一、正念正知之重要 在宗喀巴的《广论》中，密护根门，正知而行，饮食知量和勤修悎（觉）寤瑜伽，是促 使行者较易获得止观的四种基本资粮；这是根据《瑜伽师地论．声闻地》「世闻及出世 闻诸离欲道趣向资粮」而说的。其中，尤以「正知而行」、「密护根门」以及此二者所 需的「正念」，最能增长一切善行，特别是在清净律仪和迅速引生止观方面，因此可以 说是净化身口意之三学最重要的基础。 格鲁派学者突滇却札（Thub bstan chos grags，十九世纪中至二十世纪前半）在《佛子功 德妙瓶》中说：修行要领之善巧与否，全凭正念正知的守护是否善巧而定。而且，大乘 显密之道一切功德之生起和增长等关键，也全在於依止正念正知而已。这是具足法眼、 精通修行要领的圣贤之士所再三告诫的。而正念正知之所以如此重要，阿姜查认为：「 是因为我们需把当下的情况看清楚，我们必须了解我们的心的过程。一旦这种正念和了 解现起时，那麽，一切便都会被妥善地照料了。」既然正念正知如此重要，所以阿姜查 特别强调：「如果有五分钟你没有正念，你便是疯了五分钟」、「没有正念，我们心不 在焉时，就好似死了一样」。云居道膺禅师（835 一902）也用同样的口吻说：「暂时不 在，如同死人，岂况如今论年论月不在？」 尽管正念正知如此重要，但是谈论此一主题的论文似乎并不多见。因此，下文将尝试 对「正念正知」作一综观性质之探究。 二、何谓正念与正知 （一）心识之基本功能─ 觉知与忆念 根据西藏佛教格鲁派的《心类学》，心或识，以清明和觉知为其特性。第十四世达赖喇 嘛也说：此心「唯明唯知」；而心之所以能觉知，是因为它具有清澈且明亮的本质。当 禅修达到止─心一境性以上的阶段时，会感觉自心清澈、澄明如同净水一般。这时，如 果心的这分清澄触及某一事物，它就会显现该事物的形象；如果没有外缘影响，心就保 持它明亮与清澄的本然状态。对於这样的心识本质，阿姜查显然也拥有相当深刻的体验 和理解。他说：「我们会对一切在心中生起的事物清楚而如实地了知。我们之所以不会 去怀疑，是因为心清明且光亮；达到『三摩地』的心是这样子的。」总之，澄明的心具 有一种能清楚觉知尘境的功能，也就是阿姜查所谓的「这一个心，这个能觉知者，具有 如实觉知的潜能。」既然心能有所觉知、有所经验，就一定会留下印象并形成短暂、 短期和长期等三种不同程度的记忆。如果心不在焉，没有作意，没有觉知，就不可能引 生当下的记忆。2000 年诺贝尔医奖得主肯戴尔（E . R . Kandel ）和史奎尔（L . R . s quire )，在《 透视记忆》一书中也说：「记忆是知觉的正常後果。」反之，如果提高注 意力，增强觉知，则记忆也将变得更为清晰、持久。 （二）正念之意涵 记忆或忆念，在佛典中通常都以「正念」或「念」（巴利语Sati ；藏语dren 一Pa ）字 来表示。在汉、藏所传无着的《阿昆达磨集论》中，「念」的定义是：「於串习事，令 心明记不忘为相，不散乱为业。」《 广论》解释《集论》的「不忘为相」时说：不只是 记得师长所教导的所缘而已，必须要让心能相续明记所缘目标而不散动。另外，根据巴 利经论与辞典的解释，「念」之语义有：记忆、觉察、联想、忆持、紧系、注意与警觉 等等。上座部《 阿昆达摩概要精解》说： 念：词根意为「忆念」，然而作为心所，它是心於当下能够清楚觉知其目标，而不是纯 粹只是回忆过去。其特相，是对目标念念分明而不流失；作用，是不迷惑或不忘失。现 起，是守护或心面对目标的状态；近因，是强而有力的想或四念处。 （三）正念与忆念之差别 尽管「正念」具有注意、觉知和忆念等心理成分，但一般的注意、觉知与忆念等心理， 并不等同佛教所说的「正念」。向智上座认为「念」有三个层次。他说：当念从「注意 被唤起」的阶段发展到「忆念」阶段时，其觉知的程度也从模糊转变为清晰、明确，对 目标的觉知也更微细、全面，但却未必正确可靠。因为它多少带有错误的联想、感性与 知性的偏见，乃至於执无常为常、无我为我、非实为实。事实上，大部分人的精神生活 都只能停留在这个层面。