身念处KAyAnupassanA 一、安般念（AnApAnasati） （一）安般念与身念处的关系 佛陀说明安般念是在身聚里面。身聚意指身体是由很多不同的部分所组合，一般说有三 十二部分2 ，如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等，若继续分别即是地、水、火、风四 大与四大3 ，如眼净色、耳净色4 等。不论地、水、火、风四大或是所造色，都是生灭 无常（无常），不断受无常的逼迫（苦），没有不变的实体存在（无我）。如此观察身 体，就不可能在身体中看到「我」，看到真实存在的众生、女人、男人。在修习身念处後 ，就会渐渐远离这些概念，而经验身体是无常、苦、无我，是空的；就能慢慢放下对身体 的执着。 安般念包含在身体里，是身体的一个部分，是身聚里的一个身聚5，两者无法分开。说到 身念处的修行方法，首先是安般念，这是《大念处经》中的第一个练习。若能彻底修习 《大念处经》里的每个方法，都可以成为解脱法门。佛陀特别赞美安般念，若能多修习安 般念，便可完成、圆满七觉支，引导我们朝向解脱。 （二）为何只说安般念的四个练习？ 平常在经典中，如在《中阿含经》、《安般念经》、《杂阿含经》，佛说明安般念为十 六个练习6。但在《大念处经》只说四个练习7，注释书未说明原因，可能是因为佛陀应机 说法，为了适合所有根机的修行者，而说四个练习。四念处的修行是适合所有根器的修 行者，没有四念处的修行，我们不可能达到解脱的目的。若我们依照安般念十六个步骤来 修行，基础的条件是禅定，如果没有禅定，就无法依之修行。这十六个步骤中，第一至第 四属於身念处，第五至第八属於受念处，第九至十二属於心念处，第十三至十六属於法 念处，构成完整四念处的练习，这是由止至观的修习历程，不一定适合所有的根机。 第二，可能是在《大念处经》里，除了安般念以外，其他的法门也都是唯一法门、解脱 法门，如正知法门、界分别法门、不净观法门等。有两种不净观：一是有识不净观（savi ñña Naka asubha），以四大作为所缘，观身体的三十二部分；另一种是无识不净观（av iñña N aka asubha），观死屍，在坟墓观部分，有九种观。修习每个法门，若能配合法 念处的修习，都能成为解脱法门，而不只是安般念而已。 （三）修习安般念的前准备 「比丘如何安住於身，循身观察？」即比丘如何安住、持续地依循身体观察身体，不断 地以智慧观察身体里生灭的种种现象。如何修习呢？第一个练习是安般念的练习。 「诸比丘！比丘前往森林、树下或空闲处。」 此处说明修习安般念的条件。在佛教里，我们常说三种、或五种远离，第一即是身远离 ，有身远离，才能修习安般念。身远离意指心不专注在五欲的所缘，不要专注在好色、 好声等，要专注於业处上。如此才能实现第二心远离——舍离五盖，若能实现心远离， 才能实现第三烦恼远离，即正断烦恼。 佛陀说要去森林、树下或空闲处，这些地方远离人群，宁静而无干扰，对初学者而言， 安静处比较容易专注8。但这也是方便说而已，并非说修安般念一定要到森林等地。若我们 的心没有智慧，无法专注所缘，即使到森林，仍无法实现身远离、心远离。若有智慧， 虽然处在人群，仍能实现心远离。不过若要学好修行，便要培养修行的态度与习惯，不 论在什麽情况下，都能专注於业处。 我记得在斯里兰卡时，有一位从德国来的居士，他决定出家，师父答应给他茅篷住。他 住了几天，不断地埋怨那地方太吵，师父给他比较安静的地方。他还是不满意，表示还是 听到很多声音，无法集中精神修行。师父就给他最偏僻的茅篷，那边只有猴子、鸟与虫 的声音，他依然不满意，无法专注於业处。结果几个月之後，他就还俗了。如果我们有 这种态度，就无法进入修行之门。 「盘腿而坐，端正身体」， 静坐时重要是结跏趺坐，脊椎保持端正，节节平正相接，平肩含胸。佛陀建议这样的坐 姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，对心的平静与提高警觉性有所帮助。因此如果身体 不直，我们的心就无法警觉，容易昏沉、掉举，无法离开五盖，实现心远离。舍离五盖的 条件就是不断地警觉，这也要靠身体的姿势。 「置念面前」， “parimukham”是前面、面前之意，又是嘴巴附近之意。依照注释书：修行者要遍持业处 ，专注於修行的业处，而舍离所有其他所缘。修行者将心引导至当前的业处上，并固定 在那里。我们念息在“parimukham”这里。而依照一切有部的方法，可以念在嘴、心、脐 ，在很多不同样的地方。在泰国很普遍是注意呼吸在心，定在心。但是如果我们接受注释 书所说，《大念处经》特别说明在面前嘴巴附近，则除了在嘴巴附近外，不能在其他地方 注意我们的呼吸。一般指上嘴唇以上，鼻孔以下的部位。 （四）正修安般念 1.正念出入息 接下来要怎麽作？「正念而出息，正念而入息」9，念不断的守在呼吸上，不理会其他所缘 。佛陀在《安般念经》说，若无正知、念，便不能修安般念。因此一定要不断用智慧和念 觉知呼吸，才是修习安般念。 依照经文先出息，在出入息时，保持正念，持续不忘失，正念就会越来越强。正念强时 ，定力便会提昇。当定力提昇至相当程度时，呼吸会变成禅相。若能持续稳定的专注禅 相10 ，便能证得禅那11。 在此阶段不观呼吸的自相，如冷、热、流动等，也不观法之共相，即无常、苦、无我，只 是觉知呼吸的本身12。 修习安般念的过程如何运用智慧？