→ iflyy:严谨的对经典涵义的诠释吗?故在论辩之间绝非 140.112.4.235 05/15 23:49 → iflyy:无判断标准!ps.固然这个判断标准的"论证过程 140.112.4.235 05/15 23:49 → Xras:第一种是佛学研究够深入，第二种是有足够的证 114.46.136.158 05/15 23:49 → iflyy:本身同样可,也应!接受语言逻辑的检验 140.112.4.235 05/15 23:50 → Xras:量。//说到语言逻辑，在下是真诚的希望听到 114.46.136.158 05/15 23:53 → Xras:i大运用语言逻辑来分析中观八不所指为何。 114.46.136.158 05/15 23:55 → iflyy:这方面我前文有讲我念的佛典没有版上大德多, 140.112.4.235 05/15 23:56 → iflyy:故我提出方法论重要性的功用何在?Ans:当版友 140.112.4.235 05/15 23:57 ------------------------------------------------------------------------------ 基本上，这位iflyy网友虽然有很严谨的学术训练，但i大既然对於佛典(应是指中观的论 典)尚未有深究，因此要他用语言逻辑这套工具来演绎会有点强人所难...；不过用语言逻 辑来研究中论算是学术圈中或国际佛学界的一套显学!!! 现在刚好有这个缘起，所以我就介绍国内一位研究中观学的权威学者--万金川先生，他在 "香光庄严五十一期"的---"《中论》观法品第六、八、十至十二颂讲记"中，有略为讲解 用"语言逻辑"分析中论的语句范式，大家可以看看，以下: 中观哲学的基本立场之三——《中论》观法品第六、八、十至十二颂讲记 〔佛陀以四种立场说「我」与「法」〕 　　在第六与第八诗颂里，龙树以「四句」的形式总括了佛陀有关「我、法」的一切教说 。在有关「自我」是否存在的问题上，龙树的颂文说：「诸佛或说我，或说於无我；诸法 实相中，无我无非我」，从表面上看起来，在这个问题上，颂文里似乎只提到了佛陀的三 种教说，其实依照第八诗颂的「四句」形式，我们仍然可以补上或有可能是受限於诗律而 被略去的部分，从而构成一个完整的四句形式，亦即在「自我」是否存在的问题上，龙树 以为在佛陀一生的说法里，总共表达了以下四种立场：有我、无我、亦有我亦无我、既非 有我也非无我。 　　再者，是关於颂文里「诸法实相中」这句话的意思，这句话在梵文原本以及藏文译本 里是没有的，但是它在鸠摩罗什的译文里出现却有其一定的意义，这多少是代表了鸠摩罗 什在翻译之际对此一诗颂义理结构的判读，从「诸法实相中，无我无非我」的文句来看， 很明显地，鸠摩罗什认为「无我无非我」的立场乃是与「诸法实相」相应的「实说」，而 前三句则是基於对治上的方便而有的「权说」。 　　在这首诗颂的解读上，唐译本的译文也同样值得我们注意，其译文是「为彼说有我， 亦说於无我，诸佛所证法，不说我无我」，其中「诸佛所证法」一句，也是译者为豁显颂 义而添入的，而这句话的意思所指的其实就是「诸法实相」。 　　其次，在这两家的译文之中，还有一点是值得注意的，他们两家都把颂文里的「四句 」判分为两层，其一是基於救度众生而说的前三句，这三句都是诸佛所说法，皆为「可说 」的领域；其二是第四句的诸佛所证法，它在原则上乃是「不可说」的诸法实相。 　　事实上，从《中论》的注释传统来看，这两家的判读都是有其根据的，均认为「既非 有我也非无我」的第四句，才是佛陀在「自我」是否存在的问题上的真正立场，这一点几 乎是所有注释家的共同观点。 　　其次是关於第八诗颂的陈述：「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法 」，此中「一切实」是第一句，「一切非实」是第二句，「一切亦实亦非实」是第三句， 「一切非实非非实」是第四句，而这四句都是佛陀有关「法」的教说。 〔佛陀在四句的教法里说了谎话？〕 从句法形式的观点来看，不论是第六或第八诗颂里的四句，在形式上都具有相同的结 构，亦即第一句是肯定，第二句是第一句的否定，第三句是第一句与第二句的肯定（双是 ），而第四句是第一句与第二句的否定（双非）。根据学者的研究，四句的形式乃是印度 传统思维里有关命题的分类方式，他们认为针对一个论题的讨论，我们或肯定或否定的形 态至多只有这四种基本形式。 　　从逻辑的观点来解读这四句的逻辑形式，一直是学界非常热门的话题。这四句的表达 形式在某些学者看来，有其一定的逻辑困难。此处我们若以第一句为 p，而把这种四句形 式加以符号化，则可表之为：p、- p、p & - p、- p & - - p。然而在如此形式化之後我 们便会发现第三句：p & - p 在逻辑上是一句恒假句。p 或 -p 则为恒真句，如说「去或 不去」，这句话一定为真；但是若说「来并且不来」，那麽这句话就是恒假的，因为它是 一句前言不对後语的矛盾句。