(四)由「事一心」趋向「理一心」 前文曾经论及，净宗祖师对「事一心」与「理一心」的看法颇多不同。其中，对「事一 心」的歧见还算小，但对「理一心」的看法，差别就比较大了。而这种歧异的产生，可 能来自天台、华严的判教和五十二阶位的复杂组合。因此，在这个问题的处理上，笔者 仍须撇开天台、华严的教理，直接用印藏大乘止观的理论体系来探讨。这样或许较能厘 清与「理一心」 有关的某些观念，而且所得出的结果，也比较能够与印藏大乘佛教互相衔 接会通。 关於止的成就，前文已经讨论过了。这里再进一步说明，以便导入「观」的部分。真正 的「止」，是初禅的「近分」或「预备」，可以算是初禅的门槛。色界的四禅和无色界 的四定，也都有属於他们自己的近分。然而，由於初禅的「近分」是唯一未经过根本定 的近分， 而且也是唯一能生无漏道的近分，所以又被称为「未到定」。它既位於四禅八 定等能伏除烦恼现行的世间道的入口，又具备了修习永断烦恼种子的出世间道最低的定 力要求。换句话说， 初禅的「近分」正好位於世、出世间道的分叉口上。从此以後，无论 大小乘的行者都有两种可能的选择：可以先修前者，再转修後者；也可以单刀直入，直 修出世间道。倘若在未到定中观修诸法实相，同时产生「止」的专注力和轻安，那麽真 正的「观」──毘婆舍那才算大功告成。修成「未到定」以上的禅定，即是资粮道的顶 点──上品资粮位；由此再修成观， 便升进煖、顶、忍和世第一法的「四加行位」，乃 至於现观空性的「见道位」等等。 从上述止观的理论来看，中国净土教中所谓的由「事持」到「理持」，应该是指由上品 资粮道位的「止」开始修「观」。到了真正修「观」成就而得到「明得」、「明增」、 「入 真实一分」和「无间」三摩地等四加行位，那就算是由「事一心」入「理一心」了。 因此，「理一心」由浅入深的范围是相当广的。不过笔者以为，净宗「事一心」与「理一 心」 真正关键性的界限，仍在於世俗与胜义，或凡俗与圣道之分。这一点我们从云栖界 定「一心不乱」为「唯心净土，自性弥陀」，以及蕅益界定「理一心」为「心开悟解， 见本性佛」，就可以看得出来。果真如此，则「理持」的范围便应该加大，包括整个四 加行道；而「理一心」就只能包含「见道」以上的圣道了。 以上内容，纯粹根据藏传的教理而论述。但是，这里会出现一个问题。所谓「事一心」 ，是在某个所缘的事上专注一心。凡「事」必然有相，而「理」却是无相或离相的。因此 ，在由事入理的过程中，事相必然要被完全遣荡一空，性空无相的理体才可能赤裸裸地 呈现出来。 若以念佛为例，则由「事一心」趋向「理一心」的过程中，最初的所缘佛号必 须先在心中脱落，才能进一步趋向「理一心」。所以云栖莲池在《弥陀疏钞》中有「念 极而空，无念之念， 是谓真念」的说法，古德在《弥陀疏钞演义》中有「念到极处，和念 脱落，顿离念相」的解释。当代净宗大德李炳南在解释净土诗「念到心空佛也无」一句时，也说：「先由净念 遣妄念，功夫熟时，净念之相亦无，所谓无念而念。无念即常寂，而念即常照，此之谓实相 念佛。」[注 60]所谓的「念极而空」和「念到极处」，到底是「事持」还是「理持」，《疏钞》 和《演义》中并没有确切的说明。但不管是事持或理持，佛号脱落肯定是由事入理的必经过 程。因此下面，笔者将尝试从实际禅修禅师的开示中找出相关的例证，藉此探讨念佛行者由 「事一心」趋向「理一心」的实际状况，以及「事一心」、「理一心」和佛号脱落之间 的关系。 1. 「事一心」中脱落佛号 在泰国的上座部僧团中，有一种禅修系统和净土宗的念佛法 门非常相似，他们以念诵「Buddho」或配合呼吸念诵「Buddho」来趋入禅定。