在前面我曾说明四念处是一个连续不断的过程，止观 的修习也是不断的过程，止与观互相配合修行才会进步。目前是修止，培养禅定，有相当 的禅定，智慧会明显，便能修观。 修习禅定的过程，若不能运用智慧，修习不易成就。以修习安般念来说，定是把心专注 於呼吸的所缘上。智慧是了解所缘，不迷惑所缘；也就是用智慧了知呼吸出入、长短、 粗细等情况。专注而不掉举散乱，了知而不执取、不迷惑，便可很快进入情况。若不用 智慧，一味努力抓紧呼吸，不能了知呼吸情况，如此容易疲累、昏沉、散乱，五盖马上就 来报到，定慧当然无法开展。 《中阿含．小空经》以地点13来说明这个过程，地点、呼吸等，都是说明修行者的业处14 ， 修行者学习如何领导他们的作意，让心专注於所缘上。若心能如此练习，在成就禅定 後，便可依照之前所提的七随观，观安般念为无常、苦、无我、空。 若是修奢摩他，便不能思惟出入息为无常。不过要清楚了解，心专注呼吸，安般念统一 这个心，除了安般念以外，其他的经验都是空、都是无常，要远离它、灭它、舍它。了解 这个道理，安般念也是属於无常、苦、无我，但这阶段只是方便了解而已，先不要注意 它们。成就了奢摩他以後，才能够实现观，观呼吸的无常、苦、无我，观呼吸的空。 2.了知长短息 出息长时，了知：我出息长；入息长时，了知：我入息长。出息短时，了知：我出息短 ；入息短时，了知：我入息短。 什麽是息的长短？长短是依照时间长度，不是尺寸上的计算，呼吸维持较长的时间，叫 长息。 好像大象的呼吸，蛇、乌龟的呼吸，牠们的呼吸比较长，继续很久的时间。个人依出入息 的情况，决定多久的时间是「长」，多久是「短」。 （1）初学者：保持自然呼吸 我们要故意让出入息变长，还是保持自然呼吸？初学者首先要习惯在这个法门上，不要去 欲愿呼吸是长、是短，保持自然的呼吸，自然地观它是长、是短，不要故意让呼吸变长 变短。若如此控制呼吸，不容易培养定力。 （2）基础者：以九法练习作长呼吸 若已有好基础，培养相当的定力，可以依照《清净道论》、《无碍解道》的说明以「欲」 作长呼吸，以九种方法练习15 ，让呼吸变长。（一）清楚了知出息是长的；（二）清楚了 知入息是长的；（三）欲：靠长呼吸的经验，我们生起欲求的心，想要息变长。 呼吸是心生的色法，呼吸的长短，是靠心的努力。在《清净道论》16有风箱的譬喻，观 想身体为一个铁匠用的风箱，业生的身体如同风箱的壳，鼻子就如风箱的口，呼吸好像 风箱里面的空气，心就如铁匠的努力。若铁匠拉长，风箱的风变长的，若铁匠拉短，风箱 的风变成短的。因此，靠心的努力息渐渐变长。现在生起「欲」， 想要呼吸比以前长；（ 四）靠此「欲」，观出息比以前长；（五）观入息比以前长；（六）息比以前长，修行 有进步，在长的呼吸上感到喜悦。依照长呼吸的欲和喜悦，（七）出息是长，（八）入息 是长。由於欲，息比以前长而微细，心也更宁静专注，心渐渐从出入息转去、放下，而生 起（九）舍，即是不染着，有舍才是正定，不是染定；正定才能开展智慧。 3.觉知全身息 修习：我当觉知（息之）全身而出息；修习：我当觉知（息之）全身而入息。 什麽叫「全身」？「全身」是呼吸从开始到结束的整个过程。每一出息、入息，看它开 始入、继续入、中间入、继续入至结束；它开始出、继续出、中间出、继续出至结束。 【专注触点】 身念处的修练包含止与观，在修练安般念的过程，由於作意、所缘的不同，而成为止或 观，若是注意呼吸的出、入，是修练止；若注意呼吸的地、水、火、风等自相，或无常 、苦、无我的共相，便是修观。要分别清楚自己是修止，或是修观；若混乱的修习它们 ，不容易成就。修习禅定的过程，若能觉知入息、出息、长息、短息，杂念愈来愈少， 触点愈来愈明显。持续地专注触点，习惯专注在一个地方，勿随呼吸进出体内或体外。 若能专注触点，将呼吸的过程看得愈来愈清楚，定力也会越来越强。《无碍解道》和《 清净道论》以锯木头譬喻说明17，就如一个技术熟练的木匠锯木头，将手握在锯柄处，而 把注意力放在锯子与木头接触的地方。若去斯里兰卡或是去印度观光，可以看到二个木 匠用很长的锯子锯木头，不论他们是拿锯子的什麽地方，他们只注意锯齿与木头接触的地 方，若注意其他的地方，锯子就摇动不稳定。如同你们开始注意除了呼吸以外的其他所缘 ，心就不稳定。若不能完全专注於呼吸，会出现其它的所缘，心会掉举散乱，生起很多 烦恼，你们会不满意自己的表现。若是熟练的木匠，虽然只注意锯齿与木头接触的小范 围，但能很清楚锯子的拉动，从开始、中间、结束，此过程的每个部分能看得很清楚。 同样的，若专注在一个地方，心能稳定、清楚了别整个呼吸的过程，从开始到结尾。好 比印度的二个木匠在锯木头，心稳定专注一处，他们能够成就他们的努力，完成他们的 工作。修行者如此练习，能专注在触点，心有轻安、法喜，能舍离五盖、舍离烦恼，实 现解脱的过程。 4.寂静身行 修习：我当寂静身行而出息；修习：我当寂静身行而入息。 身行意指「呼吸」18，因为风界19的作用，呼吸让我们感觉身体的移动。依现代心理学 的解释，能感（sensation）和所感（sense data）是一个经验。以呼吸来说，能感的是心 ；所感的是呼吸、身体。在身念处的修行，若所感的变得微细，能感的心就变成微细， 它们互相影响。若观呼吸为粗，心也就粗；我们的心微细，能感微细，所感的呼吸也就变 得微细。越微细的心相应於越微细的呼吸。此即是我「当寂静身行而出息、入息」，呼吸 越流畅，心越流畅；呼吸越微细，心越微细；呼吸越粗，心越粗，粗的呼吸是属於粗的心 。呼吸愈来愈微细，心愈微细，善法越来越明显。