「一切实」并且「一切非实」，在逻辑上是矛盾的。而且第 三句：p & - p 与第四句：- p & - - p，在逻辑上是等值的， 因此第三与第四句都是假 话。经由这样的逻辑分析之後，便可以发现所谓的「四句」，其实在逻辑形式上只有三句 而已，并且在这三句之中还包括了一个必然为假的句子。 　　如此一来，除非我们愿意承认在佛陀有关「我、法」的四句教法里，只有一句在逻辑 上可以为真，而其余皆假（亦即 p 与 - p 不得同时为真，也不得同时为假，而只有其中 之一为真），但这样论断的结果，便意味着佛陀在四句之教中说了谎话。可是在佛教自来 的传统里，佛陀是说谎者的论断是不被允许的，因此如何维持佛陀之语为真实语的传统， 便成为了一个非常棘手的逻辑问题，这些问题包括了如何在逻辑上，仍然维持四句而非三 句的形式，以及如何化解第三与第四句为恒假句的逻辑困境，还有就是如何使得这四句同 时为真的问题也必须解决。 　　二次大战之後，西方学界的研究者援引了各种新兴的逻辑理论，以及复杂的运算技术 ，试图来解决四句教法的逻辑困难，例如 p & - p 与 - p & - - p 二者在逻辑上等值的 说法，便被认为只是站在二值逻辑的观点而说的，但是透过不承认在无限集合里排中律仍 然有效的直觉主义逻辑，以及多值逻辑的观点，则这两句话便不是等值的，如此一来便可 在逻辑上维持了四句的形式，但仍然无法解决它们必须同时为真的问题。 　　所谓「多值逻辑」，是指一个命题的值不止於真与假两种，因此 p 与 - p 在二值逻 辑里不可以同时为真，而在多值逻辑里便有可能可以同时为真。至於透过取消排中律的方 式，来解决 p & - p 与 - p & - - p 二者在逻辑上是否等值的问题，基本上与多值逻辑 的方式是一样的。所谓「排中律」，是指一个东西不是 A，便是非 A，其间没有第三种可 能。但是在无限集合的情况下，我们便无法将之穷尽地二分，此时排中律便不再是有效的 ，当排中律不再有效时，对 -p 的否定就不等於 p，而 p & - p 在逻辑上也就不等於 -p& - - p。 〔四句之教的意义在於应机说法〕 　学者之间长篇大论地援引了许多精致的逻辑理论，以及复杂的运算技巧，试图来解决 四句之教所引生的逻辑困难，然而事实上，他们却很少考虑到他们的诠释背景与四句之教 间的出入，而他们所谓的逻辑困境其实也与四句之教并不相干。 　　为什麽说这些逻辑困境与四句之教并不相干呢？因为在第六与第八诗颂里，有关「我 、法」的四句之教都是诸佛所宣说的，佛陀说法或深论或浅说，都是基於受教者根器的不 同，但佛陀的说法不能为假，这是佛教的传统。佛陀可以在不同的场合对不同的人说不同 的法，而只问这个教法是否能适应受教者的根器，因此在这场合里有意义的教法，不见得 在另一个场合也同样地有其意义。我们要注意的是，佛陀并非在同一地点对一群人同时说 了这四种有关「我、法」的教法。如佛有时说有业，有时说没有业；有时说什麽业是有的 ，什麽业是无的；有时佛说有的业无所谓「无」，有的业无所谓「有」，这些佛都说到过 了，佛考虑的是应机不应机，因为佛法的根本精神乃是拔救有情於烦恼苦困之中。 　　要求四句之教同时为真所引生的逻辑困难，是因为预认了四句之教是在完全相同的论 域里所成立的命题，这也就是说，如果佛陀是在同一个论域的前提下，对同一群人同时说 出这四句，他就会面临逻辑上不一致的困难。然而，若是四句之教的论域并不相同，则它 们之间便不会有不一致的情况出现。龙树在此采行四句的形式，只是为了总括佛陀一生在 不同场合，对不同的人所开示的有关「我」与「法」的种种教说，在这一点上，他依从了 古典印度人面对一项论题的思维方式，而把它们穷尽地分成了四种，但是因於它们都是佛 陀的教法，所以它们不可以为假，这一点当为龙树所知晓。 〔由「法」与「教法」之分看四句之教〕 　　我们以为此处四句之教的问题并不在於何者为真、何者为假，而是在这四者之中是否 有其高低之别，或权实之分，这个问题便涉及了中观学派对佛陀教法的判释。在这一点上 ，我们首先要注意到「法」与「教法」的区分，此中前者是不可说的诸佛所证之法，而後 者乃是诸佛应机而说的教法。 　　在《中论‧第二十四品》第八至第十诗颂里，龙树说： 　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人 　　不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。若不依俗 　　谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。 此中，不论是世俗谛或第一义谛都是应机而说的教法，但是若不能判别二谛教法之间的高 低或权实，则往往会昧於佛陀说法的真义，而我们若不能依这些可说的教法而顺序渐进， 便难以悟入那不可说的第一义，这个第一义即是「法」。 　　顺着这个观点，我们再来看第六与第八诗颂所提及的有关「我、法」的四句。