藏传佛教中观哲学（Dependent-Arising and Emptiness） Elizabeth Napper着／刘宇光译／中国人民大学出版社,2006 -------------------------------------------------------------- 第六章 宗喀巴与现代诠释者：过尤派 从宗喀巴的观点来看，中观诠释所出现的过尤之弊远比不及之失来得更广泛。这包括 指中观旨在攻击一切“分别”（conceptuality, kalpana）、一切世俗法，乃至於虽没有 明白说中观尽破世俗法，却说中观没有自己的观点、体系或论旨，而只依赖其他宗义体系 去表述世间法。上述这串观点很大程度上是一丘之貉，但为着论说上的清晰方便起见，下 文尽量分开来讨论。 第一节 “分别”是“所破事” T.R.V.Murti 及 Christian Lindtner 提出举凡“分别”，皆属中观所破之观点。此 二氏皆把“无明”（avidya）等同於“分别”及“见”（drsti），例如 Murti 称：“分 别是最极致的无明。”（中观旨在尽破一切“见”之提法将在下文深入讨论）本节的讨论 将会把焦点放在“分别”问题上，因为宗喀巴把这两个课题分开来处理。Peter Fenner 在一个颇复杂的论述中提出：中观抉择如何熄灭“分别”，并论证这些分析企图揭发思想 中的逻辑矛盾。 把“分别”等同“无明”，因而需要除掉或破斥一切“分别”，这一构思并非仅来自 龙树及月称论着中的篇章，更是源於以下的事实：首先是对空性的现量亲证被描述为不落 二边的认知，完全摆脱“分别”；其次是“佛”，即完满觉悟的众生，据称是完全不落“ 分别”的。上述两点为佛教内不同传统所广泛接受，即使宗喀巴对此亦不表异议。宗喀巴 有异议的，不见得只是他个人在标新立异．因为这也是先前第一章所述桑耶论诤的首要课 题。称“一切思维分别皆属不妥，乾脆终止有关的活动”，这种结论也是据前述观点引申 出来的，因而停止“分别”思维便成为达至解脱与否的指标。这就是宗喀巴口中所说的汉 僧“大乘和尚”之立场。尽管据说，“大乘和尚”後来在桑耶论诤中败在莲花戒 (Kamalashila)手上。但类似的观点在现代仍常再三浮现。Ben-Ami Scharfstein 称： 因为所有这些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻烦，所以最好就是停止 思想。杂多将会因而结束。并融合为一，而我们就可安住在非时间性的福悦境界内。 Scharfstein 的提法，正好就是宗喀巴所奋力反对的观点。对宗喀巴来说，“无分别 ”（non-conceptuality，avikalpa）肯定无法成就解脱。否则紧随这“无分别”境界而 提出的情况，例如昏迷、昏睡等岂不都可荒谬地达至解脱？更有甚者，单凭不作思维分别 实亦不堪亲证空性；反之，空性必须运用分别思择方可入门亲证之。宗喀巴引用莲花戒的 《菩萨集论》（藏：byang chub sems dpa'i sde shod，梵：bodhisattvapit aka）及《 三摩地王经》(藏：ting nge'dzin rgyal po，梵：samadhiraja）为经证去支持他的立论 。他在《广论》“毗钵舍那”品中就是以这个课题开始其探讨，并在其论述的尾声讨论如 何作“慧观”时，再度回到这个课题上，并对这议题的错误立论进行抨击。 探讨为何“思维”(或更严谨准确地说，是指“分别思择”)是必须时，有两个基本侧 面要注意。第一，就如何去设想根除“无明”的进程来说，非但不是只求无思无想，而是 积极地亲证相反於无明虚妄所计执者。“无明”不仅只是欠缺知识，且更是一种特有的“ 妄分别”，“无明”必须要借着亲证其反面才能被除掉。据此，宗喀巴指出，认为单凭不 作思维分别便可清除对“自性有”的分别妄执，这实无异於以为单凭不思不想便已消灭了 “黑漆山洞中有妖怪”之观念，在此应做的，其实反而应是提灯进入山洞去检证有否妖怪 ，这也就是说，惟有运用慧观作观照，才是遣荡“无明昏暗”所真正需要的行动。 