着名的阿迦 曼、阿姜查和阿姜‧摩诃布瓦等禅师都曾教授这种禅修法门。阿迦曼自己，就是藉着念 诵 Buddho 来控制每一个时刻、 每一个动作而趋入心一境性的。他的禅修教导者阿迦索 ，在〈禅思技术〉中有这样的一段开示： 我们以真言「佛陀」修习，直到心意坠入一个轻安的状态而解除了真言。……实际上， 这是心意里的一种自然的转化。心意正开始变得平静，而这类似睡眠状态的现象就发生了 。很突然地，我们觉得好像自己正被推落进入睡眠中。但是也很突然地，情况改变了，就 只有光明。……此时必须密切注意光明的心意，直入细察光明之心，并念住 光明。……最 後，呼吸就像似停止了，而身体似乎也消失了。……在这时候，心是绝 对地专精於一一静 止、光明和平静。心意现在已升入安般三摩地。 引文中的「轻安」，显然是与「未到定」相应而生起的身心轻安，因为开示中还说到， 由此再念住心的光明，就可以进入安般三摩地（初禅）了。比较值得我们留意的是，「 解除真言」──「佛号脱落」与未到定是否有必然的关连。因为这关系到念佛法门实际 由「事一心」进修「理一心」的明确界限。倘若一个念佛行人念佛念到由「未到定」往 上升进的时候， 佛号一定非脱落不可，那麽「佛号脱落」就足以作为判别念佛是否已 由「未到定」──「事一心不乱」向初禅升进的一个明确表徵，同时也可以做为由「事 一心」进修到「理一心」的起点。 根据《清净道论》的说法，修习十种随念中的念佛等前八种随念，只能到达未到定的层 次，无法再进一步深入。念诵佛号或其他真言也是如此。这主要是由於这些所缘业处的性 质不同所导致的结果。习定的所缘，愈单纯愈不易分心，因此也愈容易引导行者深入禅 定；而前八种随念的所缘概念都太复杂了。例如佛随念的修习，不仅需要缘念佛像，同 时还需忆念佛的九种功德；而念佛名号，至少也有两个以上的音节需要缘念。由於这一 类所缘的概念过於复杂，所以它们虽然也能随着定心的增长而变得愈来愈细，可是仍有 一定的限度。未到定就是它们的极限，就像第四禅是出入息的上限一样。 在未到定的阶段，心识已临近色界初禅，其状态变得相当宁静而微细。倘若禅修的所缘 性质复杂，不能随着心息相对地转细，能缘心便会开始对它所专注的粗质对象感到厌倦 。这就像修习息随念者由「证数」阶段转入到「修随」，就是因为「心相渐细，患数为 粗，意不欲数」；而由「证随」阶段转入到「修止」，也是因为「心息任运相依，意虑 恬然凝静，觉 随为粗，心厌欲舍」。无着在《六门教授习定论》中，谈到未到定的心态时 也说：「谓於其境生厌离心」、「今时专注心生厌离而不散动」。不过，在未到定的阶段 ，其心虽想从此较粗的所缘撤离，回归到更精细、更宁静、更清明的心识本身，但仍未 能完全放下。 必须再进一步将定力往上向初禅的层次提升，精益求精，乃至於容不下较 粗的所缘时，原来 禅思的对象才会自行脱落，只留下较精细的觉知和它相应的精细所缘 ──心的光明。帕奥禅师在《如实知见》中曾经提到：「当你的定力开展、强盛时，佛 陀的影像将会消失。」 而泰、寮地区最伟大的禅师之一──阿迦曼的高足摩诃布瓦在《内在生活的品质》中也 开示说： 一旦心不卷入其他任何对象，只有觉知保留，这就是「一境」。它只与觉知合一，而不与 任何对象或名号成双成对。因为在此时已完全放下名号，所保留的只是存在那儿的觉知本 身。 如上所述，依称名或观像而念佛习定，可以引导行者到达未到定的定境。这时所缘佛号 仍未脱落。〈声闻地〉在论述未到定的地方说：「由奢摩他所摄持故，心於所缘相寂静 转。」《广论》也依此而主张：「心於所缘坚固而住。」可见初达未到定时，原来的所缘 仍在。