为最微细的意识，有维持生命体与含藏所 有一切（五蕴身心与器世间）种子的功能，如此一来，便也解释了灭尽定虽无受与想，但 却有最细识（或根本识）来维持色身，使之不致坏死，所以《成唯识论》说：「若生无色 不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断不灭故」。（大正31‧ 37下） 五、灭尽定与无想定之差别 若依印顺导师的说法，无色定是後来所演变出来的，那麽灭尽定是否就是由无想定而来呢 ？毕竟两者在经典中都有些许类似的地方，如前文所说。早期佛教的修行者应是依空、无 相、无所有而得解脱，但也有因「乐、着、住」於它们，不以正观──「无常、苦、灭」 而修之，所以死後便生到无色界天，也就是没有粗重的身体与活跃的思惟。无想定也就是 无相定的演绎，传说此类众生是居住在色界的广果天的最高处。无想定与灭尽定，两者都 是属於无心定，如《大智度论》卷47中言：「无心三昧者，即是灭尽定或无想定，何以故 ？佛自说因缘，入是三昧中，诸心心数法不行」（大正25‧399下）；那它们之间的差异 到底在那里？从经论中所看到的，除了《中含阿经》（〈法乐比丘尼经〉、〈大拘絺罗经 〉）、《大毘婆沙论》之外，比较周详的应属《俱舍论》了。以下列表简单介绍《俱舍论 》中，无想定与灭尽定的迥异之处：（大正29‧25上） ┌────────────────────┬──────────────┐ │无想定 │灭尽定 │ ├────────────────────┼──────────────┤ │为求解脱（但非真解脱），以出离想作意为先│为求静住，以止息想作意为先 │ ├────────────────────┼──────────────┤ │即在第四静虑非余 │唯在有顶，即是非非想处 │ ├────────────────────┼──────────────┤ │招无想有情天中五蕴异熟 │唯招有顶四蕴（除色）异熟 │ ├────────────────────┼──────────────┤ │唯顺生受 │通顺生、後及不定受、或全不受│ ├────────────────────┼──────────────┤ │唯异生得 │唯圣者得 │ ├────────────────────┼──────────────┤ │欲色二界皆得初起 │唯在欲界人中初起 │ └────────────────────┴──────────────┘ 由上观之，无想定是属凡夫所修的定罢了，也是圣者所不愿入的定，如《俱舍论》中所说 ：「又许此定唯异生得非诸圣者，以诸圣者於无想定如见深坑不乐入故」[6]。可是对外 道而言，无想定的境界几乎是与涅盘一样，内心的境界比舍念清净的四禅还要殊胜，好像 离却了一切念头，所以他们都误以为那就是解脱了。不过，在《长阿含经》中不也说佛入 无想定，除去身体的病痛吗？[7]於此为何又说圣者如见深坑，不乐入呢？其思想的演变 由此得见，本与灭尽定同等地位的无想定，到後期两者的差距似乎是越来越远了。 六、灭尽定与解脱之关系 有关灭尽定是否是有漏定抑或是无漏定的问题，也是争论不休的。《杂阿含经》有说灭尽 定是顺趣於解脱，如《杂阿含经》质多罗长者回答伽摩尊者，言： 入灭正受者[8]，顺趣於离，流注於离，浚输於离，顺趣於出，流注於出，浚输於出，顺 趣涅盘，流注涅盘，浚输涅盘。[9] 此说灭尽定是趣於离、出、涅盘，也即是说此定能得解脱涅盘，应属无漏摄。可是，在《 中阿含经》卷5〈舍梨子相应品成就戒经〉中，舍利弗告诸大众说，若於戒定慧成就，便 能出入灭尽定，若未得无漏智而入灭尽定，又如果於定中丧命，必生欲界以上的天，如其 说：「若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便於现法出入想知灭定，必有此处。若於现法 不得究竟智，身坏命终过搏食天。」（大2‧449c，10~13）但尊者乌陀夷却反对舍利弗而 言：「尊者舍梨子，若比丘生余意生天中，出入想知灭定者终无此处」。（大2‧449c， 14~16）依舍利弗所言，若没有证无漏智而修灭尽定，死後仍然会到有漏处（无色界）， 所以此定显然是有漏摄。