宗喀巴所用的中观典据，确实明白点名提及并批判“仅凭终止分别思维就可以取得成 长”之想法。尽管所援引的，是被後来的疏释家们定性为“自立量中观”，而不是“应成 中观”的晚期印度中观师莲花戒。他指出：惟有借“见”证法性，而不是仅凭“无思无想 ”，方可积极地去除“妄分别”。类似的论点亦可见之於早期的中观论着，例如提婆《四 百论》第十四品第25颂称： 识为流转之种子，所缘为其力用界，当於所缘见无我，流转之种方止灭。 在宗喀巴的体系中，单凭“无思无想”并不能达至亲证空性，所以就引出本课题的第 二个侧面：在当下，只有思维才是我们体证空性的惟一途径。其中一种划分现象的方法是 把它分类为”显法”（藏：mngongyur，梵：abhimukhi）及“隐法”（藏：lkog gyur， 梵：paroksa)。“显法”是可被现量所当下亲证者，例如色、声、香、味等。“隐法”则 是指必须依待於正理过程，才能以概念间接地被认知者。对现象所作的“显法”及“隐法 ”划分是穷尽的，意即任何存在的现象必定非此即彼，二者必居其一，而“空性”则属於 “隐法”一类（见下文“空性的状态”一节，讨论现象内所蕴涵的空性)。“空性”虽然 不是“显法”；因为如果空性是“显法”，则理应每人皆可在当下觉知到它，但实情显非 如此。反之“空性”是“隐法”，乃“无分别识”（ordinary non-conceptual consciousness）所不能达者。因而，“分别”及“正理”才是我们借以初步迫近空性的 惟一管道。无可否认，在龙树、月称等论着，乃至在佛陀的经集内，似乎也在拒绝一切“ 分别”。对於这些篇章段落，宗喀巴的回应是：一如必须“加简别”地去理解对“有”的 破斥般，这里的“有”其实是专指“自性有”。同样地，也必须加简别地去理解对“分别 ”的破斥。要被破斥的，当然是“自性有”之“分别”，但却不是一切“分别”。只有一 种“分别”，即惟有特定的“妄分别”才需要被破斥。宗喀巴从月称的《提婆＜四百论＞ 释》第十六品第23颂的一段文句中取得典据，颂称：“缚为分别见，彼是此所破”，夹注 把“分别”加简别为“分别者，谓增益非真自性之义”。 就这样，宗喀巴回避了全盘否定而保住了“分别”，同时亦保住了经典及正理的功用 ，去支援灵性上的成长，也因而维护了善念与恶念，即有德与无德之间的有效分野。就亲 证所缘的“殊相法”来说，宗喀巴不会质疑“无分别”比“分别”更具价值，因而他诠释 的中观不会侵凌经量部宗义所说的：不论所缘是“世间”（藏：'jig rten pa，梵： laukika）或“出世间”（藏：'jig rten las 'das pa，梵：1oklttara）法，现量总可 因其丰富及具体活现而优先於“分别”。当然，这并不是表示“无分别”在本质上（per se）就是更好，因为一些所缘境（例如“空性”），除非首先透过概念作证知，否则无从 被理解。我们一定要同时理解“分别智”及“无分别智”两者各自的功能与限制，才能运 用“分别”达至更深的“无分别”。 对宗喀巴来说，成佛要至“无分别”境界是一回事，然而这并不表示“分别”不堪於 胜任该目标，他还引《迦叶问品》（藏：'od srung gi le'u'i mdo，梵： kasyaparivarta）为典据去说明这一观点： 迦叶，譬如两树为风振触便有火生，其火生已还焚两树。 迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。 在修道的诸较深层次上，“分别”(即“正抉择慧”)是维持慧境的燃料。无论如何， “分别智”是使智慧可能生起的燃料。在证入最深层次之前，必须区别开不同等级类别的 “分别”，进而努力以“正分别”为据去对治“妄分别”。 第二节 中观抉择所破斥的世俗有 中观抉择并非旨在尽毁世俗有，这一点是宗喀巴《广论》“毗钵舍那”（慧观）品开 卷篇章的焦点所在。