但是当行者继续深入时，佛号和佛相都将随着定力加深而自行消失。不过，除了定 力提昇的因素以外，所缘的佛号也可能在未到定中因为定力──五禅支不够坚固，一时 失心堕入「有分」而自行消失。 《清净道论》中说：修习任何业处（所缘）到近行定，或相等於近行定的禅修者，都可 能会堕入「有分」。也就是说，心意会出其不意地从外境撤退，而回归到心识较深细、 较接近本来心的层次。这时，有些行者由於觉照力不够强，没有能力分辨出较精细的有 分心识及其所缘，误以为能观的心识和所缘的对境双双泯灭，一切都停止了，所以他们 便声称自己已经证悟了涅盘或开悟见性。事实上，他们只是退回到有分识的状态而已。 在这种情况下，心中的佛号显然是非脱落不可的。唯有在较粗的心识及其所缘的佛号一 起脱落时，内在较原始蒙昧的微细有分心才可能呈现出来。 2. 由理持或参究而透脱佛号 上述两种在未到定中脱落佛号的情形，都与定力有关。然而 ，所缘佛号也可能因如下所说的般若观照而遁迹於无形。在念佛法门中，与般若有关的 念佛方法，约略可分成由教下发展出来的「理持念佛」和由宗门所提倡的「体究念佛」。 （1）理持念佛 所谓「理持念佛」，是以胜解诸法实相的知见而持佛名号的念佛方法，这 是有根据的。《摩诃般若波罗蜜经》的「三次第品」说：「菩萨摩诃萨从初已来，以一 切种智相应心，信解诸法无所有性，修（念佛等）六念。」其中以「诸法无所有性」之 信解念佛，即是「理持念佛」。宗依天台的祖师，大都主张以此法趋向「理一心」。例如 传为智顗所作的《五方便念佛门》中就说：「即观念佛心起，即空即假即中。若根若尘 ，并是法界起，一念亦尔。」其他如蕅益的《弥陀要解》也有类似的主张。 不过，这种一开始就止观并进的念佛方法，实修上是否行得通，就不得而知了。因为在 《净土圣贤录》中，笔者仍未发现以此方法证得「理一心」的实例。虽然如此，但是， 若像明朝传灯在《圆中钞》中所说：先得「事一心」以为根本，然後在「事一心」中以 般若慧审观所念之佛号，佛号应该还是会脱落而趋向「理一心」的；得「事一心」时，身 心轻安、宁静而专注，以这种不受干扰的身心状态修观，比较容易引发智慧的火光。宗 喀巴在《广论》 中，也广泛依据《解深密经》、〈菩萨地〉、〈声闻地〉、《中观心 论》、《入菩萨行》、《修习次第》等教证和理证而主张：先止後观，观依止成。 （2）体究念佛另外，由宗门所提倡的「体究念佛」，又可分为属於早期如来禅的「默照 念佛」与属於後期祖师禅的「参究念佛」。依早期的禅宗来说，自从四祖道信根据《文殊 般若经》的「一行三昧」提倡「系心一佛， 专称名字」为净心的方便以来，东山法门下接 引初机最普遍的方便，就是「念佛净心」。例如北宗在坐禅前，「和尚（击）木，一时 念佛」；净众宗「先教引声念佛，尽一气」；宣什宗，则「念一佛字，……念念存想有 佛恒在心中，乃至无想」。那麽这个方便到底要藉用到什麽时候为止呢？据道信《入道 安心要方便门》所说，他同样主张以心中的佛号自然脱落为界限，然後再由此「看心」 、「看净」，观修自心实相。 念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：「无所念者，是名念佛。」 何等 名为无所念？即念佛心名无所念。……若也知此道理，即是安心。 常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须徵，即看此 等心，即是如来真实法性之身，……亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前 ，一切诸缘不能干乱。 