因此，在止、观的过程，调呼吸愈来 愈微细，也称调善法，调五根、五力、七觉支、八支圣道、四圣谛。四念处的修行，止、 观变得愈来愈明显，所有的法变得越来越明显，我们观得越来越清楚，清楚它们的生灭 、特相、作用、近因。 【七种作意】 如此使呼吸和心越来越微细的过程，在《清净道论》以数、随逐、触、止、观、还、净 七种作意20说明，《俱舍论》也提到相同的道理。 （一）数作意：在开始的时候，要清楚呼吸进出，可以用数作意让心安住於呼吸。在每 一呼吸的末端数「一、二、三」，至少应数到「五」，但不应超过「十」，依照自己的意 愿在五至十间选一数字，接着下定决心专注平静地觉知呼吸，不让心游荡至其他地方。 刚开始练习数息时，由於不习惯所缘，数得不流畅。若熟练此过程，会数得越来越顺畅 ，就如牧牛人站在牛棚的出口，一打开牛棚的门，牛只很快的奔出来，牧牛人数牛数得 很流畅。在此情况下，呼吸变得愈来愈流畅，愈来愈明显。 （二）随逐：当呼吸变得流畅明显，不数息也能正念在出入息，这时可以放下数字，以 念随行出入息，将注意力放在鼻孔周围，知道息的初、中、後整个过程。 （三）触：随逐与触一起生起，不能分开的。此时专注於息与身体的触点，清楚呼吸的 开始、中间、结束，不论出息或入息，都越来越清楚，息的全身越来越清楚，触点变得 越来越明显。 （四）止作意：息的全身越来越清楚，触点越来越明显，在此清况下，呼吸变得愈来愈 微细，开始出现禅相，刚开始时禅相模糊不明亮，称为遍作相。此时仍继续专注於接触 点的息，不理会禅相。若禅相出现於触点并稳定发亮，呼吸变微细，而且与禅相结合， 呼吸似乎是禅相，禅相似乎是呼吸，便可舍呼吸专注於禅相，此是取相。在禅相上寻与 伺21的作用越来越强，可长时间停留在禅相上，此时禅相呈现清彻、明亮及光耀，即是 似相。心稳定平静的专注它，达到近行定22、安止定23。 当心专注於似相一、二小时，不受干扰，应嚐试辨识在心脏里，依靠心所依处24的有分心 25， 与呈现於有分心的似相，清晰觉察後，应开始辨识禅支26。初禅的呼吸，比欲界近行 定微细、寂静；去掉寻、伺，呼吸变得更微细，观禅相的心更微细、寂静、调和，如此 便达到第二禅；若去掉喜心，呼吸、心更微细、统一，善法更明显，入於第三禅；若去 掉乐受，心止一境，进入第四禅定，完成安般念的禅定过程，此入禅定的过程称止作意。 修习禅定，应练习每一禅的自在27，使禅那稳定，便可开始修观，这是传统的方法28。在 《清净道论》和《俱舍论》以观作意、还作意（或称转作意）、清净作意三种作意来说明 观的过程。 （五）观作意：意指分别名与色。若不分别名与色，无法提起无常、苦、无我三相。因 为在呼吸的经验里，无常是被相续隐藏的，若不能去除相续的概念，无法了解刹那生灭 的过程，便无法真正的修观。在观的过程，观照色的心，比没有观照色的心微细，思惟 名的心比思惟色的心微细。若能思惟色与名，照见名色的相续，名色的刹那生灭，才能了 解名色的缘，意即观察名色的缘起，观察名色的缘为段食29、无明、爱、取、行、业。 修缘起观的过程30，心能变得更微细、寂静，更能清晰观照名色的缘生缘灭31。 （六）还作意：若能观名色的生灭，心越来越微细，可能会生起观的十种随烦恼，如修 观时会有明亮的光产生，或是身心觉得很轻安、舒畅，对此产生欢喜、执取；要观它们 为无常、苦、无我，去掉十种随烦恼，心和所缘会变得更微细，如此才能实现有力的观 。在此情况下，生灭的过程能够观得越来越快，生愈来愈不明显，便舍生随观，只观坏 灭，好像水泡、水沫在我们的前面，只见到灭，看不到生起。 （七）清净作意：在有力量的观的过程，心变得愈来愈微细，所缘也愈来愈微细。如此 可实现其它的观智，如怖畏智32、过患随观智33、厌离智34、欲解脱智35、审察随观智 36 、接着世间的最高观智行舍智。然後检查智慧的经验，检查观境界的心37，继续观它们 为无常、苦、无我，观智成熟出现见道，见道的心与所缘更微细；继续观名色法，有时也 反观观名色的智慧，实践愈来愈高的道果，心变成最微细，生起了金刚定38， 成就阿罗 汉果。 如此，在观的过程以观作意、还作意、清净作意三种作意实践修练，心与所缘愈来愈微 细、敏感、流畅、寂静，善的心法愈来愈集合於一处，成就止与观，实现清净、解脱， 证悟阿罗汉，圆满四念处的修行。 另外，《瑜伽师地论》无着菩萨说明止、观的修练过程依了相作意、胜解作意、远离作 意、摄乐作意、观察作意、加行作意、加行果作意七种作意39。内容和《清净道论》所说 不同，可互相参照。 （一）了相作意：能觉了欲界诸欲粗相，又能觉了禅定中所有静相，於所缘清楚明了， 故能如法的修练。 （二）胜解作意：於所缘发起胜解决心，不离开所缘，持续修习止、观，定、慧明显增 强。 以上两种合称随顺作意，培养稳定的作意，调顺心与相应名法安住於所缘，属於四种专 注中的强迫专注。 （三）远离作意：定、慧明显，才能远离烦恼，此过程即远离作意。修远离作意时，靠 稳定的心、稳定的想来远离欲界最粗重的烦恼。 （四）摄乐作意：远离了粗重烦恼，时时欣乐作意，而深庆悦，身心感到喜乐、轻安； 又应时时厌离作意而深厌患，为欲除遣昏沉、睡眠、掉举等烦恼。 （五）观察作意：思惟观察已断未断之烦恼，能发现修练止与观过程中更微细的烦恼， 为了断除所有烦恼，正勤安住，乐断乐修，心不断的专注在所缘。 （三）（四）（五）合称为对治作意，能对治粗细不同的烦恼，属四种专注中的有间专注 。此有间专注阶段，心已能持续不断的专注於所缘，不过偶而仍会出现一些杂念或昏沉。 （六）加行究竟作意：此时暂时伏断欲界一切烦恼，不间断地专注所缘，由此因缘，将 入初禅安止，是无间专注。 （七）加行究竟果作意：若能不断练习，便能实现止与观的最高作意，即加行究竟果作 意，亦即任运专注，即完全不用勉强，无功用运转作意。在此情况下，心变得完全平衡， 所有的善法都能调和，远离一切恶不善法，进入禅定。 定属遍一切心、心所，所有的心都有定，善心的定比不善心的定深，禅定是属於善心的定 ，禅定中烦恼已被降服，不善心不会生起，因此禅定中可感受善心的乐，没有烦恼的乐。 欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐微细，初禅的乐比欲界近行定的乐微细，第二禅的乐 比初禅微细，禅定愈深，乐受愈微细深妙。因此，佛陀乃至历代高僧大德一再告诫、提 醒，禅定并非究竟，勿耽着於定乐，应以禅定为基础，继续修习观禅，期能照见诸法实 相，究竟解脱。 在南传系统的《清净道论》里，清楚地分别止与观，修止时不修观，修观时不修止，要先 出定才能修观。北传《瑜伽师地论》以七种作意说明止、观的过程，无着菩萨将所缘分 别为遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净烦恼所缘四种40， 此四种所缘属於止，亦属於 观，止观的分别不明 显。 【以譬喻说明安般念的修习情况】 实践止与观的过程，在《杂阿含经》举出一个以厨师为主角的譬喻41来说明此过程。好 的修行者，就如贤慧善巧的厨师，会察颜观色，观察国王的进餐情况，依照他的观察、 经验，了知国王的偏好，继续调理、变化，奉呈种种美味，因此深得国王的欢欣，赏赐 他很多礼物，他有丰厚的财物照顾家人。 修行的过程也是如此，技术熟练的修行者，练习不断的用念、用智慧了知呼吸的长短粗 细，各种感受的生起消失，心、心所的生灭变化，了知什麽法要加强，什麽法要舍离， 什麽法是利益、适宜，什麽法不利益、不适宜，愈来愈好乐修习止、观。因此，修习的 境界越来越明显，心与呼吸愈来愈调和，能得到现法安乐住，亦能舍离世间的忧恼而达 到解脱。 《杂阿含经》以顶戴油钵的譬喻，说明修行者应正念正知而住42。修习安般念的业处， 就如一个顶戴满钵油的人，无视於美女在旁。有一个年轻人，去一个城市看热闹，那里 正好有美丽的姑娘表演唱歌、跳舞。国王抓住了这个年轻人，让他顶着油钵，从群众与 美女身旁绕行而过，後面跟着一个刽子手，倘若洒出一滴油，就砍他的头。那个年青人喜 欢看好色，但为了保命，因此很专心走每一步，全神贯注保持平衡，绕了一圈，他无视於 美人的表演与喧闹的群众，油钵安然无样。 同样的，修行者修习四念处，修练佛陀所安排的解脱课程，就应如此：专注业处，不管 其他。　 5.随观内外、生灭 最後的部分，是简要的修观说明。 如是，比丘安住於身， 观照内身；安住於身， 观照外身；安住於身， 观照内外身。 在四念处的每一项修法里，都说到内43 、外44、内外45 三种不同所缘的观察。若要成就 观，不但要很清楚的了解自己的名、色相续，名与色不断生灭变化，也要观别人的名、色 相续，名与色不断生灭变化，若只能观自己的名色的相续，不能观别人的名色的相续， 不能成就观，无法证悟涅盘46。所以要持续地观内、观外、观内外，今观智成熟。 在修观的过程，还要分别三种身：色身、名身、安般念身。什麽是色身？四大及四大所造 色，清楚的观照分别它们。什麽名身？指心与心所，要清楚分别所有的名法。什麽安般 念身？呼吸时所呈现的色法。在长的呼吸，还是在短的呼吸里，观真实法，观三种身。 安住於身，随观生法； 安住於身，随观灭法； 安住於身，随观生灭法。 生灭的观察是修习四念处每个方法时，都必须观察的，唯有生灭过程的观察，才是导向 解脱的要素。若想修观，首先要完全了解安般念的经验，依照名色的道理去体验，观察三 种身，这样观名色，才能观生、观灭，观生灭。若不管名、色，不观真实法，就不能够 观生、观灭、观生灭。若不能观生、观灭，观生灭，就无法体验无常、苦、无我三相； 若见不到三相，就不能证悟不生不灭的涅盘，实现解脱。 生灭的观察分为两方面，一是观察因缘生灭，如观察呼吸时，由於身体、鼻孔、心的生 起，呼吸才能生起；若身体、鼻孔、心的因缘不具足，呼吸就不能生起。再者观察刹那 生灭，就法的本质来说，一切有为法、名、色，皆一生起立即坏灭。就呼吸而言，於呼 吸生起至坏灭的每一刹那，仔细地观察整个过程的生灭现象。因此，清楚地观察自己的身 体，观呼吸的名、色，呼吸的生灭因缘，观察呼吸不断生、灭的过程，观察生灭，然後 观察坏灭，有时观察自己，有时观察别人，正知正念地观察，了知法的真实相。 （五）修习成果 於是「有身47」之念现起，唯有正念与觉照，无所依而住，不再贪着世间之任何事物。 这是说明修习安般念的成果，也是共通於四念处的所有修法，每个方法在观生灭後，就 一再陈述修习的成果。不管修习那个法门，经过有系统的禅修练习後，修行者只看到积 聚、生灭而已，除了名、色，没有什麽真实的经验。每个所见的有情，都只是五蕴的组 合而已！并无真实存在男人、女人、众生。 「唯有正念与觉照」意指完全进入念与慧的境界，由於念与慧修行者完全进入止与观的 境界。念的境界——建立自己在四念处的修行；慧的境界——建立自己在四圣谛。有四 念处的基础，四圣谛的智慧才能变得明显。因此，四圣谛的智慧靠四念处的「念」。四 念处的「念」建立了，才能投入四圣谛；没有建立四念处的「念」，我们无法投入四圣 谛。