尽管如此，可是一旦念被提昇到「正念」的层次，能够「当下 清楚地觉知目标」，并且念念分明而不忘失，那麽它就能消除昏散等无明烦恼的干扰， 引生定慧，正见「缘起性空」等实相，进而达成灭苦与解脱的正确目的。 除了「念」的觉知强度以外，「念」所缘念的对象，应该也关系着念是否能成为「正念 」的条件。因为《 杂阿含》 第1028 经说： 云何为正念？谓比丘内身身观念处，精勤方便，正念正智，调伏世问责忧。外身身观念 处，内外身身观念。内受，外受，内外受。内心，外心，内外心。内，外法，内外法法 观念处，精勤方便，正念正智，调伏世问责忧。是名比丘正忆念。 可见，唯有当我们所觉知的对象锁定在「四念处」或三学等相关法目时，这时相续明记 不忘的忆念才能算是「正念」。尽管「正念」不等同一般的记忆、忆念，但仍具有明记 不忘的忆念性质与功能；所以正念愈强，记忆也将愈清晰而持久。《森林里的一棵树》 说：「如果你的心是安静的，并且一心聆听… …，一同时不断地思惟，那麽，你就会如 同一台录音机。… … 只要你打开你的录音机，一切都将呈现。」“阿姜查能获得这种 「闻持陀罗尼」，肯定奠基於强而有力的正念。 （四）正知之意涵 关於「正知」（sampajanna）的「正」（Sam ）字，有完全、明确之义。因此所谓「正 知」，即完全清楚的了知。然而，要能完全清楚地了知，在时问上必然是现前的、当下 的。或许是基於这样的考量，藏语译「正知」为：SheS 一bzhin ，意即正在进行的了知 ，或当下的觉知。就这个意义而言，则正知的「正」，应指「正在」，而不是「正确」。 当然，正知也有「正确」的意含；帕奥禅师在《正念之道》中所提到的正知，除了对三 业了了分明的「行处正知」以外，还包含涉及伦理价值、是非和真假判断在内的「有益 正知」、「适宜正知」和「不痴正知」。这三种「正知」，不但要清楚觉知身心的各种 状态，还须同时辨明这些身心状态是否有益、是否恰当、是否有无明染污等等；也就是 《声闻地》所说：「若於是事、是处、是时，如量、如理、如其品类所应作者，即於此 事、此处、此时，如量、如理、如其品类正知而作。」换言之，在正知而行之前，必须 经过闻思之程序，对於什麽事有益、什麽事该做等等，都要先获得一个正确的理解，然 後才能在行动的当下，注意观察自己的三业是否「如量、如理、如其品类」，是否完全 合乎三学的最高原则。《广论》也同样说：「一切现行，悉应忆念，了知其中应不应行 。於进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是。」 “由此可见，上述「有益正知」 、「适宜正知」和「不痴正知」已明显加入分析、思考、比较和判断等属於抉择慧一类 的心所在内，应属於「正知」的外延意义，而非「正知」的根本意义。「正知」的原始 意义，依然还是全然清楚的明觉或了了分明的觉知，它应该是中性的，尚未涉及伦理价 值和是非、真假等判断的层面。 从另一个与「正知」相反的角度来看，「不正知」在《阿昆达磨集论》中的定义是：「 谓诸烦恼相应慧为体。由此慧故，起不正知身语心行，毁所依为业。」意即：「不正知 」是一种与烦恼相应的慧，它使人对现前身口意的活动处於不清楚的状态中。反之，则 「正知」的定义应该是：一种不与烦恼相应的慧，它使人对现前身口意的活动处於了了 觉知的状态中。「不正知」之所以会「处於不清楚的状态」，安慧（470 一550 ）《广五 蕴论》说：是因为「不正观察」的缘故。反之，则「正知」之所以能了了觉知，应该是 「正观察」的缘故。寂天《入行护．正知品》的结颂也说，必须深入观察身心的各种状 况才能维护正知，所谓「再三宜深观，身心诸情状；仅此简言之，即护正知义。」由此 可见，「正知」应指对身心每一微细状态了了分明的觉知。 《入行》 所说「正知」的法义，其根据大概是《般若经》；因为寂天在《学处集要》解 释正知时引《般若经》说：「行走时，要非常清楚地觉知：我正在行走。站立、端坐、 躺卧时，也要非常清楚地觉知：我正站立着、端坐着、躺卧着。对於这个身体的各种状 态，都要极为清楚地了知。」 “而《般若经》的根据，大概是《杂阿含》第1028 经， 或《中阿含．念处经》 比丘者，行则知行，住则知住，坐则知坐卧，眠则知眠，寤则知寤，眠寐则知眠寤。如是 比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达，是谓比丘观身如身有 ：复次，比丘者，正知出入，善观分别，屈伸低昂，仪容庠序，善着僧伽梨及诸衣钵， 行住坐卧、眠寤语默皆正知之。 上节所引有关「正知」之经文，出现於题名「念处」的《中阿含经》中，这很容易让人 联想到，正念与正知之问应该有相当密切的关系。而这一密切的关连，其实从正念所具 有「对目标念念分明」的特性，就可以明显地看得出来。因为「念念分明」的觉知也同 样是「正知」不可或缺的特性。那麽正念与正知之问到底存在着怎样的关系呢？ 在阿姜查的开示中，「正念」有三种不同的说法： 1.「正念」是忆持力，而「正知」则是自我的觉醒。 2.拥有正念就是去了解你自己，去了解你心灵的状况和你的生命。 3.「念」，很简单地就是当下的心。 其中第一种说法指出，正念和正知是两种性质不同的心所；这是比较正规的说法它符合 阿昆达磨论典的界定。不过由於这两种心所相伴而生，而且「必定同时存在」因此当我 们说到其中一个，便等於隐含了另一个的存在。「四念处」便是以正念含摄正知的一个 最明显的例子。阿姜查也经常用正念来含摄正知。在上述第三种说法中，念，今心─ 「当下的心」，便包含了正知；因为只要是「当下的心」便少不了现前觉知的功能。而 在第二种说法中，「正念」几乎等同正知─「了解你自己」、「了解你的心灵状况和生命 」。这种觉知心理很像认知心理学所说的「自觉」（Self-awareness )：「对内心状态不 加反应或批判的注意」。上面所说「以正念含摄正知」的情形，也同样出现在汉、藏所 传的佛教文献中。例如寂天的《学处集要》说到十二种正念，其中之一就是「再三观察 内心当下状态」的正念；而这种正念和《入行》所说「再三宜深观，身心诸情状」的「 护正知」，几乎同一意义。同样的，《广论》也说：念的行相，是「定知」之相。这些 例证在在表明了，「正念」的确包含「正知」的心理要素。 在中国的禅宗语录中，用正念含摄正知的情形也屡见不鲜。五祖弘忍（601一674）《最上 乘论》说：「正念具故，寂照智生」、「一切无所攀缘，端坐正念」。宋．长芦宗蹟〈 坐禅仪〉说：「但能正念现前，一切不能留碍」。同样的，禅宗祖师也有用「正知」来 含摄「正念」的情形。圭峰宗密（779一841）在〈禅源诸诠集都序〉中说：荷泽神会主张 「空寂之知」是「众妙之门」。永嘉（665 一713 ）《禅宗集》说：没有妄念时之「一 念」，为「灵知之自性」。清凉澄观（738 一839 ) 〈心要〉说：「无住心体，灵知不昧 。」 这三段文献所说的「知」─ 正知，肯定都包含「正念」在内。 不过，禅宗发展到了後来，便逐渐改用参公案、看话头和起疑情的方式，来取代正知与 正念。如博山（1575 一1630 ) 《参禅警语》说：「若失了参究一念，必流入异端。」 黄檗( 776 一556）、中峰（1263 一1323 ）和慾山（1546 一1623 ）三位禅师也都有类似 的说法： 决定不流至第二念，始似入我宗门。（黄檗）才起第二念，便是落思量，但不起第二念 ，即是疑情。其疑情中，自然裁断一切知见解会等病。（中峰）咬住话头正是把住情识 来路，不起第二念。（憨山） 其中，所谓「不起第二念」的话头或疑情，就是阿姜查所说「当下的心」，其中没有计 度分别与随念分别，它应该相当於寂寂惺惺的正念正知。 四、正念正知相辅相成 （一）正念直接引生正知 从以上论析我们可以了解，正念和正知虽然是两种不同的心所，但在实际经验上却无法 被明确区分开来。帕奥禅师在《正念之道》中说：在讲到「正知」这一词的所有情况下 ，都只限於与「正念」相伴生起的「正知」而已。因为圣典上有这样的说明：「没有正 念就没有正知。」阿姜查也同样说：「正念和正知必定是同时存在的」、「有正念就会 有正知」，而且「正念和正知会一起生起，它们生起得很快，致使我们无法分别它们」 。