在前述第四章已多有所论，故在这仅作点到即止的交代。大部分的问 题还是出在这传统内，把心灵境界与存在论上之事实（ontological fact）混为一谈之观 点：在现量“空性”时，一切世俗法－－即万法，惟“空性”例外－－皆隐退不彰。然而 ，难道这就是表示全无世俗法吗？对宗喀巴来说，答案是否定的，他立论的线索可追溯自 龙树及月称。龙树及月称二人皆屡次否认他们是为断灭见张目。他们借以自辩不是断见者 时所依的理据，即在於他们接纳世俗有。例如龙树在《宝行王正论》中称： 如此因果生，若见不执无，已信世真实。 月称也在其《显句论》内长篇大论地解释中观如何有别於断灭见，并下结论称： 中观师与无见者非有相等。中观论师许世俗有，彼等无见者不许。 “诸法是世俗地存在”到底是什麽意思？这一点较少有清楚交代。佛教“不毁一切世 间世俗法”之事实，可见之於佛陀的名句：“我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者。”而 佛护及月称的龙树《中论》疏释，即《＜中论＞释》及《显句论》二者皆有引述该颂文， 同样在《宝行王正论》，亦有提及类似的句子。 宗喀巴对陈那、法称因明量论的喜好，使他发展出一个复杂的体系，据“量”(藏： tshad ma，梵：pramana)去确立世俗有。就这一点来说，宗喀巴立场推进得比印度中观论 着上所明示的立论，乃至於非格鲁派的西藏中观师所可接受的程度还要远。当然，从宗喀 巴的角度来说，他还是自视为紧随其印度前辈的精神，所以他大量引述月称为典据去支持 他的论证。 宗喀巴论证的要素如下：世俗有的安立有三个准则，(1) “世俗有”是依“名言识（ conventional consciousness）现量增上而呈现”(renowned)；(2) “世俗有”不违“名 言量”(conventional valid cognition)；(3) “世俗有”亦不违“胜义量”(ultimate valid cognition)，即世俗有不是“自性有”，故不被（胜义）正理抉择所害。第一个准 则根本就是刚才佛陀的话之前半段“我接受世所接受”。宗喀巴把“现量增上呈现” (worldly renown)视为”名言识”。他描述“名言识”为“非抉择识”(non-analytical consciousness)，这是指其“谓任於法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义”。当然 ，这倒不是说“现量增上呈现”是毫无思择成分可言，而且也为未悉佛义的文盲者及曾受 过良好教育的人所共许。“现量增上呈现”所惟一不包括的只是那“对究竟存在真实进行 思择分析”的意识。因此，尽管对未经修持及教育所洗礼的人来说，佛教教义（如地道及 诸业因果等）显然不属“共许”的范围，但实际上它确属“现量增上呈现”内。 宗喀巴“世俗有”的三个准则中的第二项反映前述佛陀名句的後半段，即“我拒绝世 所拒绝者”。与“名言量”相违的事物即使在俗谛层面也不能存在。例如若错把绳条误作 为蛇，或误把海市蜃楼视为水，随伴而起的“世间识”（worldly consciousness），即 “名言量”，能分判蛇、水皆为妄误，因而在这种情景中，蛇、水在世俗谛层面也不存在 。宗喀巴的三个准则中的第三项与现在讨论的问题关系不算密切，尽管它非常重要。而且 ，它也被中观作为工具去破斥其他系统所确立的“自性有”。“自性有”固然不堪中观正 理的抉择，即使在俗谛的层面它也是不存在的。 宗喀巴察觉到以下事实：即使世间法存有的安立，系於不与“名言量”相违，但仍然 存在一个问题，月称是否接受“量”？宗喀巴直接点出月称论着在这个问题上的棘手篇章 。宗喀巴的结论是，月称所破的是如陈那一类因明家的特定立论：诸根识是所缘“自相” (藏：rang mtshan，梵：svalaksana)的“量”据。宗喀巴论证道，月称的思想认为，就 应诸根识而呈现的所缘自相来说，诸根识并非其“量”据，因为诸根识被自相的“似现” 所蒙骗：“所缘”是无自相的（“自相有”是全无的），但却似现为有自相。 