若有这种念和智慧，能够「无所依而住」，指不再依赖五蕴、世间，因为已超越爱 、见、无明，「不再贪着世间之任何事物」，世间除了名、色之外，并无任何真实存在。 真实照见名、色之生灭无常，不执着任何名、色，体证无我，不再继续轮回。 修行者观照四界、五蕴，观身体的真实法，解开了四种密集。众生被四种密集概念所欺 骗，不能了解无我的道理。 【四种密集】 若欲知见真实名、色法，体证无我，需破除四种密集（Ghana）48。 （一）相续密集（santati ghana）：名、色是相续、不断的过程。凡夫不了解名、色是相 续、不断的生灭的过程，生起颠倒见，以为是一个「我」。清晰、各别的辨识名、色不 断生灭的过程，破除相续密集。 （二）组合密集（samUha ghana） ：名、色是由地、水、火、风很多不同元素所聚集，呼 吸也是多个聚集所组合。若能以智慧知见色聚中每一究竟色的自相，观每一心识刹那出 现的名法，便能解开组合密集49。 （三）作用密集（kicca ghana）：每一色法都有它特别的功能、作用，没有两个色法有同 样的作用。同样的，每一心识刹那生起的名法都有各自的作用。若能辨识名、色法每一 种作用，便破除了作用密集。 （四）所缘密集（ArammaNA ghana）：只有名法有所缘密集，若观相续密集、组合密集、 作用密集三种密集，便无「我」、「众生」的概念，便能解开所缘密集。在一个所缘中 ，观究竟名、色法，并以智慧照见究竟名、色法的无常、苦、无我；同时也反观修观名法 （观智）的无常、苦、无我。必须破除被观照名法与修观名法的相续、组合及作用密集， 才能破除所缘密集50。 （六）安般念与四圣谛 我们可以依照注释书的说明了解如何建立四圣谛的智慧51。 修安般念时，注意呼吸，同时注意呼吸的名色，名色是苦谛。了解这个呼吸是由於以前无 明、爱、取、行、业的结果，这是集谛。由於有过去的无明、爱、取、行、业，才有今世 五蕴；有今世五蕴，才有呼吸。若无过去的无明、爱、取、行、业，就无现在的五蕴、 呼吸，此是集谛。若无呼吸，无无明、爱，便无苦与集二者，这是灭谛。引导我们走向灭 的境界、因缘，是道谛，即是了知苦谛，舍弃集谛，以灭谛为目标的道谛。在此也必须 分辨世间的道谛与出世间的道谛；世间的道谛能了知世间的四圣谛，开展出世间的道谛 ，唯有出世间的道谛能够导向解脱。 出世间八圣道分与圣道智52、圣果智53同时生起，都以涅盘为目标。正见是了知涅盘， 正思惟将心投入在涅盘，正念对涅盘铭记不忘，正精进努力於了知涅盘，正定专注於涅 盘，因为圣道灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼，正语、正业、正命也同时存在。 如此精勤修练四圣谛之後，就能达到寂静。此是致力於安般念修行者的解脱之道。 二、威仪（IriyApatha 姿势） 身念处的第二个练习：在行、住、坐、卧四种威仪中培育正念。 （一）何谓四威仪的修行？ 佛陀如何说明观身体威仪姿势的修行？ 复次，诸比丘！比丘行走时，了知：我行走；站立时，了知：我站立；坐着时，了知： 我坐着；躺卧时，了知：我躺卧。无论何种姿势，皆如实了知。 在行、坐、站、卧四种威仪中，修行者都能了知（pajAnAti），看得很清楚、分别很清 楚，以智慧了知身体行、坐、卧、站的威仪，无论何种姿势，都能了知。 修行者对姿势的了知，与小狗等动物对姿势的了知有何不同呢？注释书说，小狗、野狼 也知道自己是站着还是坐着，走的时候知道走，卧的时候知道卧，不过这不算修行，这 只是基本的生存本能而已。修行者的了知能去除有众生存在的邪见，能去除我想；能以 观智照见名、色法及其因，并能观照它们为无常、苦、无我。 众生连续不断改变他们的姿势，他们看不清楚动机、目的，看不清楚为何改变姿势，动 机、目的被姿势的变化所隐藏、遮蔽。而修行者了解这个过程，了解若要动身体，是因 心要动，若心不想动，那麽身体不会动。 （二）为何姿势会改变？ 修行者了知为何姿势会改变？首先出现意欲改变姿势的心，在想要改变的唯作心里面， 生起风界，风界生起身表，身表是心生的色聚54，犹如呼吸、语言都是心生的色聚、极 微。因有它们，这个身表，身体才能走、才能改变姿势、能够起、能够卧。若无心的发动 ，身体什麽都不能作。 不过，我们的心不能看、听、触，靠身体才能看、听、触。在欲界，身与心是不能分开 的。身的功能靠心，心的功能靠身体，此种合作关系，《清净道论》以瞎子与跛子的譬 喻说明，身体像跛子，行动不方便；心如同瞎子，它什麽都看不到。瞎子和跛子二人如 何合作呢？瞎子让跛子跨在他的肩膀上，跛子就指挥瞎子直走、左弯、右弯、坐下、起 来，身心互相依赖的情况也是如此，身藉着心能行动、作事，心依着身而能看、能听。 注释书有个牛车的譬喻：我们的身体如牛车，牛车从一个乡村到另一个乡村，但是牛车 不能走，要有牛、车夫、牛车，它们结合在一起，牛车才能走。车夫好像心，牛就好比身 表。另外是帆船的譬喻：帆船从一个港口到另一个港口，不过帆船不能动，它是靠风、 靠舵手。同样的道理，没有心，身体无法动作，心动身才行动。 （三）如何达到解脱？ 如是，比丘安住於身，观照内身；安住於身，观照外身；安住於身，观照内外身。安住 於身，随观生法；安住於身，随观灭法；安住於身，随观生灭法。 如何运用威仪的练习而达到解脱呢？当修行者行走时，能观照五蕴，及缘起，并能观照 它们无常、苦、无我的本质。如何观照呢？