阿姜查之所以会觉得正念正知「一起生起」、「无法分别」，可能是因为神经元传导 的速度太快，或者说，念知相生原本就是一种潜意识层面的生物本能，致使悟道高僧也 无法明确辨识它们迅速生起的心路历程，所以自然会觉得「正念和正知必定同时存在」， 「有正念就有正知」。 不过，从另一个角度来看，「有正念就有正知」和「没有正念就没有正知」这两句话， 似乎还表示了：正知是从属於正念的，或者正知是由正念所引生的。《声闻地》在论述 「正知」时说：修正知之前，必须先以正念摄持，令不放逸。《 广论》 也采取同样的 说法。该论在「奢摩他」那一章中，还引《 入行》 来说明「正念能引生正知」 正知云何生耶？答：前修念法即修正知重要一因，以若能生相续忆念，即能破除忘境流 散，亦能遮止沈掉生己久而不觉，故生沈掉极易觉了。又觉失念之沈掉与觉未失念之沈 掉，二时延促，观心极显。故《入行》密意说云：「安住正念己，正知即随临」。 （二）正知间接引生正念 那麽「正知」是否也同样能引生「正念」呢？这样的说法，经论中十分罕见。截至目前 为止，笔者只见到《 广论》 在论述「奢摩他」时说，「正知」也能问接引生「正念」。 如该论云：「正知问接亦能令心安住所缘；谓由正知了知沈掉或将沈掉，依此能不随沈 掉转，令住根本所缘事故。」s " 那麽，为何《 广论》 只说「正知」能问接引生「正念 」，而不说直接引生「正念」呢？笔者认为，这可能是因为正知不是正念的亲因或直接 因，而是问接的助缘。正念的亲因，应该是「闻思修习正法」（详後文）。由闻思修习 正法，引生正念，令心专注，忆念所缘三学等法目，而生起相对应之正知。已生之正知 ，由於能清楚觉知沈掉或失念等过失，所以又有助於问接维护正念。或许是基於这样的 理由，所以《广论》说：「正知」也能问接引生「正念」。 （三）正念正知是定慧之因 尽管正念正知相伴而生，但从认知的过程来看，觉知毕竟还是更基本的心理，它应该发 生在忆念之前。先由觉知所缘引生当下的记忆，再由忆念所缘带出後续的觉知，二者相 辅相成。这似乎是人类长期演化─缘生而来的生物本能，法尔如是，没有什麽道理可说 。事实上，有情众生的生命层次及道位高低，与其觉知和忆念能力的强弱应有一定程度 的关连。觉知能力愈精细明利者，其生命的层次和道位也愈高，如色、无色界众生和阿 罗汉、佛陀等等。反之，觉知能力愈粗浅蒙昧者，其生命的层次和道位也愈低，如畜生 、地狱等等。因此，一切有情众生的觉知和忆念本能，应是佛教解脱所依智慧的先决条 件，也是「一切众生皆有佛性」这个大乘理念最根本的前提。否则，土木瓦石皆当成佛 。虽然人类拥有觉知和忆念的本能，但此未经训练的原始本能仍然相当粗劣，只能使人维 持正常的俗世生活，不足以用来探究奥秘的生命实相。诚如阿姜查所说：「如果心没有 力量，智慧就不能生起。」因此，若想洞明生命实相，则念知的本能必须被进一步训练 ，使它们专注於「身、受、心、法」，而且变得愈来愈精细有力，以至於能得止起观， 入定生慧。《静止的流水》也说：「有正念和正知的时候，（三摩地和）般若（智慧） 将会在同一个地方生起来协助。」这样才可能识破无明烦恼，解决生命最根本的问题。 五、如何引生并强化正念 （一）引生正念之主因 前引《阿昆达磨集论》说：对於曾经「串习」之事物内心明记而不忘失，就是念的体性 。「串习」，即闻思修之意。《声闻地》也说：「由闻思修增上力故，获得正念。」根 据这两种说法，正念的主因应该是闻思修习正法。《清净道论》也主张：念的近因是「 强而有力的想或身等念处」。所以，依止善知识，听闻正法并思惟修习，便是获得正念 的主因。 （二）维护与强化正念之助缘 那麽，已得之「正念」该如何守护才不至於退失并且能持续增强呢？根据《声闻地》的 说法，这就必须藉助「密护根门」等助缘了。正念是主、是正，「密护根门」是从、是 助，二者相辅相成。因为正念须靠「密护根门」来维护，避免正念由六根门头向外散逸 ；而六种根门又需依靠有力的正念才能严密防守。