宗喀巴称，如果月称只图尽破“世间识”的“量”之存在，则他不会提出这样的论点 ：“不欺狂识世见为量”及“故由如是四量安立世间通达诸义”。月称并随即论列现、比 、教、喻四量。宗喀巴因而下结论称，对月称来说，只要以世俗层次的有效性，而不是以 “自性有”来理解“量”时，“量”是需被接纳的，他随即引述月称《显句论》： 此等皆是观待假立，若有“能量”，乃有“所量义”， 若有“所量义”，乃有“能量”，能量、所量非有自性。 故宗喀巴维护世俗法在俗谛层面有效存在的安立根据。世俗地存在者（如桌、椅等事 物）与子虚乌有的事物（如翳眼患者所见的毛发）之间的分野，是建基在能认知的“名言 识”之可靠性上。宗喀巴引月称《人中论》第六品24到25颂： 许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证 ，就世为谛实，余就世立倒。 因而，在俗谛的国度内维持对与错、真与假的区分是可能的。 当然，尽管可有效地安立世俗法，但它们倒不是如我们据“自性有”妄分别去设想它 们时那样“实在”(substantia1)。就它们似现为(自性)有，但却另有实相（无自性）来 说，世俗法是“如幻”，然而无论如何，它们仍是存在。在此所援引的例子强调这种区分 。宗喀巴引月称《提婆＜四百论＞释》： 若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为 量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。 既“如幻”地看待世俗法，又仍然安立其有效，这种理解容许佛陀所授四谛、诸业因 果、觉悟之道等教法维持其有效性。宗喀巴诠释中观时，其所强调的是俗谛层面的有效安 立。尽管他在印度中观论着内援引篇章为他自己的诠释罗列典据，但显而易见的是，他仍 然转移了多位中观大师论着的重点。例如宗喀巴用来证明龙树没有破斥世间法的其中一个 论证是“第二十四品观四谛”及“第二十六品观十二因缘”，前者显示一切力用、业作及 诸如四圣谛等佛教教法皆得成於无自性，後者则是教授十二支缘起的生与灭。二十七品中 有二十五品是在破自性有。宗喀巴的解释是：第二十四品强调“得成世俗有”，这一点必 须推广至其余所有篇章，即使在看似要尽破一切的篇章当中，也应视之为蕴涵这种观点。 宗喀巴从二十七品当中挑出一品之观点，并把它放在主导的位置上，现在无自性世俗有的 “得成”竟成了焦点，一切都以它为核心，以它为标准。 这也许可被视为扭曲《中论》本意，当然，也同样可被视为反映着智性及宗教氛围的 转变。龙树的论述本是针对那些视周遭事物为实有的人而来的，从龙树的观点来看，他们 是执持着所妄增益的实体性，因此龙树用的是遣荡的口吻。但宗喀巴的论述所要针对的却 刚好是相反的人，他们认为身旁的一切皆毫无真实可言，所以宗喀巴才需要转移重心去恢 复现象应有的角色。 第三节 中观无“见” 几乎所有西方作者在论及中观时，都会采取两个立场：(1) 中观是无“见”（藏： 1ta ba，梵：drsti），或其变奏：中观攻击一切“见”；(2) 中观无系统或无“所立宗 ”（藏：dam bca'，梵：pratijna），或其变调：攻击一切系统及宗义。在西方文献内， 这两类立场常是连成一体的。例如 Chris Gudmunsen 称： 事实上，一般而言，中观的特质是：他们批判一切可能的哲学见解及理论，但却 不建立任何自己的宗见。甚至连“否决一切见”本身也不被坚持为“正确”。 所以这两个议题很难分开讨论，特别当论者们不引用梵文或藏文时尤其如此，因为二 者所用的英语译词看似重叠－－－“理论”一词同样用於“见”及“系统”。不过，由於 这两个概念其实来自两组非常不同的中观文献之段落，故下文将尽可能视之为两个议题来 作分别讨论。首先要谈的，是“中观无‘见’”的观点。的确有颇具说服力的引文可支持 这种立论。