首先，在开始经行之前，先站在经行道的起 点，培育定力，可以修习安般念，或四界分别观，见到色聚之後，就分析它们，直到见到 地、水、火、风等，接着起步慢慢走。观照「我要行走」这个心，产生许多心生色法， 这些色聚是带动的色法55，其他的色法是被带动的色法、非主要色法。也观照因为「我 要行走」的心，所生起的意门心路过程，心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。 意门转向心有十二个名法，每一个速行心里有三十四、三十三或三十二名法。这些名法 是四种名蕴，带动与被带动的色法是色蕴，总共是五蕴。 能观照五蕴之後，还须观照五蕴的生灭因缘，在此需观照因缘生灭与刹那生灭。首先， 观照远的因缘，即由於前一世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世果报五蕴生起； 这是因缘生。然後观照由於无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭，所以涅盘时五蕴 完全坏灭；这是观照因缘灭。如此观照因缘生灭之後，还必须观照刹那生灭，五种因一 生起即坏灭，果报五蕴也是一生起立即坏灭。因此是无常、苦、无我的。不只是观自己 ，也观照他人；有时观自己，有时观他人。 然後观照五蕴和它们的因缘为无常、苦、无我。若能如此观照，就能去除认为有众生存在 的邪见，并能去除我想。此即是运用身念处威仪的练习而达到解脱的修行方法。 因此大家必须了解：在行、、住、坐、卧各种威仪中，只是注意身体动作的改变，清楚 於动作的改变，那是不够的；那只是观的准备，不是真正的观，不是修解脱的法门。必 须观照五蕴及缘起，观照它们为无常、苦、无我，才是迈向解脱的修行。 （四）修习成果 持续地观照内外、生灭，身体的实质感消失。身体只有四大、五蕴，只是因缘的不断生 灭而已！没我、你、众生、女人、男人。修行者只有正念与觉照，不依赖这个世间。在这 个世间没有依处，已经超越爱、无明，不住着在这个世间。经验到世间只是五蕴，只是 因缘的相续生灭，对它们没有爱、见、无明，没有任何执着，解脱自在，如此观威仪姿 势成为解脱的法门。 在《中部》有一个譬喻56，说明修行者知道自己解脱。一位修行者问阿难陀：「修行者 、罗汉如何知道自己解脱？」阿难陀回答：「人有手脚，他知道自己有手脚；好像有人的 手、脚被砍断，他知道手、脚被砍断了。不论在坐姿、立姿、卧姿、站姿，他知道有手、 脚。同样的，解脱的人，不断的了知他已解脱，了知地、水、火、风，了知心没有执着。 修行者了知不再依赖这个世间、五蕴，了知不再贪着世间之任何事物，不再执着名色，不 再生起烦恼，解脱自在了。」 在此修行四威仪的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛；造成今生五取蕴的过去因是集谛 ；苦谛与集谛两者都不生起是灭谛；了知苦谛、舍弃集谛及取灭谛为目标的正道是道谛。 如此精勤的修行四圣谛之後，就能达到寂静。这是修行於四威仪的修行者证悟阿罗汉， 达到解脱的方法。 三、正知（SampajAna 明觉） （一）四种正知 修行者做任何事情时都要保持正知，无片刻与正知分离。 有四种正知：利益正知、适宜正知、境界正知、不痴正知。 1.利益正知（sAtthaka sampajAna） 「利益」是指依循善法而获得提昇。如生起「向前进」的念头时，不是立刻向前走，而是 思惟向前进，是否有利益，然後再决定行动。修行者不论是做什麽活动，思惟每一个活 动对修行是有利益或是没利益，是利益自己，还是不利益自己，是利益别人，还是不利益 别人。如参访佛塔、菩提树或寺院禅林，可以提昇修行的兴趣。藉着参访长老并且遵循 他们的教导而修行，修行者可以精进修学，断除烦恼。因此，参访这些地方是有利益的。 2.适宜正知（sAppaya sampajAna） 修行者练习不断地思惟，不论是作什麽活动，判断这活动对修行是否适宜。利益正知和适 宜正知很像，差异在那里？假如去印度朝圣，可以增加信心、智慧，朝圣是利益的活动。 但是，如果去印度时，把兴趣转移到跳舞、看风俗、听民谣，这是不适宜。如果目标是 到印度利益自己、增加信心、智慧，唱歌、跳舞这些活动就是不适宜。又比方说去参加法 会，可以说是利益的活动，但是如果在法会中讲不如理的话，用不如理的作意，生起很 多不善心，例如与信徒讲话时，希望得到信徒供养的红包等，这是不适宜。如前往坟场 观察死屍，以及修行不净观是有利益的；但专注异性屍体为不净以修行止禅，是不适宜 的，只有取与自己相同性别的屍体才是适当的。为什麽？因为专注屍体为不净而达到近 行定时，内心所见屍体的影相会转变成较好看的似相，如果是异性的屍体，禅修者可能会 生起贪欲。然而，若是以屍体的不净来修行观禅，则不必拣择屍体的性别。如佛世时名 妓丝蕊玛（SirimA）过世第四天，佛陀带领四众弟子，前往丝蕊玛停屍处，一起对丝蕊玛 的屍体修行不净观57。如此了知行为、活动适当不适当，称为适宜正知。 3.境界正知（gocara sampajAna） 修行者要练习不断地专注所修的止或观的业处，不论走路或穿袈裟时，都应当将禅修业处 放在心中最重要的位置。如果丢掉业处，便不是修境界正知。如果修行安般念，那麽在 行、住、坐、卧等每一个姿势中，都应当只专注於呼吸。若忘失正念，那你应当退回到忘 失正念之处，重新再走。如此你的正念会增强，定力也会随着增强。定力够强时，可以 证得禅那，或转修观禅。