"无我观"这系列讨论，内容有涉及到对空性义理的认识； 贴几篇对空性义理论列的文章，给有兴趣的人参考看看： 藏传佛教中观哲学（Dependent-Arising and Emptiness） Elizabeth Napper着／刘宇光译／中国人民大学出版社,2006 ----------------------------------------------------------------------------- 简介： 公元八世纪下旬，发生在莲花戒与“大乘和尚摩诃衍”之间的着名辩论：“桑耶寺论 诤”（Samyay Debate）。辩论的结果决定性地认定西藏佛教主要承自印度，而不是中国 。 据西藏传统称，“和尚”（Hva-shang）的修空观不外是把心从一切物事中抽离。例 如宗喀巴就认为“和尚”说：“因彼妄计一切分别皆执实相，要弃‘慧观’，全不作意， 乃为修习甚深法义。”这种观点其实据以下原则而产生：“凡是分别，况恶分别，即善分 别，亦能系缚流转，其所得果不出成灭流转。”故皆应尽除，且常引喻谓：“黑白二云， 俱障虚空”。为了破斥“和尚”，莲花戒广引经证及理证，指出在步步逼近真实的途中， 思维过程的某些概念分别不仅可以接受，且更是必需的。 承此传统，藏传中观的灵魂人物 ──宗喀巴‧罗桑札巴（tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357-1419），以他最早期的中观着述，即《菩提道次第广论》（lam rim chen mo, 简称《广论》）“毗钵舍那”品为例进行深入分析。 宗喀巴对中观的诠释是针对14世纪西藏学者以断见解中观空义而发。虽然中观所对治 的是常、断二边见，理论上二边属同等虚妄，但在龙树、月称论着里实质篇幅分布上远偏 重在破常边，例如龙树破经、有二部实事师，月称破唯识。这颇易被只知依文解义（ sgraszin）者误读为：(1) 常我执方为中观所破；(2) 中观只破不立。但由於下文即将提 到的情况，使宗喀巴警觉到，断边见的破坏力不能被低估，因而也是中观诠释上需同样提 防的陷阱，在观念上它是源於释义时心态的怠惰与反智。 在宗喀巴以前的各派藏传佛学普遍认为佛教中观空义所揭示的是“绝对、不可说、不 可思议、吊诡、无分别、诡谲”的真实。宗喀巴大弟子中以辩义闻名的克主杰‧格列贝桑 （mkhas grub dge legs dpal bzang, 1385-1438）在其中观巨着《显示甚深空真实义论 之善缘开眼》（stong thun chen mo，简称《善缘开眼》）中曾阐述由此引申一体三面的 三种对空义的断见式诠释： (1) “非有非无”见（yod min med min kyi lta ba），存有论上认为诸法不分 胜义、世俗，概属“全无”（ye med pa）； (2) 语义及认知上的断见，从原则上否定因明、名言、概念分别、思维、智性理 解或知觉认知等认知手段（pramana，即“量”）所得有任何意义的真实可言； (3) 解脱实践上的断见，这包括两方面：一是戒行操守上无是非善恶的分别；二 是禅修上持“无思无想”见（ci yang yid la mibyed pa'i lta ba），即 现代学者所说的“寂灭论”（quietism）或“无想定”。 以上三说不单在理论上有内在联系，同具“反智、反语言”等断见特性，且被认为在 历史上全部来源於桑耶寺论诤的禅宗汉僧。克主杰《善缘开眼》特别举《中论》第一品第 一颂“四门不生”为例，指上述第一类断见据此颂论证由色法、一切智、空性到离二边中 道等一切法皆被中观正理破尽无遗，因此无一法存在。这是由不正解“四句”引生的“所 破太滥”。