http://download.xiuxiu.org.tw/eBook/951220.rar 一、 由止起观─趣出世问毗婆舍那 行者获得止─奢摩他以後，如果想要更上一层楼，就必须修观─毗婆舍那。所谓「毗婆 舍那」，用阿姜查的话来说，就是：「当心平静时，在平静（三摩地）中所生起的认知 和领悟叫做『毗婆舍那』 。这意思是，每一个刹那刹那都有如实的觉知。」 根据《瑜伽师地论．声闻地》，修观有两条进路：一条，是能暂伏烦恼现行的「趣世问 昆钵舍那」；另一条，则是能永断烦恼种子的「趣出世问昆钵舍那」。其中的世问道昆 钵舍那，即观下地粗性、上地静性的「粗静相道」，也就是大家比较熟悉的四禅八定。 而出世问道毗婆舍那，即观四谛十六行相等诸法无我的实相。在这两种毗婆舍那之中， 阿姜查显然主张以修後者为主。曾经有人问他：引生慧观所依的定，到底是指多深的定 呢？面对这样的询问，阿姜查的答覆是：要「平静到能有当下的心」。那麽，怎样的平 静才能拥有当下的心呢？阿姜查进一步说： 我们必须利用「近行三摩地」。这里我们进入平静，而後，当心充分地平静时，我们出 定观察外在的活动；以一颗平静的心来观看外在，会引发智慧。 禅那是不必要的。你必须建立些许的平静和心一境性，然後用这个来审视你自己，不需 要任何特别的束西。如果在你的修行当中出现禅那，这也无妨，只要别去执取它就好。 从以上两段开示可以看出，阿姜查明显主张：在只有少许平静或心一境性的情况下修习而 生起观慧可以不需禅定─禅那。这和二十世纪缅甸马哈希等禅师的看法大致相同。马哈 希教导禅修者略过禅那的修习，以腹部起伏为坐禅的根本业处，直接尝试观察五蕴身心 的生灭，以此修习内观。就「七清净」的修行次第而言，他认为，第二阶段的「心清净 」可藉由观察五蕴所证得的欲界「刹那定」而达成。另一位缅甸禅师雷迪（Ledi , 1864 -1923 ），在他的《安般念灯论》中也明确表示：「或者在证初禅之後，或在近行定之後 ，或者随息的阶段之後，某至可在数息阶段克服心散乱的倾向之後，即修习内观。」由 此可见，泰、缅禅师有普遍不重视禅那、而偏重修习内观的倾向；帕奥禅师是其中少数 的例外。依这种方式禅修的行者，南传上座部称为「纯观乘者」或「乾观者」，大概相当 於北传佛教所谓的「慧解脱」者。 二、禅语录中「由止起观」之大致情况 中国的禅宗，从四祖道信〈入道安心要方便法门〉以来，一般的安心方便，是念佛和看 心。先念佛念到「攀缘不起」、「泯然无相」，或看心看到「心如明镜」、「心更明净 」等等与未到定相应的觉受生起为止，然後再进一步深观自心─「看净」、「即看此等 心」、「亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前」。看心之时，由於能观 所观都是自心，粗的二取分别自然较易脱落，所以说「亦无能观所观之意」，并非全无 一切二取分别，否则即入见道。不过，〈入道安心要方便法门〉也说，由於学者「根缘 不同」、「取悟不同」，「为人师者善须识别」。有些人可以先「看净」，然後再「看 心」。例如有人先「观自身空净、如影，可见不可得」，再摄心成止；有些人则先「直 观身心、四大、五阴……从本以来无所有、究竟寂灭」，而渐渐得止。这种必须先观察 思惟才能得止的情形，在阿姜查语录中也曾经谈到。他说： 有些人有内观、智慧强，但定较弱。当他们坐下来禅修思惟这儿，并不很平静。他们会 想得很多，思维这，思惟那儿。直到最後思惟乐和苦而见到它们的真相。时，……透过 了解，透过放下，他们都达到平静。 三、不假方便之顿悟禅法 若是上根利智，或波罗蜜特别深厚的行者，某至可不假修止与修观之方便，直接示以顿 入法门─「亦不念佛，亦不捉心。亦不看心，亦不计心。亦不思惟，亦不观行，亦不散 乱」，以无所着心「直任运」，同样也可以经历「心自明净」的未到定觉受。这时，「 或可因人为说，即得悟解」，「或可永不须说，得解」。然而，此种顿入的禅法，不见 於阿姜查的开示中；它比较接近藏密噶举派的「大手印」或宁玛派「大圆满」中直指心 性的法门。22 格鲁派大学者土观‧ 罗桑却季尼玛（1737 一1502 ) ，在《土观宗派源流 》中表达他对禅宗的看法时也说： 顿门渐门之义，应解释为直接悟入与渐次悟入的意思，仅属於引导弟子方法的差别。心 要派汉人呼为「宗门」，就其实义与迦举巴相同，即「大手印」的表示传承。 