信仰与觉醒 坦尼沙罗尊者 良稹 Faith in Awakeningby Ven. Thanissaro Bhikkhu 佛陀从未强求任何人报以无条件的信仰。对於生长背景中的主流宗教确作此强求 的人来说，这是佛教最具吸引力的特点之一。对这一点特别有好感的，是那些反感 於宗教组织的信条，支援科学实证观点，认为除非有可检验的物质证据、余皆不值 一信的人士。在这种倾向之下，佛陀对卡拉玛人的着名告诫常被解读为，鼓励我们 随顺个人的喜好信或拒信。 不要仅听从报告、传闻、道统、经典、猜测、推论、类比、同感、可能性、或者 ‘这位行者是我们的老师’的想法。当你亲自了解了，‘这些素质是善巧的；这些 素质是无可责备的；这些素质受智者的赞扬；这些素质采纳施行起来，趋向安宁与 福祉’──那时你应当进入、安住其中。 (南传大藏 增支部 III.65) 不少现代作者援引这段经文，甚至於说，信仰在佛教道统中毫无地位，正确的佛 家态度乃是置疑一切。不过，佛陀尽管在信仰问题上提倡宽容与健康的存疑，他也 提到一个有条件的必要性: 如果你诚心想灭苦──那是条件──你应当对某些事付 出信赖，将其作为工作假设，接下来沿着他的修持之道加以验证。对卡拉玛人的忠 告，实际上正包含着这个关键的提示，即你必须参考智者的评估。 这个提示使佛陀的忠告具备了平衡性: 正如你不应毫无保留地信赖外在威权，你 也不应毫无保留地信赖自己的逻辑与感觉，如果它们与实践及他人的真正智慧相左 。早期经文中另有一段也清楚表明，我们可以对照佛陀及其觉悟弟子所树立的言行 典范，藉此识别智者。对符合标准者，正确的态度乃是信赖: 作为一位对导师的教说有信心、深解、奉行的弟子，如法的是:‘世尊为师，我 为弟子; 是世尊有知见，而不是我。’ ( 南传大藏 中部70经 ) 佛陀曾反覆提到，正是对一位导师的信心促使你向那位导师求教。坚信世尊的正 自觉醒，乃是任何人追求觉醒所必要的五力之一。由於这个信力支撑着精进、正念 、正定与明辨，它引导你一路趋向涅盘 [the Deathless]。 如此，佛陀有关信仰与实证的告诫之间存在一种张力。我所认识的亚洲佛教徒当 中鲜少有人对此感到不妥，然而西方佛教徒们──在他们生长的文化环境里，宗教 信仰与科学实证长期处於纷争状态──却甚为不安。与我讨论时，他们常常沿用自 身文化之中基督教与科学实证观的冲突在历史上的调和模式，试作一番化解。有三 种广义观点引人注目，因其既如此普遍，又如此具西方特色。这些观点对佛陀关於 信仰与实证的立场铨解，其模式有意无意，皆可在宗教与科学这场现代西方纷争之 中找到相应的阵营。 第一种铨解源自於西方文化中彻底排斥信仰之正当性的分流。据此观点，佛陀是 一位体现着维多利亚时代理想的无畏的不可知论者，他摆脱了信仰的幼稚慰籍，主 张以纯科学的模式训练与增强个人心智。由於他的法门完全关注於当下，过去与未 来的命题与其资讯彻底无关。因此，任何涉及信仰的教义，譬如旧业、来世重生、 独立於即刻感官输入的无缘起之乐，皆系後人对经文的附赘; 无信仰的佛教主义者 当效彷佛陀，勉力将其剔除。 第二种铨解源自於西方文化中既排斥基督教教条或任何宗教组织的威权性、同时 又承认信仰於心灵健康之必要性的分流。这个观点把佛陀描绘成一位浪漫主义年代 的英雄人物，他理解信仰在确立一种内在完整感或外在相通感过程之中的主观重要 性，不论其信仰对象为何。换句话说，只要对某个信仰感受深切并且个人受益，该 信仰指向何处，是无关紧要的。照这个观点，信仰佛陀的觉醒仅意味着，相信他找 到了适合自己的智识，其内容是否同样适合於你，并无相关意义。如果你觉得业力 与轮回的教导给自己带来慰籍，那麽尽管去信。否则，不信也罢。重要的是情感上 ，你从个人信仰里获得复健、滋养与力量。 第三种铨解包容了以上两种观点，不过，一改佛陀的英雄形象，视其为受历史背 景局限之士。他与我们多有类似，在当时的世界观背景之下，探索有意义的人生。 