而尊者乌陀夷的看法却正好相反，他认为即使没有得无漏智，也 不会生到无色界，可见他所认为的灭尽定是属无漏所摄。又於此经中，也说到世尊是肯定 舍利弗的立场。如此一来，与《杂阿含经》所说的灭尽灭能「顺趣於离」有所违背了。 另外，在部派中，大众系与（上座）分别说系，说灭尽定即是烦恼灭尽，是第八解脱，如 《成实论》（持有大众分别说之义）中也是这麽说到：「第八解脱一切灭尽，所以者何？ 若灭色灭心，则有为都灭，是名阿罗汉果。以如是次第乃得灭尽，是名八解脱」。[10]乃 至大乘经论中，如《智论》说：「般若波罗蜜气分，即是灭尽定」[11]，及《成唯识论》 卷7亦说：「此定初修必依有顶游观无漏为加行入，次第定中最居後故，虽属有顶而无漏 摄」[12]。可见大乘的主张是偏向灭尽定属无漏法之说。 然而，有部却有不同的意见，其想法如下： 问：此灭尽定自体既尔，其相云何？答：自体即相，相即自体，以一切法不可离体别说其 相，故尊者世友作如是言：此灭定解脱为相，故作是说。住此定者，心心所法解脱，胜解 脱，极胜解脱，离系，胜离系，极胜离系。问：此定不能断诸烦恼，如何可说住此定者心 心所法解脱等言。答：住此定者心心所法暂时解脱，乃至暂时极胜离系，故说此言，非谓 此能断诸烦恼。[13] 表面上，尊者世友（Vasumitra）所说的好像都很吻合《阿含经》的说法，其实最後他还 是认为灭尽定非属於无漏的，它只是暂时令心心所的功能处於无功用的状态，并不能真正 的断烦恼得解脱。这种状态与涅盘相似，但并不就是佛教所谓的解脱境界。有部认为灭尽 定是修禅定者，为了超越无所有处定，进而止息受想等心的烦乱而修的，故其言：「谓已 离无所有处染，止息想作意为先心心所法灭，是名灭尽定」；并且说此定「唯非想非非想 处系」。[14] 对有漏与无漏的问题，在《冠导阿毗达磨俱舍论》[15]也有将灭尽定以大小乘作出了六同 十异的分类，其中对有漏、无漏的判摄则是：小乘属有漏有顶系，大乘属无漏非界系。 其实，任何的定若是依正观来修，是有引发无漏解脱的可能，如《中含》〈小空经〉这麽 说： 　 若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如 是知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定。……彼作是念：我本无 想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知 ，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如是知：空欲漏，空有 漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以此故彼见是空；若彼 有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实（空）性不颠倒也，谓漏尽，无漏，无为心解脱 。[16] 一般被称为异生定的无想定，若以不乐、不求、不住，就能引发无漏。因此，经中才说得 欲漏等心解脱；除了色身於命终前是不空外，内心已不为烦恼所动。总之，无论是有漏或 无漏摄，各家异议纷纭；不过若是执着於彼，不与空慧相应的话，即使是能引发解脱的法 也会成为世间法了。 七、菩萨能否入灭尽定 　　　（一）菩萨的特色 　　　 菩萨的思想，在《阿含》中甚少谈到。其发展的根源可说是从《本生谈》而来， 这种思想之所以被开发，也可说是因为佛弟子们对世尊的怀念。在部派佛教的时代，说一 切有部对当时的印度北方，可说是颇具影响力。秉着声闻的学说，毘昙师起初对菩萨的涉 猎可谓是少之又少，就如《发智论》，仅在「见蕴」中，说到「齐何名菩萨」（《发智论 》卷18，大正26‧1018上）。但是随着大乘的逐渐兴起，甚至连说一切有部中如鼦尊者、 马鸣菩萨等人也与大乘思想产生共鸣；因此，有部也不得不对菩萨的思想有所留意了。在 《大毘婆沙论》中，也提到佛之种种功德如卷17说： 谓如一佛成就十力、四无所畏、大悲、三念住、十八不共法等无边功德，余佛不尔，故名 平等。（《大毘婆沙论》卷17，大正27，85上） 不仅於此，《婆沙》於各处中也是有谈及，如「佛之十力（力、无畏等功德）」（卷 30~31）；「菩萨六根猛利」（卷13）；「菩萨眼见」（卷150）；及「菩萨修行阶位」（ 卷167~177）。