曼殊室利，为文殊师利的异译；文与曼，古音相近。曼殊室利，义译妙（曼殊）吉祥（室 利），在大乘佛教中，是以智慧为特德的菩萨，曾为诸佛之师。「法王子」，是菩萨的尊 称。法王指佛陀，佛说『我为法王，於法自在』。法王子是菩萨，如国王的太子，是候补 的国王，将来要继承王业的。曼殊室利为佛的继承者，所以称法王子。约这个意义，观音 、地藏等大菩萨，实也具备继承佛陀的资格，应该也可称为法王子的，而经中为何独以此 名尊称文殊？我们知道，佛果是由菩萨因行而来，菩萨因地有种种功德，而主要的是智慧 ；佛名觉者，也即大菩提；曼殊室利有高超的智慧，於诸菩萨中最为第一，与佛的大菩提 相近，若再进一步，便是大觉的佛陀了，故经里处处称赞他为法王子。 (本文录自《妙云 集‧药师经讲记》36~37页) 上称曼殊菩萨为法王子，此地又称他是童子。童子的含义，略说两点：一、约世俗说：菩 萨都是随应众生而现身的，没有一定的形相；为什麽样的众生，就示现什麽样的身相，一 切都是为了适应众生。不过，在诸大菩萨中，曼殊多示现童子相；如观音菩萨，多现女人 身，虽然他有三十二应。曼殊菩萨的道场，据《华严经》说，是在印度东北的清凉山，中 国佛学者，一向肯定即山西五台山。从前无着文喜禅师，因仰慕曼殊菩萨，特地从老远的 南方，到北方去参拜，结果是走遍全山，都不曾遇见菩萨，内心觉得非常失望，惭恨自己 的善根浅薄。後来看见一个放牛的小孩，手里牵着一条牛，引导他去参见一位老者。禅师 因遇不到曼殊菩萨，心里总有些怏怏不乐，可是等到与他们晤谈後，忽然小孩变了相，骑 在一头狮子身上，显然就是曼殊菩萨。这一公案，见於中国的佛教传记。曼殊示现童子相 的事蹟，在中国很多。 二、约胜义说：菩萨修行，进入高阶段的时候，有一位次叫童子地（即第九地）。童子有 良好的德性，一切是那麽天真，纯洁，那麽热情，和乐，易於与人为友，没有记恨心，不 像世故深的成人，那麽虚伪、冷酷、无情。菩萨修到那阶段，洋溢着慈悲与智慧，热情与 和乐，内心纯净，故以童子形容菩萨，表徵菩萨的纯洁、天真、高尚、热情、和乐的美德 。 (本文录自《妙云集‧药师经讲记》41~42页) 在多数的大乘经中，文殊师利（或译「尸利」Manju?r?）与弥勒Maitreya菩萨，为菩萨众 的上首。弥勒是『阿含经』以来，部派佛教所公认的，释迦会上的唯一菩萨。而文殊，在 初期大乘经中，传说是他方来的，如『文殊师利净律经』（大正一四‧四四八中）说： 「东方去此（娑婆世界）万佛国土，世界名宝氏，佛号宝英如来。……文殊在彼，为诸菩 萨大士之伦，宣示不及」(98.001)。 文殊是东方世界的菩萨，是应释尊的感召而到此土来的。『文殊师利现宝藏经』也说：文 殊「从宝英如来佛国而来」；异译『大方广宝箧经』，作「从宝王世界，宝相佛所来」 (98.002)。赵宋译出的『大乘不思议神通境界经』，作「东方大宝世界、宝幢佛刹中，所 住妙吉祥菩萨」(98.003)。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译，原语应该是 Ratnaketu 。「宝氏」，或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」（「住」，疑是「主」的 误写）、「大宝」，是文殊所住的，东方世界的名称。多氏『印度佛教史』说：文殊师利 现比丘相，来到欧提毘舍O?ivi?a旃陀罗克什达Candrarak?ita 的家中(98.004)。据『印 度佛教史』，欧提毘舍为东方三大地区的一区(98.005)。这也暗示着文殊师利（所传法门 ），是与东方有关的。支谦所译的『惟曰杂难经』，说南方「有最尊菩萨，字文殊斯利」 (98.006)。欧提毘舍即现在的奥里萨Orissa，地在印度东方与南方的中间；如『大唐西域 记』，就是划属南印度的。文殊师利从东方（也可说南方）来，是初期大乘经的一致传说 。迟一些，『弘道广显三昧经』说：文殊所住的，宝英如来的宝饰世界，在下方(98.007) 。『华严经』说：文殊师利住在东北方的清凉山(98.008)。从此，秘密大乘所传的『大方 广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』，『文殊师利法宝藏陀罗尼经』，也都说文殊在东北方了 (98.009)。 从东方来的文殊师利，是现出家比丘相的。如『文殊师利现宝藏经』说：在安居期间，文 殊「不现佛边，亦不见在众僧，亦不见在请会，亦不在说戒中」，却在「王宫采女中，及 诸淫女、小儿之中三月」，所以大迦叶Mahakasyapa要「挝楗槌[木迟]」[椎]，将文殊驱 摈出去(98.010)。这表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依经说，这是「文殊师 利童子，始初至此娑婆世界」(98.011)。还有可以论证文殊是现出家相的，如文殊到喜信 净世界光英如来处，在虚空中，作大音声。光英佛的弟子问佛：「谁为比丘色像，出大音 声」(98.012)？『文殊支利普超三昧经』说：文殊与大迦叶，应阿闍世Ajatasatru王宫的 供养，迦叶让（「着衣持钵」的）文殊先行(98..013)。『离垢施女经』中，「八菩萨及 八弟子[声闻]，明旦，着衣持钵，入城分卫」(98.014)，文殊是八菩萨之一。『大般若经 』『那伽室利分』说：「妙吉祥菩萨摩诃萨，於日初分，着衣持钵，……入此室罗筏城巡 行乞食」 (98.015)。『文殊师利般涅盘经』说：文殊「唯於我（佛）所出家学道，…… 作比丘像」(98.016)。从初期大乘经看来，东方来的文殊师利，确定是出家的比丘。 文殊师利从东方来，留着没有回去(98.017)。文殊赞助了释尊的教化，也独当一面的弘法 ，成为初期大乘的一大流！「文殊师利法门」，与释尊的（传统的，大乘的）佛法，在应 机开示，表达佛法的方式上，是有显着差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的 。宝英佛那边的佛法，与此土释尊的佛法不同，如『清净毘尼方广经』（大正二四‧一０ 七六中、一０八０中）说： 「彼诸众生，重第一义谛，非重世谛」(98.018)。 「（此土所说）一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！宝相佛土无有是说 ，纯明菩萨不退转说，无差别说」。 大乘经的文殊法门，就是宝相佛土那样的，重第一义谛，重无差别，重不退转的法门。『 那伽室利分』说：「尊者所说，皆依胜义」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首诸 所可说，彼之要言，但说法界」。『决定毘尼经』说：「文殊师利所说之法，依於解脱」 (98.019)。依胜义，依法界，依解脱，文殊法门的特色，与『清净毘尼方广经』所说的， 完全符合。 「文殊师利法门」，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次 第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。 