四、对〈 中国早期禅法的流传和特点〉之几点意见 根据冉云华教授〈中国早期禅法的流传和特点〉一文的研究，中国佛教从第五世纪後期 到第七世纪初，禅法开始在各地流传，大致发展成四个不同的流派：（一〉 中原一带 的「念处禅法」；（二）江洛之问的达磨「壁观」；（三）晋、赵地区的头陀行；（四 ）江南的天台止观。其中，念处禅和头陀行到唐初已经衰落；天台渐渐以教驰名；只有 达磨一支经过道信和弘忍的努力，到七世纪中已是枝叶繁盛，掩盖其他。七世纪以後， 达磨禅发展出南北二宗。然而，无论是就北宗「凝心入定，住心看静，起心外照， 摄心内证」的方式，还是南宗直接顿悟心性，或後来依疑情成片、成团、突破而见性的方 式来看，其禅法都可归属於慧解脱或乾观者的修行模式；因为禅宗向来就没有修习四禅八 定传承的记载。 上来所提冉教授一文，对中国佛教早期禅法的流传与发展，提供了比较全面的视野，是 一篇严谨而见解独到的学术论文。不过，文中若干论点仍有商榷的余地。例如「头陀行 」能否作为一个禅法的流派，便值得怀疑。因为头陀行是行者锻链意志、削减俱生我执 的一种刻苦的修行方式，而不是如何得定生慧的禅修方法；而且头陀行者在南、北传佛 教中重实修的宗派都有，怎能把它视为一个禅法的流派呢？其次，冉文只根据道宣《续 高僧传》和印顺法师的意见来评论达磨禅，也有可议之处。道宣和印顺都是纯学者型的 法师而非习禅的禅师。学者根据历史文献所作的分析，固然有一定程度的价值，但对於有 关禅修的真正关键却未必能确切理解与掌握。例如撰写《林问录》的惠洪觉范（1071 - 11 28 ）禅师，便毫不客气地批评有「律虎」之称的史传作者赞宁（919 一1001）道眼昏昧。他说： 赞宁作《大宋高僧传》，用十科为品流；以「义学」冠之己可笑，又列岩头禅师为「苦行 」，（永明）智觉寿禅师为「兴福」。而云门大师乃「僧中王」也与之同时，竟不载，何 也？ 铃木大拙在〈 禅：答胡适博士〉 一文中也说： 历史所交涉的是时问，禅也是如此。但两者有一点不同：历史对「无时问」一无所知构 。禅却将时问与无时问并取。，或者把它认作是虚……史学家习惯於从坟墓中挖掘古老 的腐斓束西。禅却不同。禅得使死的再活一次，重新叙说他们的生命─ 「知」意谓察知这 一件大事。然而，这件大事似乎是与史学家无关的。 既然史学家大都没有习禅的经验，更不曾悟道，那麽他们对於有关禅法方面的理解便很 可能有所偏差，因而有必要持审慎保留的态度予以看待。 再者，冉文根据道宣《续高僧传》评论禅宗：「因为人多质杂，再加上不少的新发展， 使这一影响巨大的禅宗，在许多地方离开传统佛教的方法；从习禅修心，到定慧不分。 这就使得佛法中的传统三学戒、定、慧，完全被收入定门之内」。这个结论，笔者基於 如下两项理由不能同意。 一、达磨禅确实有「定慧不分」，「定慧一体」的倾向，六祖《坛经》也是这麽说的：「 定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。」但与其因此而说禅宗的三学完全被收入定 门，倒不如说「完全被收入慧门」。因为从达磨〈略辨大乘入道四行〉以来所有的禅语 录，几乎一致强调不二的般若空慧，却很少见到只认同「定门」的文字，所以大慧宗杲 乾脆一言以蔽之曰：「禅，乃般若之异名。」总之，禅宗所修的禅法，走的是慧解脱路线 ，倾向於纯「观乘」者，而不是纯「止乘」或禅定者；而此一禅风和大多数南、北传宗 派的走向一样，几乎已成为近代各佛教传统最普遍的禅修路线了。因此，与其说达磨禅 「因为人多质杂」，以至於禅法定慧不分，「在许多地方离开传统佛教的方法」；倒不如 说，禅宗因为「一切圣贤所见略同」，所以逐渐发展出至今依然是各佛教传统主流的慧 解脱禅修路线。 二、印顺《 中国禅宗史》 说：唐初达磨一系的禅师们不重律制，不重经教，不重法义 。而道宣律师却是以印度佛法为本的，重经，重律，因此自然不满达磨禅风。这样的论 述有根据、有道理，笔者十分认同。然而值得留意的是，道宣最称许的僧稠一系禅法， 很快就没落了；而另一支备受赞赏的天台禅法也相继式微，转而以教驰名。反倒是被批 判为「不重经、不重律」的达磨禅後来居上，盛极一时，一花开五叶，成为中国佛教禅 法的代表。为什麽会出现这样反常的情形呢？ 五、达磨禅在中国盛行之主因 笔者认为，达磨禅法之所以能在中国盛大发展，绝非偶然。主要的原因，是达磨禅掌握 到了佛法的核心。