有关佛的十力、四无畏，於《阿含经》中早有所说，然至於十八不共法， 却无有所见，或许这是受了大乘的影响所采纳的思想。菩萨的思想，大体上可说是源自於 〈本生谈〉──世尊前生的事迹；有部的菩萨观亦是依〈本生谈〉而展开其论义，只不过 他是站在人间的菩萨观上来说，与大乘菩萨的观有着不同的诠释。 有部的菩萨定义是： 以增上意乐恒随顺菩提，趣向菩提，亲近菩提，爱乐菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求证欲 证不懈不息，於菩提心无暂舍……恒於菩提精进勇猛，求欲速证。（《大毘婆沙论》卷 177，大正27，887中） 其次，又说菩萨必须经过三大阿僧只劫修三十七道品与四波罗蜜──布施、持戒、精进、 般若（六波罗蜜是外国师之说，然，迦湿弥罗的有部认为忍可由戒摄，定则由般若所摄， 故只说四种波罗蜜〔《大毘婆沙论》卷178，大正27，892上、中〕）。有部对菩萨所行的 波罗蜜之观念，即「得尽智[17]时此四波罗蜜多方得圆满。」（《大毘婆沙论》卷178， 大正27，892中）。又依有部的菩萨观，菩萨在未证得菩提之前，其烦恼仍然未尽。有部 更说菩萨於三大阿僧只劫，虽於初劫满时，已经具足种种难行苦行，但仍未能自知作佛； 於第二劫满时，虽能决定自知作佛，然还不敢说自己当来必能作佛；最後，於第三劫满时 ，再经一百劫修「妙相业」──亦即是三十二相，这时菩萨才作无畏狮子吼：「我当作佛 」。因此，《婆沙》中说： 从初发心乃至未修妙相业来，虽於菩提决定，而趣未决定，未得名为真实菩萨。要至修习 妙相业时，乃於菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。（《大毘婆沙论》卷176，大 正27，887上） 此时，菩萨才能被天人及世间人所共同认识为菩萨，否则在修妙相业以前，只有天人才知 道彼将作菩萨。另外，菩萨在修妙相业时，能舍五劣事得五胜事。此十事即：1、舍诸恶 道，恒生善趣；2、舍下劣家，恒生贵家；3、舍非男身，恒得男身；4、舍不具根，恒具 诸根；5、舍有忘失念，恒得自性生念。如此，菩萨若具备以上的条件：修妙相业，菩提 与趣皆决定，天、人所共识，及舍五劣事得五胜事。菩萨修妙相业，同时也於兜率天宫说 法饶益有情，直至百劫满，先作四种观察，如时间、地点、种性及依器。时间即佛出世的 时间，从八万岁乃至百岁；地点即佛应於中国（中印度）如南赡部洲生，而非边地生；种 性即佛常选择尊贵的族性如刹帝利或婆罗门；依器即是生佛的人是何等种性，（道德方面 ）是否清净，及身体是否健康，能持菩萨那罗延力所合成身经十个月。然後，才下生人间 ，出家修道，乃至菩提树下入金刚喻定，於三十四心断尽烦恼，才是菩萨道的圆满──即 成佛。[18]为什麽有部所说的菩萨非得来到人间成佛而非天上？《婆沙》举了九个理由， 如 1、过去诸佛皆於人中而取正觉故。 2、天趣身非阿耨多罗三藐三菩提所依止故。 3、人之智见猛利，能得阿耨多罗三藐三菩提故。 4、诸天耽着妙欲，於入正性离生得果离染等事非增上故。 5、人趣根性猛利，多分能受如来正法，天趣不尔。 6、菩萨的最後一生必受胎生，而天趣只有化生而无胎生。 7、唯人趣有厌心及猛利智。 8、为俱摄人天的众生故来人间成佛，若在天上则人无法由往天上而得佛摄化。 9、若天上成佛，再来世间度化人，世间人当怀疑佛是幻术所作而不受法。（《大毘婆沙 论》卷178，大正27‧893上~中） 基於以上的原由，因此有部所认为的菩萨必须来人间成佛。 总之，有部的菩萨必须经过三大阿僧只劫修三十七道品及四波罗蜜，百劫修三十二相，然 後下生人间，并出家、修道，最後才於菩提树下入金刚喻定，於三十四心断结尽而成道。 　　　（二）能入与否之问题 到底菩萨是否能够入灭尽定？《大毘婆沙论》卷153有这麽一句话说到： 问：菩萨为入灭尽定不？尊者世友说：不能入。契经说，为圣者定故，若菩萨能入者，亦 应名异生定。[19] 尊者世友站在有部的立场上，说菩萨不能入灭尽定，其原因在於他们对菩萨的观念与大乘 有所不同。