其次，第二类认知论断见透过论证理性的自相矛盾与不济，把自语相违过（ nan'gal gyi skyon）看成是“超越”理性的智慧顶峰。 第三类断见是在禅修践行上紧随禅僧的“雪域行者，为示入‘无境可住心’（ci yang yid la ma byas pas bzag pa na），遂於是非对错上不作任何破／立（dgag／ sgrub），亦即无事可做心智之境的不思不想（ci yang yid la byar mi rung ba'i hva sang gi dam bca'）”。克主杰固然斥责这种视空性为无境、无相之议乃是自相矛盾的荒 谬言论，因那无异於“觉者在不知空性（既然没东西可知）的情况下教授空性”，有现代 学者在阐释克主杰时指出，永无办法被概念化的就毫无意义，因为它根本不能有意义地被 称为空性，故完全无分别经验实属自语相违，这种“不可说”经验不知在宗教论述中有何 意义，因空洞心智根本无从说明佛教教义。宗喀巴的另一上首弟子贾曹杰‧达玛仁清（ rgyal tshab dar ma rin chen, 1364-1432）在其《入菩萨行论广解》（spyod'jug rham bshad）称：昔人谓……“胜义谛，不论有分别无分别心，悉不可为境……此说全不 应理。许大乘圣人等住无心，即是成立顺世外道之宗”。有现代研究即顺着贾曹杰这一段 落指出：若空性是禅宗汉僧所指的“全无境”，则对境的智无从生起，不能对治无明，实 与佛义相违。 有些学者透过宗喀巴一些罕受关注的信件，剖析上述三种断见背後的问题。他指出三 种断见在方法上都明显反智，不但欠缺哲学分析的严谨度及对理智的承担，纵容这种哲学 幼稚性（naivety）与佛义及中观相违，乖离常理，否认经验世界真实性，认知上过度夸 大禅修经验的重要，亦错误理解佛“慧”（prajna）的性质，亦不切实情地贬抑语言可胜 任的作用。此等智性的怠惰与哲学的幼稚不但侵蚀义理的理性元素，以“反认知”取代“ 认知”作为觉悟因，以闻、思二慧为障道因，更严重的是在实践效果上造成操守的崩溃。 因此宗喀巴中观诠释关注的远不只是表面上的论理或方法问题，却是背後更为根本的社群 操守等践行问题。为解此困，宗喀巴及格鲁派建立一整套经过缜密分疏的论证步骤及精密 细致的术语系统，以支援依义解文（sgra ji bzhin pa）地，也就是逻辑一致并合乎理智 地解读中观，以别於及反制断见式阅读。 当代西方佛教学者遂以“经院佛学”（Buddhist Scholasticism）称谓宗喀巴的智性 宗教态度。他们提出“经院佛学”系列特点如下：(1) 智性对体验的引导与节制，特别表 现在比量（闻、思二慧）与现量（修所成慧）之间的因果关系；(2) 智性对文本、传统及 权威的节制，表现在理证优於经证；(3) 诸法的真（空性）、俗（缘起）二谛都是现、比 二量的所量境，觉悟或解脱需依上述认知为必要条件；(4) 对智性，尤其概念思维的一致 性或不矛盾性的承担与维护，并强烈抗拒托词“无分别、吊诡、不可说、不可思议”纵容 反智，坚持广泛使用比量从事概念分析及命题推论；(5) 对载负思维与智性的符号系统（ 即语言）在宗教解行中所担当的角色持积极的肯定态度。 这一构思，直接指引着宗喀巴中观的基本精神：(1) 中观并非无宗见地只知破他，却 是以空性见（sunyatadarsana）或无自性见（nihsva bhavavada）为中观宗见；(2) 空性 是所知事（shes bya）透过比量产生对空性不单可知可解，且必须是可表与可思议的； (3) 对比量的依重反映对中观的经院式诠释不单绝非“超越”或“否定”不矛盾律及排中 律，反之却是依逻辑来操作，因此中观不但绝不认同什麽“吊诡及超越逻辑的智慧”，反 之却是以紧守逻辑律来承担宗教的智性态度；(4) 中观非但不破，且更建立日常世界中认 知及伦理的有效性，同时中观不仅不否定其他宗义，反之却在吸纳、整合、补充及深化之 ，因此宗喀巴悉力於所破事（dgag bya）上加简别（khyad par sbyar ba），限制其范围 清楚划分自性有与缘起有，作为建构无自性的系统与一致性时的策略，以对抗断空说。 