这可说是声闻与大乘的不同，如『文殊师利现宝藏经』说：「向者世尊说弟子[声闻]事， 愿今上人说菩萨行」(98.020)！文殊所说的菩萨法，在（代表传统佛教的）比丘们听起来 ，是觉得与（向来所学的）佛法不合的，所以『文殊师利巡行经』（大正一四‧五一一上 ）说： 「五百诸比丘众……作如是言：我不用见文殊师利童子之身，我不用闻文殊师利童子名字 。随何方处，若有文殊师利童子住彼处者，亦应舍离。何以故？如是文殊师利童子，异我 梵行，是故应舍」。 「梵行」，是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同，那当然要舍离而去了。在大乘经 中，释尊当然也是说大乘法的，然与文殊所说的，每有不同的情形。如佛说三种神变── 「说法、教诫、神通」；文殊说更殊胜的神变：「若如来於一切法不可说，无文字，无名 相，乃至离心意识，一切语言道断，寂静照明，而以文字语言宣说显示，是名诸佛最大神 变」。「於一切法所有言说，悉名神变。……一切言说实无所说，名大神变」(98.021)。 如佛以四法，分别解答菩萨三十二事；文殊再答三十二事，却不用分别解答的方法 (98.022)。如师子步雷音菩萨问文殊：「久如当成无上正真之道」？「发意久如应发道心 」？ 文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什麽不说？佛以为：「文殊师利在深妙忍， 所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，复不得心，以无所得故不说」(98.023)；还是由 佛代文殊说。总之，使人感觉到的，文殊法门的表现方式，与声闻法不同，也与一般叙述 、分别说明的大乘法不同。 「文殊法门」的独到风格，在语言表达上，是促使对方反观的，或反诘的、否定的。超越 常情的语句，每使人震惊，如『阿闍世王经』卷下（大正一五‧四００中）说： 「饭事既讫，阿闍世则取一机，坐文殊师利前。自白言：愿解我狐疑！文殊师利则言：若 恒边沙等佛，不能为若说是狐疑！阿闍世应时惊怖，从机而堕」。 阿闍世王造了杀父的逆罪，想到罪恶的深重，内心非常疑悔不安，所以请文殊说法，希望 能解脱内心的疑悔（也就是出罪了）。文殊却对他说：不要说我文殊，就是数等恒河沙的 佛，也不可能为你说法，当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗？非堕不可。所 以闍王惊怖，竟从座上跌下来。其实：这是说：佛觉了一切法如虚空，本来清净，不是可 染污的，也没有染污而可除的。所以说：闍王的疑悔，是恒河沙数佛所不能说的。如『诸 法无行经』中，诸天子赞叹文殊说：「文殊师利名为无碍尸利，……无上尸利」！而文殊 却说：「我是贪欲尸利，瞋恚尸利，愚痴尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行 人」(98.024)！这当然不能依语句作解说，而有深一层意义的。这类语句，就是「密语」 ，成为「文殊法门」的特色！ 文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外， 『文殊师利现宝藏经』说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中； 没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有参加说戒。直到三个月终了，文殊才出 现在自恣（晋译作「常新」）的众会中。据文殊自己说：「吾在此舍卫城，於和悦[波斯 匿]王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了 传统的佛教(98.025)。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛 教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近淫女与童女。文 殊在安居期间，却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体 表现。依律制，比丘的生活谨严，说法（及授归戒）是化导众生的唯一方法。文殊法门， 不拘小行，表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下（大正一四‧四六０中──下 ）说： 「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本（行）而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众 人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立 之。或现大清净[庄严]行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮 圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以麤犷，或以柔软，或以虚，或以实，或 以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。 佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不 能拘泥於律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家 者的距离。如维摩诘Vimalak?rti，现在家的居士身，所作的方便化度(98.026)，与文殊 以出家身分所作的方便化度，是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重 的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！ 行动最突出而戏剧化的，如『如幻三昧经』说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五（ 百）菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪──「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏 佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教 化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止 ！勿得造逆，当以善害」(98.027)！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟 解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际[实际] ，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」(98.028) ；五（百）菩萨也就悟得了无生 忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想像的。