有部所谈的菩萨在未证菩提之前，都是属於异生，而灭尽定无论是大小乘都一 致公认是三果以上所修的定，所以尊者世友才说：「若菩萨能入者，亦应名异生定」。对 於这一问题，当然也有其他的说法，如说：菩萨亦应欣上离下所以也会入灭尽定。另类说 法则是：菩萨是广求一切智的，所以也应该修学与入灭尽定。还有大德法救作如此说： 菩萨不能入灭尽定，以诸菩萨虽伏我见不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，於 灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍故，虽有能而不现入，此说菩萨未入圣位。[20] 属於譬喻师的大德法救，与大乘的思想似有所同，彼认为菩萨可以断我见，於智慧上是有 足够的能力入灭尽定的，可是为了得到更高的佛智，因为太深的禅定是无法起观慧的，因 此在未证菩提前菩萨不能入灭尽定，若果将堕入二乘的涅盘。在《大智度论》卷39中，也 有说菩萨可以入灭尽定，甚至可以从初禅乃至一念间入，这是因为「菩萨无量福德智慧力 ，深入禅定，心亦不着，故能远超」[21]。以大乘的目光视之，具有无量福德与智慧的菩 萨随时都可以入灭尽定而无所障碍的。这与《大毘婆沙论》中所说的外国师似有相同之处 ，他们也作如此之说：「一切菩萨先起灭尽定。後证无上正等菩提」[22]。然对有部的毘 婆沙师而言，「一切菩萨先证无上正等菩提後起灭尽定」。[23] 总而言之，有部所提倡的菩萨尚还是属於异生凡夫，无论是经过了多少时间，累积了多少 的福报与智慧资粮，仍然不能入灭尽定，唯有直到菩提树下，断三十四心刹那断结得一切 智的时候，才能入灭尽定。 八、结　论 最後，本文结论列举如下： 1、 印顺导师的看法，无色定乃由後人修行的成果所演变出来的，此乃因修空、无相、 无所有三种出世法失败而成为世间定；而灭尽定可说是由无想定而演绎过来的定。 2、 与死亡的差别，小乘认为只在寿与暖，而大乘者却认为有细心或阿赖耶识。在出定 方面，有部认为不须细心，而以前心作为後心的等无间缘。 3、 无想定与灭尽定除了都是无心定以外，主要差异在灭尽定是圣者所入定，而无想定 是异生所入定。 4、 《阿含》中有说灭尽定能顺趣解脱，有部则认为那只是暂时性的解脱，并不能真正 断除烦恼，而大乘则说它是无漏所摄。 5、 有部的菩萨必须经过三大阿僧只劫修四波罗蜜，百劫修三十二相，然後下生人间， 并出家、修道，最後才於菩提树下入金刚喻定，於三十四心断结而成道；在这之前的菩萨 ，以有部的观点上，尚且还是异生。 6、 虽然大乘的菩萨是能入灭定，但依有部的菩萨观来看，所谓的菩萨尚还是属於异生 凡夫，唯有在菩提树下，於三十四心刹那断尽烦恼而得一切智之後，才能入灭尽定。 ─────────────────────────────────────── 【参考书目】 1. 《杂阿含经》 2. 《长阿含经》 3. 《中阿含经》 4. 《相应部》 5. 《长部》 6. 《发智论》 7. 《大毘婆沙论》 8. 《俱舍论》 9. 《大智度论》 10. 《成唯识论》 11. 印顺导师：《性空学探源》，正闻出版社，民国79年8月11版 12. 印顺导师：《空之探究》，正闻出版社，民国74年7月初版 13. 印顺导师：《说一切有部为主之论书与论师之研究所》，正闻出版社，民国81年10月 7版 14. Paul J. Griffiths: 『On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem』, 1986, published by Open Court Publishing Company. 15. Winston L. King: 『Theravada Meditation』, 1992, published by Motilal Banarsidass. 16. Johannes Bronkhorst: 『The Two Traditions of Meditation in Ancient India』 , 1933, published by Motilal Banarsidass. 