持续不断的努力，就有可能断尽烦恼，解脱生死轮回。 摩诃那伽长老（MahAnAga）是值得学习的典范，长老以「我要礼敬世尊的六年艰辛奋斗」 的决心，在七年里只站立或行走，不管站立或行走，都专注於业处。如此勇猛精进的修行 七年後，再度屡行「往返任务」十六年後，证悟阿罗汉果。大家应当礼敬世尊，精进修行 ，不要因为几天睡不好觉，就感到焦虑、气馁、抱怨。坚忍不拔的毅力是很重要的，修 行者应当在一切姿势中，都保持不断的精进，以清明的正知与敏锐的正念，一步步累积 涅盘的资粮。 4.不痴正知（asammoha sampajAna） 《中阿含．佛说放牛经》58 举例说明修行者不痴於智慧的境界，就如好牧牛人知道所拥 有的牛，清楚牠们的颜色，知道那只牛是母牛、公牛、小牛等。 同样的，若修行身念处，对身的种种情况、境界清楚，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根 、意根；地、水、火、风种色、所造色，很清楚了知它们如何生起、坏灭，清楚了知业生 色、时节生色、心生色、食生色59，了知它们的生灭因缘。好修行者清楚了知自己的身 体，如实了知身心的真相，了知没有一个「我」在造作、动作，只是名色法的聚散生灭 而已！ （二）修习正知 如果我们用这样地了解，便能知道佛陀所说正知修行的意义。「诸比丘！比丘行往或归 来时，以正知而行。」比丘用正知，了知来回行走不属於「我」，而是属於地界、水界 、火界、风界。当「我要行走」的心生起时，产生带动色法，那些色法中风界特别强盛 ，由於风界的推动作用，而造成身体的移动。同时也要观照「我要行走」的心生起时， 所生起的意门心路过程，这些意门心路包含四名蕴，带动与被带动色法是色蕴，总共是 五蕴。以不痴正知来说，没有「人」在行走，只是五蕴的相续生灭而已！ 「前瞻或旁观时，以正知而行」，当眼睛向前或向旁看後，颜色会同时撞击眼门与意门， 心作意60 注意颜色，由於心注意所缘，自然出现转向心，唯作心转向以後，眼识异熟心自 动的出现。若所缘是可意的，即是善业异熟心；若所缘是不可意的，即是不善业异熟心 。眼识灭之後，自然出现领受心、检查心，都是异熟心，它们是自动的过程。接着生起 唯作确定心、然後是善恶的速行心，速行心可以连续出现七个刹那。若是极大所缘61，速 行後会有两个彼所缘心生起。这是眼门心路过程，随後通常会有意门心路出现，首先生起 意门转向，接着是速行心，若所缘清晰会生起彼所缘心。这些过程自然出现，名法自动生 起，此是心之定法。每一个心识刹那里，一个心生起，执行其刹那间的作用，随即坏灭， 而提供下一个心生起的因缘条件。如是，依心识刹那次第，心流持续不断的发生，如河 流一般。若修习不痴正知，了知自己的心好像客人一样，对於这个过程完全没有自主，它 们是自然出现，了知心的生灭情况，完全没有迷惑，没有「人」在看，只是五蕴的相续生 灭而已！ 《无碍解道》中说我们了解世间的过程，有三种心行：识心行、明心行、无明心行。若 有不痴正知，了解识心行是自动出现。若专注所缘，自然出现眼识、领受、检查、决定 心等。若不如理的作意，会出现无明心行，无明心行是因生起无明、贪、瞋、慢、邪见 、昏沈等，因而对所缘产生执着、拒绝。 若如理的作意，在自动生起的心路过程，速行心就变成善心。何谓如理的作意？理是事 物共同之理则，无常、苦、无我、不净、缘起之理。心路过程生起时，若确定心或意门 转向心，作意那色所缘为颜色、色法、无常、苦、无我、不净等，便是如理作意，善速行 生起。若确定心或意门转向心视那所缘为常、乐、我、净之不如理作意，不善速行便生 起了。十二欲界不善心、八欲界善心及其相应心所62，即在速行中生起。因它连续生起 七次，所以力量很强，开展了无数的善、恶业。异熟心、结生心63无法改变，而速行可改 变。如理作意使善速行生起，创造善因将得善果，培植解脱资粮。 了解这个道理，在看前方或是侧面时，如理的作意，保持正知。 在此以难陀尊者的例子说明，难陀跟随佛陀出家，修习梵行时，曾经因为未婚妻的缘故 ，对梵行生起厌烦不善心，想要还俗。後来经过佛陀的诱导，他感到很惭愧，激励自己 说：「我要善加收摄自己，当我向东看时，愿我能正知正念，不被贪欲、忧恼等不善心 所左右。」他很精进修习，谨慎的守护根门，履行沙门的义务，成就阿罗汉。我们应该以 难陀尊者作为学习的榜样，谨慎的守护自己的根门，时时保持正知。 「屈伸肢体时，以正知而行」，不论弯曲或伸直身体的动作，应保持正知。注释书提供一 个很好的例子： 在斯里兰卡有一位大长老，特别努力正知的修行。不管任何时候、作什麽动作，不离开 他的业处。一次在说法时，他伸展手、弯手；然後，又再一次伸展手慢慢地弯回来。他 的弟子问：「尊者！为什麽您二次伸手弯手？」长老回答说： 「诸位贤友！自从开始修行业处以来，我还不曾以不专注的心伸屈手臂，第一次伸手时， 我没有注意我的业处，所以我又再作一次。」他如此精进於业处，所以能够解脱。我们 当以这位大长老为学习的典范。 「着袈裟、持衣钵时，以正知而行」持钵或是穿衣服时，也要保持正知。就有益正知言 ，这里的「利益」是指在托钵时物质上的滋养，穿袈裟是为了遮敝身体，避免寒冷与炎 热，以及房止蚊、虫等的触恼。不贪图美味、美色，思惟分辨对自己合适的衣钵，是适宜 正知。坚持修行，不舍离禅修的业处，如修习安般念，在穿袈裟、执持衣钵时，只专注 於呼吸，是境界正知。就不痴正知来说，在自己的名色相续流里，并没有一个「我」在 穿袈裟，每一刹那都是名色的相续生灭。