例如龙树《中论》第十三品第8颂称“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空 ，诸佛所不化”，及龙树在《中论》二十七品第30颂的“结识”稽首体敬瞿昙佛时称“怜 悯说是法，悉断一切见”。根据这些段落，很多学者认为中观是反对一切见。Douglas Daye 称：“中观师既否定其他宗义，则为免於陷身矛盾，也得否定自宗有需被维护之‘ 见’。”B.K.Matilal 则循 T.R.V.Murti 之说，否认中观仅破邪见，认为中观是尽破任 何一切“见”： 空性说事实上是要评破一切见、一切哲学体系。但我的质询是，这种理论不但可 能会被其对手作危险的错误诠释，且亦被其所谓支持者误解，从而得出中观是要尽破一切 见、一切哲学的结论。如果要说这还有什麽意义，则是这套理论揭示出没有任何一套形上 学系统能合乎逻辑地(或辩证地)被证明为绝对有效。 这导致 Matilal 及例如 Etienne Lamotte 等其他人下结论称中观是“不可知论”（ agnosticism）。Matilal 说： 即使嫌重复罗嗦也需要强调，事实上是空义不只拒绝现象世界，更是要对现象采 取一不承担的态度，并拒绝接受任何视现象界具终极有效性的理论。 很多论者们都质疑这种对一切“见”的空洞排斥或起码拒绝主张任何“见”之诠释， 因为这种结论看来似乎不大是龙树写《中论》所想达到的效果。Richard Jones 说： 若要点出龙树不厌其烦地从事的工作背後之特质，实可看看他如何评断无“见” ：为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化（第十三品第8颂）。其实他从《中论》第l颂始 ，已有很多对“见”的常识定义。 如 L.Stafford Betty 称：“即使说‘不’，也是在表达一种观点，同时也是在相信 该观点。故那是在持有特定观点。”Alex Wayman 认为，事实上龙树确实坚持例如缘起见 等一类正见（藏：yang dag pa'i lta ba，梵：samyag-drsti）。Wayman 的论点很大程 度上就是宗喀巴处理有关问题时所采取的进路。显然地，尽管中观声称是要破一切见，它 确是有自己的见解；并且再者，在一些段落内，中观用的是较为正面的表达方式。《心经 》称：“菩萨应正随观（pas）彼五蕴自性空。”而月称《入中论》第六品第165颂称：“ 若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”在月称《提婆＜四白论＞释》中，他说得更明白 ： 彻底根除执着是达至涅盘的原因，除了无自性外，再没有其他宗义能担当根绝执 着的原因。 宗喀巴拒绝视中观旨在破尽分别及俗谛之诠释时，所根据的其中一个理由是“维持正 见的活动力”，因为“若尔，应无正见导赴涅盘，於中观等论勤闻思等一切无果”。 故，从这一观点来看，那些看似一揽子地尽破一切见的段落，必须在具体脉络及据一 定方式加简别後才可被理解。Seyfort Ruegg 在谈及“中观发一切见”之说时，发现在运 用梵文术语方面存在差别，他区分了“观”空（字面就是 seeing emptiness， sunyatadarsana）及“见”空（字面是 viewing emptiness，sunyatadrsti）。前者是正 面的用法，Ruegg 把“观”（darsana）翻译为“哲学理论”（philosophical theory） ；後者是负面的用法，Ruegg 把“见”（drsti）译为“玄思见”（speculative view） 或“独断见”（dogmatic opinion），故该组合词的意思被定为“把空性实体化（ hypostatizes）的玄思见”。而前述“观”（darsana）及“见”（drsti）两个梵文字皆 派生自动词“见”（to see，梵：drs，藏：lta）。