不论是 第六或第八诗颂，从《中论》的各家注释来看，都呈显出了四句之间的阶梯性，由「我」 的世俗说，而进於「无我」的胜义说，再由「我与无我」的二谛分别说，而最後摆脱了可 说的「我与无我」，而悟入不可说的第一义——「诸法实相中，无我与无非我」，从「一 切实」到「一切非实非非实」，亦复如是。 　　所有的《中论》注解家在他们对四句教法的诠释里，都提出了这样的一种阶梯性，并 认为第四句的教法，代表了中观学派在有关「我、法」的论题上真正的立场。对诸法实相 来说，既不可用「实」，也不可用「非实」来描述它，这是中观学派一贯的立场；而对於 悟入实相的涅盘者来说，其「自我」的存续状态也同样地不可以用「有」，也不可以用「 无」来描述它。 　　中观学派试图用言语来冲闯「诸法实相」的领域，在第四句里可以说已然达到了语言 的极致，但它仍属於「教法」而不即是「法」。当然，若是暂时摆开注解家的理解方式， 而来思索这四句的教法，也可以把它们当作是教化众生的四种法门，那麽在这四句的教法 里，便不一定是那一句比那一句高，而是要看这一句是否能当机地对应於众生的病。 http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/51/main5.htm (注:八不的简要诠释在连结内，想了解者可进一步点阅) 看完之後应该会想直接END吧XDDDD!!! 我想应该会有人会认为这是戏论吧，这样又不能了脱生死，佛学不是学佛。就信徒个体的 层次而言，我觉得专注於宗教实修，若不去对浩瀚的佛学思想做太深入的探讨倒也无所谓 ，只要佛教义理的核心原则掌握住了，戒、定、慧三学的大原则把握住了，能老老实实地 用功，落实在生活上，其实这对於大多数的信徒而言就已经很受用了。 但若就佛教整体的发展而言，佛学是相当重要而不可或缺的一块，用严谨的学术分析去做 研究甚至做为判教的基准是有其必要性的。 例如，圣严法师提出：一个伟大的宗教，应具备信仰的实践、理论的基础、学术的研究三 个条件，同时说明： “若无信仰的实践，便不是宗教而仅是伦理学说；宗教的信仰和实践，又必须有其深厚的 哲学理论作为指导的基准，方不致流为地方性、民俗性和非理性的鬼神信仰；如果不作学 术的研讨，便不会知道如何运用既有的资源，来给每一个时代的社会，提供多功能的服务 与高品质的奉献。 (P.S:引自圣严法师“第二届中华国际佛学会议”开幕词) --

※ 发信站: 批踢踢实业坊(ptt.cc) ◆ From: 59.115.134.24 ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.24 (05/16 00:49) ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.24 (05/16 00:53) ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.24 (05/16 01:07) 基本上，我觉得直接念中论的原文，若没有先深入研究过阿含经的义理的话，这样 对於中论的"空义"的理解将会发生偏端。因为中论既然是发掘阿含经的深义的话， 不先探究中论思想的根源或母本"阿含经"，则对於中论的核心旨趣会有"误读"之虞 。误读的具体例子，是会把龙树视为"虚无主义"的学者，这曾是西方思想界对於龙 树思想的主流论断。 当然，我在此用"误读"这两个字也是流於一种主观，把龙树视为"虚无主义"也未尝是 一种诠释学上的paradigm，也有其合理的理路；只是在佛版，或身为一个佛教徒，某 种程度上会秉持着"佛教本位"式的思想导向，以致对於无关於解脱的诠释学会倾向视 为误读。 因此将西方学者一些对龙树的诠释学的见解，或许视为"洋格义"比较理想，如以下"中 观佛教的研究方法"一文提到的，文中有介绍一些龙树学在欧、美、日学术圈的概况。 虽然"格义"本质上是一种玄谈或哲学思辩，但这是思想发展上的必经历程，也只有这 种思想先行，真正成熟的、触及到跟解脱相应的空义义理才有发展起来的条件，中国 佛教史的发展历程即是一个最明确的例子。 请参考"中观佛教的研究方法"一文 http://www.gaya.org.tw/magazine/2005/52/main4.htm 至於如何掌握阿含经深义，进而去探讨中论空义的研究进路，印顺导师即是一个很好 的典范，可以注意【印顺导师着作闻思篇】第六章(性空唯名系简介)，"空有之关涉" 这套方法论上的大原则。 http://tinyurl.com/qmj6dq ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.86 (05/16 10:51) ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.86 (05/16 11:27) ※ 编辑: Crazyfire 来自: 59.115.134.86 (05/16 14:40) ※ 编辑: Crazyfire 来自: 61.216.88.103 (05/16 21:17)