道信所说的念佛「忽然澄寂，更无所缘念」或「忆佛心谢」，和阿迦索所说的「心意坠 入轻安的状态而解除了真言」应该是一样的；也就是行者在未到定中，由於心识愈来愈 细微， 自然会抖落较粗的所缘佛号；或者因为禅支不够有力，一时失念坠入「有分」，而 失去了所缘的佛号。这可能是禅修者在未到定这个阶段必经的过程。即使是禅宗後期走 智慧禅的路线一开始就参究，也不见得人人能跳得过这个阶段。虚云老和尚在〈参禅法 要〉的开示中，就提到过类似的情况： 渐渐功夫纯熟，不疑而自疑，也不觉得坐在什麽处所，也不知道有身心世界，单单疑念现 前，不间不断，这才叫疑情。……这时候是一个大关隘，很容易跑上歧路：这时清清净净 ，无限轻安；若稍失觉照，便陷入轻昏状态。这时清清净净，空空洞洞；若疑情没有了， 便是「无记」、「枯木岩」，或叫「冷水泡石头」（即有分心）。到这 时就要提……。 因此，道信所说「忆佛心谢，更不须徵，即看此等心，即是如来真实法性之身」这段开 示，应该只是方便权宜的说法而已。但若由此进一步观修无相、无住、无念之心体实相 ，体 悟即心即佛的「唯心」之旨，甚至「亦无能观所观之意」而体悟心体之实相，那就 不能不说是由止入观，或由「事一心」而趋向「理一心」了。 不过，我们也不能排除有另一种可能，即道信的念佛很可能不同於阿迦索的念佛。根据 禅宗史料，道信是相当重视般若的。他所说的念佛，若是已得思所生般若空慧的情形， 那麽无论他是一开始就用「默照」的方式念佛，或是在念佛达到未到定时提起般若空慧 来观照， 必然都可以加速佛号的脱落而进入无念的清净光明心态。若是宿世善根深厚的行 者，甚至还 可以因此而引发无漏的智慧，获得真正的实相证悟。智顗在《小止观》「善根 发相」中就说： 若得欲界，未到地定，身心静定，忽然觉悟心生，推寻三世，无明行等，诸因缘中，不见 人我，即离断常，破诸邪执，得定安稳，解慧开发……。 阿迦帖在〈正道足迹〉中也开示：事实上，清净内明可以在你正在开发宁静的时候，同 时生起。换句话说，辨识的智慧可以光明辉耀，以至於清楚地见到一切缘起法是无常、 无我的。当这样的智慧生起，心意将对一切缘起的事物不再执着，不再动心。在这一点 上，南北传的说法显然可以互相会通，毫无隔膜。 至於起疑情的「参究念佛」法，大概创始於宋朝。宋朝以後，念佛的人渐渐多了，诸大 祖师便开始教人参「念佛是谁」。到了元、明之间，参究念佛已逐渐发展成一种教界禅 修的共通趋势。元．智彻禅师在《禅宗决疑集》中说：「或有参无字者，或有参本来面 目者，或有参究念佛者。公案虽异，疑究是同。」另外像元．普度在《庐山莲宗宝监》 卷二、云栖在《云栖法汇》、憨山在《梦游集》卷五、卷八都有关於参究念佛的详细开 示。其他如天石、毒峰、空谷、古音、楚石等禅师，也都主张参究念佛或单提一句佛号 作话头。这种参究念佛的方法，由於念念回光返照，「反闻闻自性」，确实较易在到达 未到定的阶段「入流亡所」，透脱所缘的佛号，而还原成一心无念的清净状态。民初了 余法师在〈念佛三昧摸象记〉中曾开示说：「须向这一念『南无阿弥陀佛』上重重体究 ……及至力极功钝，豁然和念脱落，证入无念无不念之境界。」另一位北平拈花寺的省 元法师，也曾 经以禅净双修的方法亲证上述「离念」的念佛境界。他在出关法语中说： 单提一句「阿弥陀佛」，默默持念……字字分明，时时寂照，无间无杂，密密绵绵。直至 一心不乱，忽然离念，寂光真境，任运现前。那时正信不疑，决定发愿求生矣！ 偈曰：单 提一念人难信，直至离念始不疑。欲证离念真境界，唯专一念乃发机。 省元法师中所谓的「寂光真境，任运现前」，到底是属於解悟的加行位或证悟的见道位， 笔者无从判定。