与这两个梵文字对等的藏文译词却只 有一个，即 lta ba，因此在藏文文献中，不可能作出此区分。没有这种区分，看来却反 而成为一个重要关键。使宗喀巴以更为正面的态度去看待“见”一词。 无论如何，宗喀巴对那些可疑段落所做的诠释，与 Ruegg 的评估及梵文术语的分疏 （在此是据梵文检定藏文）皆能吻合。例如龙树《中论》有颂云：“大圣说空法，为离诸 见故，若复见有空，诸佛所不化。”宗喀巴把它诠释为：若教授空性乃是旨在去除一切自 性见，而那些反过来视空性本身为自性有者，实属无药可救。 在另一种情况中，“见”（view）是负面义地被使用，且非专用於指“见空性”的脉 络，宗喀巴诠释“见”一词时，已经为之暗加善或恶一类的简别。例如抽自提婆《四百论 》（第八品，第7颂）的段落称：“如来说邪见，不能般涅盘。”当中“见”一词已明确 简别为专指“邪见”。同样地，月称《入中论》（第六品，第115颂）称：“是故以此缘 起理，能破一切恶见网。”对宗喀巴而言，把这简别引申到其他没有明述的范围内乃是适 合的。从宗喀巴的观点看，这简别因而亦可用於理解龙树《中论》归敬偈称“破一切见” 时的心意。 对宗喀巴及其宗徒来说，中观不但远不是只懂以破尽一切见或起码要抽离一切见为宗 旨的怀疑论或不可知论，更是一引导中道见、空性见等特定见解的发展的正面系统，而非 如 Murti 所说：“中观所发展的特点是中道，但实际上就是无立场，中观以尖锐的批判 精神应付不同体系及观点，尤其是阿毗达磨立场。”对格鲁派来说，中道观是一正面的定 中亲证。一如在龙树《中论》所可找到的，在长串正理论证後所发展出来的中道观，所要 针对的根本对象其实不是其他宗义，而是行者自己的俱生妄分别。在《广沦》“慧观”品 的开卷处，宗喀巴称“空性”见是“慧观”的“正因资粮道”，而对慧观成长进程的描述 可见之於格鲁派的禅修手册。 在闻、思、修所成的三慧划分中，空性观是一借闻、思所成慧为手段以达至的亲证， 证实找不到“我”或“自性”。空性观是对应真实的言说表述，更是据反复探索、抉择不 同课题後，所得到对真实的决定性印证。五世达赖喇嘛罗桑嘉措说： 昔时，“我”仿佛实有般，看似可为眼所觉知，可为手所握持。然而“我”不可 得，且只是虚妄的，这可说得上已初步跨进中观见。 他续说： 初起的中观见并非真实慧观，其实它仿如月中第二夜的月色般，只是初尝浅试地 管窥中观见而已。若汝等未历前世熏习，则此际所见空性只是在汝等手中一闪而过，乍现 即逝的事物。但若前世已有所熏习，则此际所见空性乃是失而复得的珍宝。 能达至此见，乃是灵性成长中一重要里程碑。 第四节 中观不立宗 “中观不立宗”之议甚至比“中观无见”之说更受西方论者们支持，若把不同方式的 类似论者们列一张清单，它恐怕包括大部分当代学人，其中有 Frederick Srteng， B.K.Matilal，Mervyn Sprung，Karl Potter，Jacques May，T.R.V.Murti，Guy Bugault ，Fritz Staal，Peter Fenner，G.C.Nayak，Shotaro Iida（饭田正太郎），Hans Schumann 及 Herbert Guenther。任何对中观的扼要介绍都肯定会把“不立宗”这点视作 中观系统的主要特性。无须惊讶，因为这种提法确在佛教文献中找到了广泛典据；例如晚 期印度中观师胜喜（Jayananda，11世纪下叶）是宗喀巴在《广论》中最常破斥者，他似 乎是当时西藏最广泛的中观诠释。事实上，据说当宗喀巴本人仍在为着掌握中观而作努力 奋斗时，他也曾经信受这种观点好一阵子。当然，依他的传记所述，惟在经历过文殊师利 亲自指点後，宗喀巴才视此为错谬。宗喀巴在《广论》中用了颇长的篇幅去处理这一课题 。而这一点就是“毗钵舍那”品的焦点。 引用来支持“中观既不立宗，亦非系统”之论的材料－－来自龙树、提婆、月称－－ 非常丰富，而宗喀巴在《广论》中把它们全部罗列出来。