文殊法门的特徵──出格的 语句，出格的行动，到了後期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在 中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。 在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，参与法会，问答法义的， 『般若经』是须菩提Subhuti、舍利弗Sariputra、阿难Ananda等大弟子，弥勒菩萨，帝释 天Sakradevanam indra。其他天子来参加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。『阿ㄔㄨˋ 佛国经』是阿难、帝释；『阿弥陀经』是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经 多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天 子，是有重要地位，参加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说 的。 如『持心梵天所问经』说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言 讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」(98.030)？『须真天子经』，『商主天子 经』， 『法界体性无分别经』，都由於天子的请求而後说法的(98.031)。也有由於优波 离Upali、阿难、光智菩萨的请求(98.032)。在大乘法会中，佛或其他菩萨说了，再由文 殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏 扬吗？文殊法门的发扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什麽呢？文殊师利被 称为「童子」kumarabhuta，或译「童真」、「法王子」，这里有「梵童子」、舍利弗为 「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的胁侍── 天上弟子大梵天 Mahabrahman，人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家 相，还是上承传统佛教的（後来，文殊现作在家相了）。为天子（主要是欲界天神）说法 ，多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新 发展吗？这一法门，受到天子（天菩萨）们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说：「自 舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」(98.033)！『文殊支利普超三昧经』说： 「溥首童真所可游至，则当观之（为）其土处所，悉为（有）如来，无有空缺，诸佛世尊 不复劳虑」(98.034)。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样(98.035)。至於『如幻三昧 经』说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」(98.036)。『濡首菩萨无上清净分卫 经』说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一 切师」(98.037)，那简直比（三藏所传，释迦那样的）佛还伟大呢！ 在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源（於「原始般若」），而有了独到的 发展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」（近於禅者的专提向上）。着重於烦恼 是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福 报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫 女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的 「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者， 当然认为胜於（传统的）声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以 为阿罗汉与具正见的（初果），一定能信受般若。已证入圣位的，如能发菩提心，那是好 极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法（与释尊对当时外道的态度相同），是尊重 对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在於印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小 并行中导向大乘的（後代的中观与瑜伽师，都采取这一态度）。「文殊法门」却不然，着 重於呵斥声闻，如『须真天子经』卷二（大正一五‧一０四中）说： 「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。 「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨发大乘 ，灭弟子乘」。 「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！ 菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向 声闻佛教进攻，怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本着自觉的体验，为 众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立 场，如『大宝积经』卷一０一『善德天子会』（大正一一‧五六七上）说： 「若有医人将护病者，不与辛酸苦涩等药，而彼医人於彼病者，为与其差、为与死耶？… … …其说法者，亦复如是。若将护於他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰 文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅盘」。 