不过，省元在入关以前已深契禅宗大旨，而且前後闭关专修达九年之久。 他先从体究念佛到达「事一心」，再进一步透脱佛号而趣入远离染污所取分别的「明得 三摩地」──煖位，应该是毫无问题的。至於他是否也能「尽闻不住，觉所觉空，空觉 极圆， 空所空灭。生灭灭已，寂灭现前」，超越後三种加行位而证入「见道」的法身境 界，就不得而知了。由此我们可以肯定，参究念佛确实可以帮助行人达到「事一心」，乃 至於使佛号迅速脱落而趋向「理一心」的悟境。 （3）解悟「唯心净土，自性弥陀」 在明末之际，禅净二宗早就已经合流了。禅宗，原 本是主张「明心见性」的。净宗，原本是提倡「念佛生净土」的。如今二宗既然已经合 流，那麽说净土，当然就不离唯心才称得上了义；谈弥陀，就一定要摄归自性才算得上 究竟。所以在当时各家的着述中，「唯心净土， 自性弥陀」的思想非常流行，可谓俯拾皆 是。 以禅宗来说，「明心见性」是禅者开悟见道的境界。相对的，净宗的「唯心净土，自性 弥陀」，也应该是念佛人悟道时所见的本地风光。然而，教外别传的禅宗祖师向来就有 「就是通经」的倾向。他们经常不先辨明经教名相的原义，就冒然使用它们来阐明自己 的心得或 体悟。因此，在讨论禅净合流的「唯心净土」这个思想之前，我们最好能先分辨 清楚， 到底「唯心净土」的「唯心」是什麽意思？与经论中所说的「唯心」是同是别，是 一是异？ 关於这一点，且让我们先从印度的大乘经典谈起。 大乘的唯心思想，很早就在印度开始流行了。众所熟知的《般舟三昧经》，就是依观佛 相好而入定，先在念佛三昧中引发「唯心」的解悟（或胜解），再进一步体证能念之心 也空无所有，由此契入空、无相、无愿的「三解脱门」。如经云： 菩萨於此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。………作是念：佛从何所来？我为到何所？ 自念：佛无所从来，我亦无所至。自念欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。 我所念即 见，心作佛。……心有想为痴心，无想是涅盘，是法无可乐者。设使念，为 空耳，无所有 也。 由此可见，在初期的大乘经典中，心作佛、心是佛的「唯心」悟境并非究竟的实相，它 只是近似实相的一个悟境而已。虽然《般舟三昧经》启发了後来《解深密经》「唯心所 现」 的思想，并渐渐形成了唯识学派；但其中超越「唯心」的思想和修证的次第，却又引 导 出另一个介於唯识与中观之间的《入楞伽经》的思想体系。如《入楞伽经》有两个偈颂 说： 瑜伽行者体证了唯心，便不再以外界为有。安住於真相之中，更超越了唯心。超越了唯心 ，更超越了都无显现；安住於无显现的瑜伽中，便见到了大乘的（中观）真理。 瑜伽行中观派的大学者如寂护、莲华戒等人，在他们的着作中都曾经引用了上面两个偈 颂，来成立他们「先悟唯心，再超越唯心」的道位主张。基本上，中观宗认为唯识宗是不 了义的。然而，调和唯识的瑜伽行中观派却主张，唯识虽不究竟，但仍不失为一个方便 导入实相的大乘见地，所以便把「唯识」或「唯心」之见安 立在加行道位。在煖、顶二 位的「明得」和「明增」三摩地中，行者由於伏除了染污与清净 的「见所断所取分别现 行」，所以外境也随之泯灭，而现出「唯有心」的悟境。当然这还不 是真正的实相，所 以还要进一步在忍位和世第一法中超越「唯心」，伏断执实与执假的「能取分别现行」 ，才能证入中道的实相。 上述瑜伽行中观派的修心次第，其实和天台宗《禅宗永嘉集》中所说的次第是大同小异 的。《永嘉集》「止观颂」中所说的「修心渐次」，是先到达「物离犹知在，起知知於 知」 的初阶唯心阶段。