最着名的要算是龙树《回诤论》 第29颂： 若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。 由於依文解义，而视中观为悖论（paradoxical）的另一个例子是 Fritz Staal，他 说：“除非这一述句（statement）本身不是一个命题（proposition），否则我们在此遇 上悖论。但若龙树陷身悖论与矛盾，他倒也没有比大多数哲学家来得更狼狈。”然而，为 着维护龙树免受 Staal 的悖论指控，Seyfort Ruegg 说： 但这语句（sentence）不是龙树意义下的“宗”（pratijna），因为他用“宗” 一词专指借之企图确立事物的声明，甚或更特定地说，是“论题”（thesis），例如推论 （inference）或“三段论”（syllogism）。因而龙树在此所要论证的结论，肯定不是“ 语言皆无意义”（果若如是，则这不单是悖论，更是荒谬），毋宁反之，他正是不为任何 事物的自性（不论正面或反面)提出证明。无论任何其他涉及可能由龙树的方式而引生的 逻辑问题，在此皆完全看不出再有什麽悖论可言。 借着指出必须掌握龙树述句的特殊含义，从而区别涉及事物意义的“述句”及“宗” 一词的专门意义，Ruegg 维护了龙树免於 Staal 的悖论指控。宗喀巴也是运用类似的策 略为龙树作辩。宗喀巴称，龙树显然并非在说，中观没有任何立场或系统，并因而没有人 能够称自己是中观师或能借由援引龙树、月称等述作去确立观点。即使有人为着摆脱“有 许”（assertion）而称所有论说皆仅循他义而立，这仍是不合逻辑的，因为这样说就已 是一项“有许”，因而还是无从摆脱“有许”。再者在龙树及月称两者着作中皆有很多用 “有许”（藏：khas blangs，梵：isyate／abhyupagama）这正面术语的案例。在《广论 》“慧观”品，有两段龙树述作的引文，其中一段是龙树《六十如理颂》： 若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。 另一段是龙树《出世赞》第22颂： 若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等师子吼。 故宗喀巴并不接受视龙树、提婆及月称意图一揽子尽破一切“有许”或“宗”（藏： phyogs，梵：paksa）之说。宗喀巴还进一步指出，当月称为中观作辩，以免被指责为持 断见时，月称所举的理由不是“因吾全无许，故吾非断见”，却是说“因吾许缘起，故吾 非断见”。宗喀巴认为，当“宗”被用做专技性的论理学术语，以指组成论式（藏： sbyorba，梵：prayoga）的其中一支，如月称在《＜入中论>自注》中所指的四宗－－诸 法不自生、不他生、不共生、不无因生时，则视中观为遮遣一切“宗”之说实乃不可接受 。所以宗喀巴得去解释这些看似尽行否定一切“宗”之语句所在的脉络，并交代应如何限 定所破的范围。故我们在此仔细考察刚才抽取自《回诤论》的段落： 若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。 Ruegg 据这选自《回诤论》的段落，指龙树并非提出证据去支持任何“事物有自性（ svabhava，不论是正面或反面）”之命题。这甚至走得比宗喀巴还远。对宗喀巴而言，此 间讨论所涉及的，并非泛指一般论旨，而是涉及有否“自性有”的论旨（thesis）。故这 一点是放在《回诤论》的论证文句之脉络中来作理解的。当中观师称“现象皆非自性有” 时，其论敌的回应是：“这样一来，若汝等论旨的名言是自性有，则便与汝称‘一切现象 皆非白性地存在’之述句相违。但如果论旨的名言不是自性有，则它们又不能反驳自性有 ”。这是“境实有”论基本立场的表白，即：凡存在必是自性有，凡无自性就是不存在， 因而不能产生破斥的作用。龙树对此的回应是：若他确肯定论旨的名言是自性地存在，则 他便犯有与其无自性论旨相违的谬误；但他没有做过这样的肯定，所以他并没有犯上此过 。 