17. Nyanaponika Thera: 『The Heart of Buddhist Meditation』, 1996, Buddhist Publication Society. [1] 《性空学探源》p-94，印顺导师着，正闻出版社，民国79年8月11版 [2] 《性空学探源》p-96~98，印顺导师着，正闻出版社，民国79年8月11版： 与解脱相应的第四禅，『除断苦乐，忧苦先灭，不苦不乐，舍念清净』，为佛教目标所在 ，大概是第一期的思想了。以空、无相、无所有三三昧的熏修，其未能引发无漏即生解脱 者，理应生於此空、无相、无所有处；无色界的组织，因此成立。空处以上有识处，这是 定心空外境而存内心 也就是境空心有的过程，与十遍处、四空处、识处的次第相合。境 空心有，进而不念境空，不念心有，即是无所有；等到心境并寂，即是无相心定。瑜伽者 的禅观过程显然与四无色的次第相合。『杂含』空、无相、无所有的次第，『中含』转而 为不动、无所有、无想，实有深切注意的必要。『杂含』567经，『中含』『支离弥梨经 』，仅立一无相心定，这是第二期佛教者的目标了。但此无相心定，如『杂含』485经、 『中含』『一切智经』，开为无想定（非想非非想处）与灭受想定二者；『杂含』456经 ，开为非想非非想处（无想处）及解脱二者；而『杂含』474经、『中含』『真人经』、 『大因经』（巴利藏见长含），又开为非想非非想、灭受想定、及解脱三者。到此无相心 定，不再说它是智果智功德，被视为有念与出定计我了。 [3] 参见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷36（大正24‧387 中） [4] 　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》p.11~12,1986 by Open Court Publishing Company. [5]　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》 p.64, 1986 by Open Court Publishing Company. [6] 同上 [7] 《长阿含经》大正1‧15中： 阿难！我所说法内外已讫，终不自称所见通达。吾已老矣年粗八十，譬如故车方便修治得 有所至，吾身亦然。以方便力得少留寿，自力精进忍此苦痛，不念一切想，入无想定时， 我身安隐无有恼患。 [8] 「灭正受」是「灭尽定」的异名。参见：《杂阿含经》卷20（大正2，150中）：「若 死若入灭尽正受有差别不？答：『舍於寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者 身口意行灭，不舍寿命，不离於暖，诸根不坏，身命相属，此则命终入灭正受差别之相。 』」 [9] 《杂阿含经》大正2‧150中~下 [10] 《成实论》大正32‧339上 [11] 《大智度论》卷64（大正25‧513上） [12] 《成唯识论》卷7（大正31‧37下） [13] 《大毘婆沙论》卷152（大正27‧777上~中） [14] 《大毘婆沙论》卷152（大正27‧774上） [15] 《冠导阿毗达磨俱舍论》（大藏经补编6‧503下~504上） [16] 《中阿含经》卷49，〈小空经〉190经（大正2‧737下） [17] 《大毘婆沙论》卷29（大正27，150上）：「云何尽智？谓如实知我已知苦，已断集 ，已证灭 ，已修道。云何无生智？……如实了知我已尽欲漏、有漏、无明漏，是尽智」 。 [18] 其实，若以大乘的立场来谈，菩萨不必等到最後一生才入正性离生，他大可在修「 般若道」时，即证正性离生──无生法忍。尔後修「方便道」，严土熟生而成正等正觉。 [19] 《大毘婆沙论》卷153（大正27‧780上） [20] 《大毘婆沙论》卷153（大正27‧780上） [21] 《大智度论》卷39（大正25‧343中） [22] 《大毘婆沙论》卷153（大正27‧780中） [23] 《大毘婆沙论》卷153（大正27‧780中） 迦湿弥罗国毘婆沙师说：「一切菩萨先证无上正等菩提後起灭尽定。」 --

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