然後，再把初阶唯心中执实能取分别现行脱落掉──「不须知知 ，但知而已」。最後，连执假的能取分别现行也一起消泯──「知体既已灭，豁然如托 空，寂尔少时 间，唯觉无所得，……冥然绝虑，乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净，?尔 虚寂，似觉无知。」值得注意的是，类似的道位次第，在以实证为主的禅宗典籍里面，也 不难见到。 中国的禅宗，始於达摩传授慧可四卷本的《楞伽经》。到了四祖道信，又将倾向於唯心 思想的《楞伽经》与宗於中道实相的《文殊般若经》熔於一炉而冶之。从此以後，禅宗的 思想和修证，可以说就大致建立在这种调和唯心与中道思想理念的基础之上了。例如道 信在《入道安心要方便门》中，先教人念佛念到佛号脱落以後开始看心、看净，然後再 超越此一清净心，不能有「能观所观之意」，也就是「心地明净，观察分明，内外空净 ，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣」。又如五祖弘忍在《修心要论》中说：「既见 此识时，唯是不内不外，缓缓如如稳看，看熟则返覆销融，虚凝湛住，其此流动之识， 飒然自灭。…… 此识灭已。其心即虚，凝寂淡泊，皎洁泰然。吾更不能说其形状。」这些 开示，显然都是以先悟入「唯心」为方便而导向般若实相的禅法要门。 六祖惠能天赋异秉，主张以般若实相的顿悟为主，专门弘扬道信以来「不念佛、不看心 、 不看净」这一支不假方便的禅法。从此以後，禅风有了极大的改变，特重「定慧不二」 ，直了「见性成佛」。尽管如此，但是对於一般禅者而言，「唯心」仍可能是禅修过程中 必然会经验到的一种悟境；所以在禅宗语录中，我们仍不难看到禅者有关「悟入唯心， 再超越唯心」这方面修验的叙述。例如云峰文悦说： 达境唯心已，分别即不生。知诸法唯心，便舍外尘相。……於此明得，正在半途，须知向 上更有一窍在。 龙泉正听大悟後，往见天琦瑞和尚而蒙印可。 瑞曰：「在世忘世是如何？」 师曰：「了物非物。」 曰：「在念忘念是如何？」 师曰：「於心无心。」 曰：「心物俱忘时如何？」 师曰：「华山高突太行峨。」 「了物非物」，是解悟唯心，大概相当於煖、顶二位。「於心无心」，是渐次超越唯心 的解悟，大概相当於忍位和世第一法。「心物俱忘，华山高突太行峨」，肯定是完全超 越唯心而达成能所俱泯的中道实相的证悟。此外，育王德光云：「闻声悟道，落二落三 ；见色明心，错七错八。」云门文偃（八八一－九六六）说：「不见一色，始是半提， 直得如此，更须知有全提时节。」临济（七八七－八六七）小参云：「有时夺境不夺人， 有时人境俱夺，有时人境俱不夺。」这是临济自说接引不同根器的学人所使用的不同手法 。但因不同根器的学人本身就意味着不同的道位次第，所以後来的禅家便把它们配入五 位正偏来作道位高下的比对。若依瑜伽行中观宗的道位，其中的「夺境不夺人」──「 泯境存心」， 相当於解悟「唯心」的加行道位；「人境俱夺」──「心境俱泯」、破初 关、大澈大悟，相当於超越「唯心」後，向上体证中道实相的「见道位」。 然而在禅门中，也有不少禅师是以「唯心」作为开悟标帜的。例如虚云曾经开示：「识 自本心，明自本性，清清白白，明见无疑，就是见道。明心见性的人，悟入『一切唯心 造， 见物便见心』之理。」玄沙师备（八三五－九○八）上堂道：「契本明心，方为究 竟」、「大地虚空，皆因心成体」。石头希迁（七○○－七九○）因看《肇论》云：「 会万物为己者，其唯圣人乎！」而大悟说：「圣人无己，靡所不己。」惠能在《坛经》中 自述证悟之现量境界时说：「何期自性本自清净！