有当代藏族学者特别提到，宗喀巴依经院学态度绝对不会接受空性作如下解读，这包 括主张：(1) “超越”或否定排中律或不矛盾律等根本逻辑准则；(2) 显示概念思维的无 能，“放弃”理性以“直观”顿跃至“无分别之绝对”；（3） 空性作为本体论意义的本 质，是透过逻辑不一致与“吊诡”被揭示。事实上，说宗喀巴“不接受”上述论点已属温 和审慎，反观 Jeffrey Hopkins 在其《观空》（Meditation on Emptiness）一书开卷处 即列出一份项目更为详尽周全的同类清单，并指这不单不是中观空义，且更严重的是，那 根本就是中观空义破斥的对象，即二边见当中的断边见。 由於宗喀巴侧重破断见多於破常见，重缘起多於重空性，强调知识与价值秩序的相对 有效性多於其浮动不定，从而呈现出一整幅深异於汉语学界（无论佛学或中国哲学）印象 中之中观的画面。印顺法师曾以“偏空”来总结典型东亚佛学对中观空义的理解。但当空 义可依宗喀巴的路线另谋意义时，则确实为中观哲学另辟了新天地，可以说宗喀巴的中观 空义於佛教内显然不限於只在一时一地才有价值，而是已成为中观空义的恒久把关者，尤 其擅长於分辨以断边见混淆空义、以反智伪冒般若智者。 宗喀巴中观的基本精神在於彻底把理性贯彻进佛教解脱论内。而 Elizabeth Napper 的研究就是透过说明宗喀巴《广论》的观点指出现代中观学界如何把空义理解为各种各样 的断见。因此虽然时、地、文化环境差别颇大，但 Napper 的阐述仿若使宗喀巴跨过历史 时序之局限，参与时下学界的中观辩论。 ============================================================================== 第五章 宗喀巴与现代诠释者：不及派 宗喀巴在《广论》全书多处一再指出：如理正解中道，并离一切边见，乃极度困难之 事，以至能如理正解是如此罕见，几乎从未达到过。现代诠释者们对什麽才是中观，及其 目的何在等问题，意见也有很大的分歧。由於分歧的程度是那麽严重，以至於他们的观点 不可能同时都是正确的。这一点可以说明宗喀巴对这些课题的论述不一定只文化性地仅能 适用於西藏人。D. Seyfort Ruegg 列举了贴在中观身上的标签： 在过去半个世纪以来，中观学派的学说，尤其是龙树，被眼花撩乱地贴上虚无主 义、一元论、非理性论、反理性论、不可知论、怀疑论、批判论、辩证论、神秘主义、绝 对论、相对主义、唯名论、具治疗价值的语言分析等标签。 中观学在19世纪中叶首次引起西方学者注意时，“虚无主义”是第一个被用来称谓中 观的标签，当然这也是一直以来印度的非佛教学派，更是其他佛学学派所加之於中观身上 的称呼。法国学者 Eugene Burnouf 则称它为“虚无主义经院哲学”。这一标签一直用到 20世纪上半叶，其真实性才受到质疑，这称呼最後被一批活跃於二三十年代而又声誉甚隆 的学者们所否定，他们包括 Theodor Stcherbatsky, Stanislaw Schayer, Louts de la Vallee Poussin 及 Poul Tuxen。但同时 Stcherbatsky 又提出定性中观为一元论的提法 ，虽然他稍後收回此立场，然另一波视中观为某种绝对论的观点却又开始出场，并一直持 续到今天。当然，现代诠释家们的一般倾向是视中观为介乎虚无主义与绝对论之间的中道 ，虽然这到底指什麽却又人言人殊，从而又造成另一长列由格义所成的“主义”名单。 