他对业力与轮回的见解，不过是取材於古印度原始科学的若干设想; 他的修持之道 ，则是在该设想之下妥善充实度过一生的尝试。假使活在今天，他也会以类似於西 方人铨解单神宗教信仰的模式，试将其个人的价值观契合於现代科学的新发现。 这个立场包含的前提是，科学关乎事实，宗教关乎价值。科学提供确凿数据，宗 教对之提供意涵。因此，每一个佛教徒当行佛陀之所行: 接受科学为我辈业已证明 的铁板事实，继之在佛教道统──及举凡相宜的另类道统里──搜求奥义与价值， 为该事实赋解添注，在此过程之中锻造出一个现代的新佛教。 这三种观点的每一种，从西方视角来看或许理所当然，然而无一公正地体现我们 所了解的佛陀以及他有关信仰与实证的教导。在强调佛陀不欲强加於人的态度上， 三者固然正确，然而，由於这些观点把一己的假设强加於佛陀的教导与行为，便误 读了那种不情愿的涵义。佛陀绝非一位不可知论者，他断言某些理念值得信、其余 不值得信，足有其理由; 他的业力、轮回与涅磐教导与当时的主流世界观背道而驰 。他既非维多利亚式或浪漫主义式的主人公，也非受历史背景局限之辈，而是一位 在诸多成就之中兼以鲜明的模式把握了信仰与实证问题的大德。不过，要理解这个 模式，我们首先必须从西方文化战场上退下，在一个更基本的场景之下，仅从个人 心智的运作角度审视信仰与实证。 尽管我们宁愿相信自己在决策时凿凿有据，实际上我们所作的每一个决定，同时 有赖於信仰与实证。即便在经验依据性最强的决策中，我们的视野仍受时间坐标的 限制。正如科尔凯郭尔[Kierkegaard]曾经评论说，我们朝前生活，朝後理解。任 何一位头脑精明的企业家会告诉你，无论我们对过去的了解何等充分，未来必须仰 仗信念。何况我们时常被动决策，并无时间与机会搜集充足的资讯作出有把握的选 择。其它情形下，我们资讯过量，有如医者面对病患化验单上释义冲突的数据，必 须作出信念的一跃，决定哪些数据需要重视、哪些可以暂略。 然而，信仰在我们的诸多决策之中另有一番更深刻的作用。威廉‧詹姆斯[Willi am James]曾评论说，生活中的真相有两类: 一类的有效性与我们的行动无关，另 一类的真实性有赖於我们的作为。第一类真相──即观察家的真相[truths of the observer]──包括的是物质世界的行为事实: 原子如何组成分子，星球如何爆炸 。第二类真相──即意志的真相[truths of the will]──包括了技能、交往、商 业投资、任何需要你付出努力才能成真的事件。对观察家的真相来说，在合理证据 出现之前持存疑态度为佳。不过对意志的真相来说，没有你注入信念，且常是面临 无望前景之下的信念，该事件难以成真。例如，你若不坚信做一名钢琴家值得，自 己具备了优秀琴手的素质，此事不会发生。意志的真相与我们对快乐真谛的追求最 具相关性。不少真实的励志故事里，主人公正是那些逆着堆积如山的经验证据而行 ──种族歧视、贫困、残障──为自己创造这类真相的人。在这种情形下，真相的 实现需要信仰主动贬值就近的事实。 如果我们进一步深究决策心理，便会进入一个科学实验不可证知的领域: 我们确 实在行动，抑或行为仅是幻觉? 我们的行为由物理法则或由外在智能先验地确定， 还是我们拥有自由意志? 因果关系确实存在，或仅属虚构? 即便最精密的科学实验 也永无可能解答上述问题之任一，不过我们一旦意识到了，只要在意、语、行中投 入精力，就得有个态度。 佛陀有关实证与信念的教导，正集中於这些领域。尽管第一圣谛要求我们观察苦 、及至了解苦，我们必须相信他的断言，即观察苦的真相是我们一生中时时刻刻最 重要的决策指南。由於第三圣谛──苦的止息──属於意志的真相，我们必须相信 这是一个值得的目标，可及的目标。由於第四圣谛──苦的止息之道──为行动[ 业]与技能的长养之道，我们必须相信自己的行动具有真实性、相信我们有自由意 志、相信心的运作存在一种因果模式，掌握该门技能之後可以证知。如佛陀所说，这 条道引向对四圣谛的直接体验，不过你只有带着信念修持，才能够亲证自知。