平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中， 用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻， 是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法（「但 说法界」）。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如『 文殊师利巡行经』（大正一四‧五一一中）说： （文殊）「说此法时，……一百比丘起於恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语 文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！ 「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘 ，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则於生死不可得脱 」。 经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生 天。由於听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因 此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！『如幻三昧经』也说：五百比丘听了深法 ，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱 忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」(98.038)。文殊在『诸法无行经』中，说自己 的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦 。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，於若干 百千世诸根闇钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有『文殊师利巡行经』，『如幻三昧 经』所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧， 得深法忍，得决定忍，巧说深法」(98.039)。总之，听深法（不契机）而堕落的，比听法 而渐入渐深的，要好得多。为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对於应机说法的方便善 巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。 文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为 远祖的。但在说「空」的『般若经』（前五会）中，文殊师利并没有参与问答，这是值得 注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在 会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所 以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是 同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度後期大乘经中，的确是看作「空」的代 表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗Angulimala的对话中说(98.040)： 文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！ 央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑 」！ 文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相 。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。 汝央掘魔罗，云何能可知」！ 央掘：「文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真 解脱？文殊宜谛思，莫不分别想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知 真空义！外道亦修空，尼乾宜默然」！ 文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？ 央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶 （说）非恶（说）！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！ 长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」 (98.041)！『大般涅盘经』中，文殊劝纯陀Cundakarmaraputra说：「汝今当观诸行性相 ！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」(98..042)！反被纯陀责难一番。在初期 大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘 难一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，『央掘 魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅盘经』，都解说为：文殊师利是知 道的，并没有误解，但在「真常大我」的後期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说 ，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场(98.043)。在初期大乘经中，文殊所代表的 法门，确是重要的一流！ (本文录自《初期大乘佛教之起源与开展》928~942页) http://www.yinshun-edu.org/dynamicdata/flash/book/b06/b06_chap21_mprajna.html ------------------------------------------------------------------------------ 「文殊法门」，从另一个角度看大乘佛教，带着点颠覆，给大家参考看看。 --

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