大部分着述中观的学者们都是据龙树的着作来提出他们的诠释。很多人都只是孤立地 看待龙树的着作，甚至有人只读龙树着作的某一部分，例如常有的情况是：只用他的《中 论》及《回诤论》（这是他着作中尚存完整梵本者）。其他还包括月称的注，大多的研究 ，其所提出的观点都是根据龙树的论着及月称的《显句论》。仅有少数人用佛护及清辨的 注。也有一些优秀的着作是据汉语文献写成的，例如 E.Lamotte 的《大智度论》五册翻 译、Richard Robinson 的《印度及中国早期中观》等。直至最近为止，都几乎没什麽学 者考虑过西藏本土的传统。这部分是因为据藏文文献写成的着作太少，但我猜测更大的原 因在於以下这种成见：宗教或哲学运动的後期发展没有多少是贴近原创者的观念原貌。当 然，西藏的不同传统发展出规模极庞大的疏释文献群，并能对理解中观提供极大的帮助。 S.Ruegg 就西藏人对中观传统之贡献提出一精辟的小结： (1) 对甘珠尔及丹珠尔所收编的“经”（Sutra），乃至更专门的“经释”及“论” （Sastra）作注疏。 (2) 无论是注疏或独立论典，都显示出博学深思的气势。在其中，(a) 义理内部的疑 点受到缜密的考察；(b) 凭藉严谨的释义学方法，构建出系统的共时性（synchronic）框 架，去阐明诸经论的要旨。 (3) 中观学的理论还引申出对修持问题的哲学讨论，这包括禅修及对真实的理论及实 践亲证的具体指引。例如各类隐修指引文献（lTa khrid, dMar khrid）。 (4) 在“宗义书”文献（Grub mtha'）内，中观是作为佛教思想的整体框架，所涵盖 的不单是有部、经部及唯识宗，且亦包括金刚乘。 特别有价值的是，西藏人发展出非常精密准确的术语系统，并能够从行文较含糊粗松 的印度文本中提炼出更为精确的意思。西藏人对中观发展的贡献是有目共睹的。不过，所 有的西藏学派及学者们都相信他们能完全代表其印度前辈们的真传。 宗喀巴确信他自己正确地严守中观原创者的思想，尤其在《广论》中，当他首次提出 他自己的中观诠释时，他谨慎地引用大量印度经典作为他每一个论点的典据。诚然，宗喀 巴作为一名伟大的中观论师，其着作本身就已是重要原典。另一方面，他同时也是一位在 论述伟大的印度中观师着作时，学风堪与当代学术相匹敌的研究者。在这一意义下，把他 对中观的见解拿来与当代学者相比，以见他们之间的异同，亦属一颇具趣味之事。他们之 间有许多相同，但更有许多重大分歧；若对此中诸多各有异同的论点作仔细的考察，实有 助於启发对中观的主要教法的理解，甚至还可开拓出新的有待研究的领域。 第一节 龙树作为一个宗教家 在西方学者中，大家都会愈来愈认识到，必须把龙树视为一位属於具连贯性的宗教传 统内，并基於这一立场去从事着述的宗教家。Christian Lindtner 最近在一本他所编译 ，并收录了他视为龙树真实着作的译集的“导言说明”中，扼要地表明了这一点： 无论如何，从我的观点来看，当仔细地精读龙树的真正着作时，显示出他能够以 其非凡天份成功地把大量流传下来的道德、宗教及哲学观念打造得浑然一体……龙树研究 经中所录佛陀的各种教法，以期达至前後一贯的解释，前述的成就其实就是源於这种期望 。在龙树眼中，佛陀不只是中观的先驱，他根本就是中观系统的创始人。 据这样的理解，龙树的志趣首在解脱（soteriological）——即直接以求解脱为目的 。其中一位首先明确地提出这一观点的是 Frederick Streng，他在其《空性：宗教意义 研究》一书中铺陈出这一论点。能够注意到龙树着作的宗教意涵，这实有赖於下述观点的 日益获得认同：龙树着作中所具的分析性，以其在破斥中所展现的破坏力而震撼人心，但 这其实不应孤立来看，而须把它一起放进同时又包括他那些远为正面的着作，如《宝行王 正论》及他很多“赞歌”的脉络中来理解。