持钵的心，当下生起，随即灭去，不是一个心， 是不断的心的过程。钵是色，衣也是色，色是不断生灭的过程，观色的心也是不断生灭的 过程。 「饮食、咀嚼、嚐味时，以正知而行。」同样在此也有四种正知：（一）有益正知：不 分别食物好吃或不好吃，好喝或不好喝。只是为了身体的维持，并利用它来修习梵行。 （二）适宜正知：无论食物的品质与滋味如何，会造成身体不舒服的食物就不适宜。由正 命得来的食物，或食用後不会使善法衰减、恶法增盛的食物是适合的。（三）境界正知： 就是不舍离禅修的业处。如果是修安般念，在吃饭、喝水时，都应尽量专注於呼吸。不 要觉得持续不断的修行是不可能办到的，应当尽最大的努力，专注於自己禅修的业处。 （四）不痴正知：在名色相续流里，并没有「我」在取用食物，只是名色的相续聚散生灭 。由於风界的推动作用，使食物前进、移动、翻转、粉碎及排出。靠火界的热能，能成熟 、消化食物。在此几乎每个段落都提到风界，风界存在成群的带动色法里。然後也必须 观照被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴，每一阶段的心（意门心路过程）包含 四种名蕴，总共是五蕴。若能在每一阶段中，照见五蕴，并能观照它们为无常、苦、无我 ，那麽不痴正知就达到顶峰。 在什麽情况下四正知的修行会变得特别明显？要不断地思惟无我、空的道理。如何思惟 无我、空的道理？「眼根」是空，因为它不是我、不属於我；「色」是空，因它不属於我 ，不属於众生，不属於女人、不属於男人；「眼识」是空，因它不是我、不属於我。 若眼根、色、眼识碰在一起产生「触」，这个「触」也是空，它不是我、不属於我。靠 这个「触」所出现的「受」，有乐受、苦受、舍受。虽然「受」的观察是属於受念处的 修行，如果有四正知的修行的基础，可以很清楚看到它是空，不是我、不属於我。靠这 个「触」出现的「五蕴」，虽然「五蕴」的思惟严格地说是属於法念处的修行。靠正知 修行的基础，我们清楚知道五蕴是空，不是我、不属於我。如此，正知的修行就变成我 们解脱的法门。观照心路过程的生灭，也是属於正知的修行，若有相当的定力，依照方法 修习，可以看到心路过程是如何出现、变化、消失。我们眼根看到所缘，眼根、色、眼 识碰触在一起，出现心路过程，在这个过程中所有的不同样的心，它们不会看到彼此，它 们是一个一个自动地出现，没有任何的自主。有所缘才能够出现看颜色的过程、听声音 的过程。若所缘太微细或不够清晰，此过程就不会出现。 依照南传佛教二十四缘64说明，眼根看颜色的时候，「色」叫所缘缘（Arammanapaccaya） 65， 「眼根」叫做依止缘（nissayapaccaya）66 ，没有这个缘，我们就不能看色。能 够看颜色需要光明，光明是亲依止缘（uppanissayapaccaya）67， 如果没有亲依止缘，我 们也不能够看色。如果心没有注意颜色，就没有转向心；如果没有转向心，不能生起眼识 ，我们的眼睛也不能看。注意在所缘是无间缘（anantarappaccaya）68，是无间断的缘， 而它也是断缘，断有分心。有分心断，转向心起，才能够出现眼门的心路过程。 对出家众来说，正知的修行是最重要的修行，在《中阿含经》的注释书中记载，有一位 吉达（Citta）比丘告诉佛陀：他没有办法持守那麽多戒律修习梵行。依照南传佛教，比丘 有二百二十六条戒。佛陀慈悲问他：那你可以持守一个规则吗？比丘回答：如果只是一 项而已，那麽我能够遵守。佛陀就教他正知的修行，在一切威仪中都观照自己的心。他 依照佛陀的教导，在每个动作中照见五蕴，并照见它们为无常、苦、无我。不久，成就 了正知的修行，证悟阿罗汉果。 （三）总结 以下，我们归纳正知修行的含意：正知修行的意思，可以用四种不同的角度来了解它，不 过所有基本修行的智慧都包含在里面。它是定的修行的基础，也是观的修行的基础，我 们可以用它强调定的作意、心不散乱的作意，也可以用它观无常逼迫的作意，正知包含止 、观二个方法。 虽然正知的修行只能达到近行定，但是近行定能够转成观，由观而至解脱，目前还有很 多比丘依此修行，得到心的解脱。为什麽能得到心的解脱？无论什麽活动，可以看得很 清楚，什麽是色、色的味、色的患、色的坏、色的离。若我们修习正知，对於这个道理会 愈来愈清楚。所有的出世法、无漏法、五根、五力、七觉支、八支圣道、四念处、四圣 谛的修行，都靠这个修行而愈来愈明显。 我们作任何动作，每一刹那所出现的名法、色法，它们当下生、当下灭，举手的色与伸 展、弯手的色是不同样的色。名法、色法才生即灭，没有连续不断的存在。如此了解， 才是真的修习四种正知。 若我们能如此观照，观自己的相续，观别人的相续，有时候观自己的相续，有时候观别 人的相续，有时候观内，有时候观外。此时也必须观照因缘生灭与刹那生灭。当观智成 熟时，圣道智与圣果智会以涅盘为目标而生起。证悟阿罗汉果之後，就能获得解脱，超 越执着，不依赖世界，不依赖五蕴，超越爱、见、无明。 这就是以正知来修行达到解脱之道的方法。 -- 有些禅僧只依据文字、经文来寻求法。当然，是读书的时候，就应当照着经文来读 ，但当你和烦恼「作战」时，将经文丢到一旁去吧！如果你依照一种模式来和烦恼作战 ，你将底挡不住敌人。经文只是提供你一个实例，但也可以使你迷失，因为它根据的只 是记忆和概念。---阿姜查《水池》 --

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