Ruegg 的路线走得比宗喀巴还要远，他说，龙树没有就任何事物的自性（svabhava， 不论是正面的或是反面的）问题发表过什麽述句。 但据宗喀巴，龙树是在提出一个有关“否决自性”（negative own-being)的述句。 故，龙树是在破斥自性有，并因而是在安立其反面，即在安立“无自性”。就宗喀巴来说 ，“自性有”及”无自性有”（即没有自性）乃是一既穷尽又排斥的二分，括尽一切事物 ，故若称一事物为非此二者，则实乃“无意义的泡沫”。因此借着破斥自性有，龙树得建 立无自性，而宗喀巴亦从《回诤论》第26颂cd句引出一段龙树的文字为据，去支持他的观 点：“若违无白性，应是有自性。” 因而，好些看似在拒绝一切论旨（或“宗”）的语句，应被理解为志在破斥一切自性 有的宗见。而其余的，尤其那些在《显句论》第一品内可找到月称与清辨之间的辩破，都 是针对特定辩论议题的脉络，并围绕特定相反观点的问题如何被破斥而发的。月称的立场 是，必须用对手自己的措辞去破斥他们，因为他们的“宗”本身就已蕴涵着他们所不会接 受的荒谬结论，从而可供他人利用来辩破对手。T.R.V.Murti 称： 他（中观师）是应成派的，既没有自宗义，亦无意去架设他自己的论式。他(中 观师)不相信因支及喻支是真实的。故中观所悉力从事的皆在於竭力从论敌本身已接受的 原则推出荒谬的结论。 但对宗喀巴来说，Murti 是混淆了中观辩破论敌的技巧与中观师自己的主张。这要破 斥的，不是论式本身（per se）而只是自立量论式（藏：rang rgyud kyi sbyor ba，梵 ：svatantra-prayoga）。事实上，论式通见於印度中观师，甚至是龙树的着作中，宗喀 巴及由其追随者们所成的格鲁派不见得会对市村氏（Shohei lchimura）之说抱异议，尽 管市村氏以为这是自己的新发现，并堪足引发一场争论，事实上格鲁派早已提出这一点。 David Eckel 注意到历史的发展，从而提出一怪异的立场。称龙树纯是为着回应对手 的论断才作出这种举动，因为“（龙树）否认（其对手们）可从他们的论证中得到任何正 面的肯定判断”。D.Eckd 认为当清辨在《思择炎》（藏：rtog ge'bar ba，梵： tarkajuala）第三品称“自性空是诸法性，立此义免妄批（vitanda）（即只破不立）” 时，跨了非常重要的一步，Eckel 由此得出如下结论： 清辨为着应付反对的声音，惟有付出相当的代价：牺牲了龙树方法的一贯度（ integrity）。清辨在这一步愿意接纳原为龙树所力拒的事，清辨接受了一个正面的哲学 立场：自性空。 宗喀巴对清辨这种做法不以为然。宗喀巴认为清辨所接受的事，已然损害到龙树体系 的一贯度，因为清辨接受在世俗谛层面成立事物的自相。但那已是另一个问题。（这是宗 喀巴把清辨说成那样子。当然，这一点在清辨的论着中还是很明显的，另亦可见之於《广 论》後半部及《善说藏论》）宗喀巴并不认为龙树是要遮破一切“宗”，他认为龙树是佛 陀所提出的正面教诲的第一位及最尖端的阐释者。宗喀巴并不觉得清辨说“自性空是自宗 义”一话是如何有损於龙树，因而宗喀巴亦不见得会认为 Eckel 对龙树与清辨之间所作 的划分是有效的，只要引述龙树在其《法界赞》（藏：choskyi dbyings su bstod pa， 梵：dharmadhdtustotra）当中颇与清辨之说类似的文句即可知之：“能净心法门，厥为 无自性。” 总而言之，西方的中观诠释与宗喀巴中观诠释之间的重大差异，都是围绕何谓中观正 理所破。然而，有几点仍需作进一步地讨论，这些立论与西方文献所普遍流传的观点之间 的重大分别，堪足揭示宗喀巴中观诠释的重要侧面。在下一章将要探讨的那些问题是：在 迈向中观目标及空性存在论境界途中，正理的角色问题。这一议题亦带出中观道次第结构 及究竟目标等相关课题。 --

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