虽然就大量号称出於龙树手笔的着作中，何者 方为真作之问题确引起学术争议，然仍有一些中心着作被普遍接受为确实属龙树手笔，故 若真要探讨龙树的基本意趣及观点，务须把它们列入考虑。 宗喀巴及其门人的立场是：一定把龙树着作视为一连贯的宗教传统中的一部分。龙树 的学说远远不是表面所见般但求破坏或否定，而是作为栽培智慧之钥匙，当它与方法实践 结合时，便可能借此达至佛性的圆满成就。不应把中观孤立於其它佛教教义之外，也不应 视它为只依附於其他哲学系统。龙树被视为属於源自释迦佛尼佛所创的古老传统中的一分 子。他的伟大之处，在於他对佛陀的教法作出了正确的哲学理解，并能阐明何谓不落二边 见的中道观。 龙树并不是孤身上路；反之，作为一个哲学系统的播种者，在他身後还有很多人，整 合佛陀的其他教法及修持，以有效的方式对之作诠释。当中尤以宗喀巴，以庞大的系统来 诠释他对中观，特别是对龙树的理解。从宗喀巴的观点来看，尽管他作的诠释并非龙树口 中所明白提出，但已为他所暗示及隐含，从而仍与该传统一脉相承。尽管这是事实，然宗 喀巴在他的系统内还是非常花心思地整理出对龙树文句的如实理解，他和现代西方诠释者 们都在共用同一系列的资料。宗喀巴与西方学者们之间的很多分歧，是源於对好些有代表 性的篇章作出不同的理解，亦正是他们停留於文字表现，导致他们提出诸如虚无主义、怀 疑论、悖论矛盾等诠释。宗喀巴自己也很注意这些篇章的疑难，花了不少心力对其作周详 的分析，以期整理出一可与系统全体相一致的完整诠释。许多被西方人视为悖论的地方， 宗喀巴却认为，只要把它们放回脉络内看，其意都很简洁直接而易於理解。他舍“悖论” 之说而不取，西方人如 R.Robinson 及 S.Ruegg 都对之甚有同感，不无共鸣。 平心而论，宗喀巴与大多现代诠释者的重大差别，在於他带着自己的设想，即：寻求 一个可实践的系统去处理资料。他不是中立的观察者，而是投身传统内的人。他本人就是 一个中观师，而不只是一个着述有关中观思想的作者。除了时下某些反对者外，一般人都 不会一口否定他的有效性；中观传统是由下列这些人组成－－龙树、提婆、佛护、清辨及 月称－－都是敏於思辨的思想家，他们都勇於修正或否定以前曾被接受的教条，而又不必 一定把这种否定扩大到佛教传统全体。宗喀巴所采取的，确是宗门内的态度，但这却不一 定就是欠缺批判性的。 第二节 辨别“所破事” 从宗喀巴的观点来看，西方很多对中观的诠释都可说是没有恰当地理解中观的“中道 ”，并陷身於二边见。他认为问题主要是由於没有恰当地辨别出什麽才是“所破事”，或 是破斥得太过，或是所破不够。故此，与宗喀巴中观诠释不同的其他中观诠释，在此一概 纳入《广论》“慧观”章系统标题的划分内，即“遮破太过”及“遮破太狭”。很多特定 的现代诠释，都可据宗喀巴的划分而对号入座，不是列入过尤派，就是列入不及派，皆属 偏颇的论证。在另一些例子里，现代诠释明显有异於宗喀巴实际所讨论，但无论如何，他 对过尤派或不及派的论破皆值得思考，因为他所据的理由实在具有广泛的可应用性。可列 作不及派的当代诠释者们，都认为中观分析指向其他系统、语言或论理；过尤派方面则视 中观是对概念分别的批判，志在破尽世间万法，故此中观并没有自己的观点、系统或立场 。以下对这些想法作逐项考查。 第三节 中观不外是破斥其他系统 R.H.Robinson 是其中一位主要的立论者，他认为“中观就不外是破坏其他哲学体系 ”。他称龙树为诡辩家，如同博览会中的哈哈镜般，并认为中观的“招数”是： (a) 读过对手的观点之中，并擅自以自相矛盾的方式来定义某些概念；(b) 固执 一小撮既违背常识，又完全不为任何已知哲学所接受的定理。 