在三学难以兼顾的汉地因缘下，达磨禅在解行中偏重「行」，在三学 中偏重「慧」，而後者正是佛法有别於一切外道的不共特色；而且，这种单刀直入的禅 风，也很适合汉人好简、重实用的民族性格。世问事总是有得有失，难得圆满，不易面 面俱到。禅宗祖师为了使观照般若与实相般若在中国落实生根，因此取本舍末，重实证 ，略经律，这原是十分不得已的。百丈禅师也说，他之所以「另立禅居」，制定《清规 》，只是为了实现禅悟的理想，所谓「吾所宗非局大、小乘，非异大、小乘，当博约折中 ，设於制范，务其宜也。」此中「设於制范，务其宜也」是关键所在。释尊当初制戒， 不也同样是因人、因时和因地制宜的吗？同样的道理，清规又何尝不可看作是中古中国 社会背景下「务其宜」所制订的「律」呢？ 传统的中国佛教，是在以儒道为基础的中国文化背景中形成的。儒家注重「入孝、出悌 、谨信、爱众、亲仁」的礼教，强调「格、致、诚、正、修、齐、治、平」的学习次第 ，宣扬「大道之行也，天下为公」的世界大同理想。这些「家天下」的广义伦理观念， 虽然不如大乘法义那麽深广，却不能不说是大乘菩提心与菩萨戒的基础。有那一个具足 菩提心的菩萨是不孝、不悌、不爱众、不亲仁、不诚、正、修、齐，不公而忘私的呢？ 而在另一方面，道家讲求「致虚极，守静笃」、「抱一以为天下式」、「绝学无忧」、 「善行无辙迹」、「道可道非常道，名可名非常名」、「後其身而身先，外其身而身存 」、「知其荣，守其辱」等清净无为、少私寡欲、无争无我、离名绝相的理念与修为。 这些理念也在某种程度上类似出离心与无我空见。因为一个出离心强烈的行者，一定恬 淡寡欲，与世无争；而一个通达无我正见的人，也绝对不至於执名着相，惹是生非，多 欲强求，自私自利。所以这样的文化涵养，绝对有利於佛法的进修。 当佛法传入中国的时候，在钟鼎庙堂之上，於山林田野之问，拥有这些基础而转入佛门 的硕儒高道确实不在少数。他们在少欲知足、慈悲喜舍以及调摄身心方面，已有相当的 基础；唯一欠缺的，只是印土究竟的般若空观和向上一着的亲切体证而已。因此，华夏 的禅宗祖师之所以不严持小戒、不钻研教理、不重视次第、而主张顿证、强调减少葛藤 ，单以「直任运」、一个公案、一个话头或一句弥陀，就直捣无明烦恼的巢穴，绝非如 印顺所形容的是一种「畸形的佛教」；反而像铃木大拙所称道的，是一种最「直接的、明 白的、具体的和高度实用的」智慧表现。否则，禅宗怎可能在中、日、韩三国陶冶出这 麽多贤圣高僧，并对近代西方学术思潮产生如此巨大的冲击呢？ ------------------------------------------------------------------------------- 由上文可知阿姜查也是主张不需要入太深的禅定即可转观，而泰，缅多数的禅师也都寻此 路线，另在比对北传禅宗的修证，不论是北宗还是南宗更是走向纯观者的极致，并不如 印导所说是个不重次第的畸形佛教，在向上一着的体证之前，行前的功夫早已作足了，北 宗「凝心入定，住心看静，起心外照，摄心内证」的方式，还是南宗直接顿悟心性(波罗 蜜特别深厚的行者)或後来依疑情成片、成团、突破而见性的方式。 最近发的一系列文章深深有感触各宗门派的应世都有其不同的因缘而生，修行的次第基本 上都是由戒定慧下手，但为因应不同根性的众生而有部同的调整。如佛人从定下手，但却 不是舍弃慧了，而是希望慧学到西方去求（对信根较重众生），另慧根较强的念佛人，则 是忆佛心谢，法法皆是殊途同归，真正大智慧的行者是具有广大的包容性，如四祖道信於 〈入道安心要方便法门〉也说，由於学者「根缘不同」、「取悟不同」，「为人师者善须 识别」。而世尊就是人天大导师，对三乘开化显示真实之际，皆有不同的法门，所以对於 各门派的宗人，不应起分别心的。 所以选择一个适合自己的法门是重要的理论与实修必须并进，才不至於落入：学而不思则 罔，思而不学则殆。 -- 修行的本质是去观察动机和审视心。你必须有智慧，不要去分别。如果别人不一样，别 烦恼。你会因为森林裹一棵弯曲的树高度和直度都与其它树不同而懊恼吗？那是很愚痴 的！别去衡量别人，各式各样的人都有，不需要去承受希望改变他们的重担。如果想改 变任何事物，就去改变你的无明成为智慧吧！---阿姜查《树》 --

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