何期自性能生万法！」後面一句，在 雪岩钦禅师开悟的自白中，描述的更为亲切而具体： ……依修做功夫，不觉身心俱忘，清清三昼夜，两眼不交睫。……才上蒲团，面前豁然一 开，如地陷一般，是时呈似人不得，非世间一切相可喻。便下单寻修。修见便道： 「且喜！且喜！」握手门前柳堤上行一转，俯仰天地间，森罗万相，眼见耳闻，向来所厌 所弃之物与无明烦恼，元来都是自己妙明真性中流出。半月余，动相不生。 眼见耳闻与无明烦恼，都是自己妙明真性中流出，这不就是「何期自性能生万法」、「心 生则种种法生」──「唯心所现」的最佳写照麽！不仅禅宗如此，西藏瑜伽行者密勒日 巴，在他的证道《歌集》中也说：「开悟之时何感受？亲见一切唯心现，故应昼夜观此 心！观心转深无所见，即於无见而安住。……一切显境由心起，应观心性毕竟空。」显然 ，汉藏佛教的高僧大德在修证上，大致是同一个鼻孔出气的。由此可见，禅家所说的明 自本心， 见自本性，仍然有粗细或解悟与证悟的层次差别。在加行位中，伏除一分的见 所断分别，则瞥见一分自心自性或空性，这只是解悟「自性与唯心」的小悟境界而已。 倘若所有的见所断分别现行完全除尽，而彻见自心的本来面目，这才是真正大彻大悟「 唯心」的见道。禅宗的「明心见性」，既然有解悟与证悟的层次，那麽净宗的「唯心净 土，自性弥陀」也同样应该有解悟与证悟的区分。解悟的「唯心净土」，属於加行道的 小悟境界，证悟的「唯心净土」，则是见道的彻悟境界。 综合以上三节的论述，我们可以得出如下的结论。中国净土宗所谓的由「事一心」趋向 「理一心」，应该是指在上品资粮位的「未到定」，由佛号自然脱落後开始修观，或直 接以体究念佛的方法透脱佛号，而达到真正「观」的成就，进入离染污所取分别的「明 得定」等四加行位，解悟了「唯心净土，自性弥陀」。倘若再由世第一法进入见道位， 那就是真正证 悟「唯心净土，自性弥陀」的「理一心」了。 综上所说，作一简表如下： __________________________________________________________________ l l l 未到定 l 事一心不乱 l 上品资粮位 l ________________l____________________________l____________________l l 佛号脱落 l __________________________________________________________________l l l 煖 l l 观 l l 顶 l 加 l l 解悟「理一心」── l 忍 l l ________________l l__________l 行 l l 「唯心净土，自性弥陀」 l l l 止观双运 l l 世第一 l 位 l ________________l____________________________l__________l_________l l l l 能所双泯 l 证悟「理一心」── l 见道位 l l 「唯心净土，自性弥陀」 l l ________________l____________________________l____________________l -- 不论你到哪里学习佛法，实际上，它就在心中。执着的是心，思索的是心，超越的 是心，放下的也是心，外在的学习，实际上都是关系着心的。无论你研究经藏、论藏等 等，别忘了它是从何而来的。---阿姜查《流水》 --

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