Thomas McEvilley 在一篇把中观比作怀疑论的论文中，甚至更为强调这一点，他在 该文中还说：“怀疑论，如中观般，所教的不是什麽积极的义理，却只是志在不放过任何 机会地去掘尽其他学派的义理墙脚。”而 Douglas Daye 在划分龙树《中论》的四个层次 後，也同样提出第二类，即“对立的形上学及知识理论利用如‘法’（dharmas），‘本 性’（prakrti）等阿毗达磨类范畴”作为题材，在《中论》内作宗教论诤，故龙树所破 斥的“自性有”其实就是这几类范畴的统称。 第四节 中观是反正理的 Th.Stcherbatsky 提出：正理是中观的“所破事”之看法，在其他人当中，Richard Robinson 也是隐然有此倾向。例如 Th.Stcherbatsky 认为龙树的目的是要“尽毁正理方 法的墙脚，并证明正理所凭据的原则是绝对矛盾的”。尽管 Robinson 说，“没有证据显 示龙树用正理去破正理”，但仍暗示龙树的确企图揭露出理性的无能，只是结果他没有成 功而已。在他讨论“中观招数”上述引文之後的下段文字中，他说： 不用再多重复去强调的是：运用这样的批判，并不是为着证实在面对一般的哲学 问题时，理性及经验无能力提出可解的答案。 第五节 中观是“语言批判” 上述观点认为，中观专事於攻击其他体系或正理，时下更为普及的观点则认为中观是 对语言的批判。Fritz Staal 说，龙树认为“真实界不可用一般语言描述”。E.Conze 认 为中观志在“除去对文字的执着，因为文字常是损坏或脱离真实，而不是揭示它。” Lves Waldo 把龙树破斥的范围限制为只针对语句，他说：“龙树并没有认为所有存在语 句都是矛盾的，只有涉及‘自性’（svabhava）概念的句子才是这样。”Douglas Daye 是其中一位特别细致地经营这种诠释的人，他认为中观的首要对象是“後设语言”，即有 关语言的语言。中观对其他学派的批判首先就是批判他们对语言的运用方式，即所谓“范 畴错置”，他说： 中观师企图揭示“描述的范畴”（即其他学派在日常及哲学语言中用以描述世界 时所用的词汇）是错误的，因为它在描述世界的“真实存在样态”时，犯了实体化及 抽象层次崩溃的致命错误。 他还把中观的攻击面扩阔为不只限於其他系统的语言运用。在论及二谛理论时，他说 ： 必须进至不同层面的理解……直至我们在论说及作後设批判的过程中能达至这一 步：使人能够有意识地运用反省机制去监察我们言说及学习的媒介－－语言。 Mark Siderits 论证说，龙树的分析更在於“设法显示真如的胜义性无法可妥当地被 定性……志在证明‘真如胜义性’一语是‘无指谓’（non-denoting）的表述”。并下结 论称： 如果所谓“理论”，指的是以系统性、严格性及理论的严密度为考虑，尽行遍摄 世界性质的形上学说，而不只是志在对世俗谛层次随缘而起的事做临时记述，则无可 避免的是，它必与中观的立场相冲突，因为形成中观的条件全属俗谛层面，故看来， 中观不会维护这种号称摄尽世界性质的知识理论。 当市村（Shohei Ichimura）下结论，认为龙树的批判仍为语言在世俗层面保留空间 时，无疑是把名言列为中观的要题： 龙树的批判没有否定名言（语言与逻辑）的力用可行性，但它引生一个两层的结 论：(1) 文字并无客观所指；(2) 他们只创造虚幻而主观的知识。 最後，Richard Robinson 认为中观所关注的是抽象层，而非事物。他说“名言施设 ”（prajnapti）提供一个途径，显示如何在不必实体化或瘰增本体论意义的情况下，去 探讨抽象概念，而不是具体事物。 --

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