《清净道论》说：念「因为看护眼门 等，故如门卫。」换言之，念能密护根门。而在《声闻地》中正念和密护根门被视为是 相辅相成的如云：「云何名为密护根门？防守正念、常委正念。… …云何名为防守正念 ？有一密护根门增上力故，摄受多闻，思惟修习，由闻思修增上力故，获得正念。」 至於六种根门该如何密护，《声闻地》说：根尘相对时，应该「不取行相，不取随好」 。所谓「取行相」，宗喀巴解释为：「於非应观视色等，正为境界或现在前，即便作意 彼等行相现前往观」；而「取随好」则为：「於六识起後，能引贪瞋痴三之境，意识执 持，或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等。」 说得浅白一点，「不取行相，不取随好」，就是心不主动攀缘外在的六尘境界，也不追 随内心的好恶分别或非理作意。除了「密护根门」以外，由亲近师长、听闻思惟正法所 引生对上师、三宝的敬信、惭愧和畏惧业果等宗教心理，都有助於正念的守护与增强。 《 入行．护正知品》 第30‧31‧32颂就是如此开示的： 恒随上师尊，畏堕闻法语，易令善信者，恒常生正念。佛及菩萨众，无碍见一切；故吾 诸言行，必现彼等前。如是思惟己，则生惭敬畏；循此复极易，殷殷随念佛。 阿迦曼也曾经如此教诫阿姜查：「若训练心让它有惭与愧，我们就能有所防护，言行也 会更加谨慎。这将能让人少欲知足，因为我们不可能照顾太多事。一旦如此，我们的正 念就会增强，随时都能保持正念。」阿姜查也说：「当惭愧心增强时，专注力也会随之 增强。」 （三）「教外别传」之正念强化剂─ 疑情 在维护与强化正念之助缘方面，除了上述经论所提示的各种方法以外，禅宗所用「教外 别传」的参公案、看话头和起疑情等方便，对於正念的强化又更为积极有力。认知科学 的研究指出，兴趣和偏好会主导我们的注意力，因而也决定了记忆（念）的本质与强度 。疑情，就是由极欲窥探生命实相以及解脱生死的强烈好奇心和真诚意愿所促成的，此 种心理自然有助於正念的增强。当疑情强烈到成片、成团时，行者甚至会进入一种「行 不知行、坐不知坐」的忘我境界，而这种忘却身心世界的状态，正是突破无明云翳、彻 见无我空性的最佳契机。 六、结论 1.心识具有清澈、明朗的本质，并因此而有如实觉知尘境的功能。既然心能有所觉知、有 所经验，就一定会留下印象并形成记忆。但一般的觉知与忆念─ 「念」，并不等同「正 念」；唯有当一般的「念」被提昇到能够「当下清楚地觉知目标」，而且觉知的对象是 四念处或三学等相关法目时，那相续明记不忘的忆念才算「正念」，那了了分明的觉知 才算「正知」。 2.在「正知」的四种类别中，涉及伦理价值、是非和真假判断在内的「有益正知」、「适 宜正知」和「不痴正知」，属於「正知」的外延意义；「正知」的本义，是了了分明的 觉知，它应该是中性的。 3.正知和正念虽然是两种不同的心所，但在实际经验上却无法被明确区分开来。而正念 正知之所以在经验上「一起生起」、「无法分别」，可能是因为神经元传导的速度太快 。尽管正念正知相伴而生，但在主从的关系上，正知却从属於正念，或者说，正念能直 接引生正知。然而，正知却只能问接引生正念，因为正知不是正念的亲因，而是问接的 助缘。正念的亲因，是「闻思修习正法」。由闻思修习正法，引生正念，令心专注， 忆念所缘，而促成相对应之正知。已生之正知，由於能清楚觉知失念与沈掉等过失，所 以又有助於问接引生正念。 4.至於维护与强化「正念」的其他助缘，除了《声闻地》所强调的「密护根门」以外 ，《 入行》 所说敬信上师、三宝以及惭愧和畏惧业果等宗教心理，都有助於正念的守 护与增强。而禅宗所用「教外别传」的参公案、看话头和起疑情等方法，对於正念的强 化又显得更为积极有力。 摘自 阿姜查语录之止观解析与禅宗会通 释如石法师 -- 愿此功德，漏尽愚昧。 愿此功德，领至证悟涅盘。 愿我们的功德，与一切众生分享 愿一切众生安康快乐，善哉！善哉！善哉！ --

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