换句 话说，“信仰”在佛教内涵里，意味着相信你的行动[业]能够趋向灭苦的直接体证 。 佛陀把这些教导传给了前来寻求快乐真谛的人们。因此他无须任何胁迫: 他的教 导假定听者已投身於探索。当我们理解了他对於人们探索的目的与对象的看法，便 能够理解他的忠告，如何运用信仰与实证使之有成。最有效的理解模式，乃是审视 佛陀为阐明正确的探索模式所作的五个比喻。第一个比喻描述的探索形式至为生硬 与发散。 两个壮汉抓着另一人的手臂，把他拖到一堆炭火上。佛陀说: “此人会不会这样 那样地扭曲身体?” 身体的扭曲代表对苦的回应。我们既不关心自己的苦是否有先决性，也不关心自 己的做法是否有成功的指望，只作一番脱逃的竭力挣扎。此属本能回应。 佛陀教导说，这种回应有两重意义: 其一为困惑不解──“为什麽我遭此苦?” ──其二为探索苦的止息。他言及自己所传的一切仅关乎苦与苦的止息，正是对这 双重回应作答，即在苦与苦的终结问题上为我们解惑，同时指明灭苦之道，成就我 们的探索。佛陀并不支援以下说法: 苦来自抵制苦时的挣扎; 正是对灭苦的求索妨 碍我们看见早已存在的宁静。按照上述比喻，仅只放松下来全盘接受当下，意味着 放松地进入活活焚烧的未来。 第二个比喻: 一个寻找果子的人爬到树上，吃够了，又在衣里塞满果子带回。他在那里时，另 一个寻找果子的人走了过来。第二个人爬不了树，却有一把斧，於是他把树砍倒。 如果第一个人不急速离树，他可能摔落，断臂、断腿、甚至死亡。 这个比喻说明在错误的地带即感官欲乐中寻求快乐真谛的危险。如果福祉仰仗於 他人可以夺走的事物，你便把自己置於险境。如佛陀所言，我们希望在感官欲乐中 寻求快乐，非因它们曾令我们有过真正的满足，而因我们想像不出逃离苦痛的别策 。如果让自己相信另一种选择的存在，我们或许更愿意质疑自己对渴求与执取的强 烈信仰。我们或许更愿意去寻找那个另类选择并且试行一番。如以下第三个比喻指 出，求索有方则必有所得。 有一个取牛奶者试以扭动牛角得到牛奶。另一个取牛奶者试以挤动牛乳得到牛奶 。 这个比喻意在回应人对苦的解脱无可作为这个观点。佛陀说，如同那位挤动牛乳 的人，我们只要循照正确的方法，即能够获得解脱。 正确的方法起始於正确的理解，信仰佛陀的觉醒正在此处显其深意。佛陀有一次 说过，他不曾把觉醒的一切告诉我们。他传给我们的，譬如掌中之叶; 他所了解的 ，譬如林中之叶。尽管如此，这一掌之叶涵摄了助人觉醒的全部课程; 正确的理解 起始於学习那些特定的课程。最重要的一课，同时也是最重要的信念，正是觉醒事 件本身。佛陀经由自身努力成就了觉醒，非因他是超人，而因他长养了人人皆有潜 力培养的那些精神素质。因此，信仰他的觉醒，意味着对你自己的觉醒潜力有信心 。 不过，他在觉醒时了解的具体智识也同等重要。并非他仅只找到了适合自己的东 西，至於什麽适合你可以完全是两玛事。无论怎样扭动牛角，它不会流出牛奶。佛 陀的洞见穿透了事物的规律以及运作的意义，这些洞见适用於古今前後的每一个人 。 佛陀以最精简的形式总结他的觉醒经验时，专讲了缘起法则，它解释了我们生活 的世界里因果怎样塑造事件、然而事物又不完全由过去先验地决定。 这个原则实为双重，因为我们的生活中交织着两类因果。第一类是，某一种努力 导致即刻果报: 有此，即有彼; 无此，即无彼。例如，打开立体音响，便有声音; 关闭它，声音终止。第二类因果关系是，某一种因随着时间推移而显现其果报: 此 的升起导致彼的升起; 此的止息导致彼的止息。如果你现下学习，会长期地拥有知 识。如果你的大脑受伤，其负面影响也将长期显现。 应用於业或者说有动机的行为时，这个双重原则的意义如下: 任何时刻的经验 由三部分组成: (1)来自过去动机[旧业]的乐痛果报，(2)当下的动机[现业]，(3)当 下动机即时呈现的乐痛果报。因此当下并非完全由过去塑造。实际上，你的当下乐 痛经历的最重要的塑造原素，在於你怎样以当下的动机，对过往动机提供的原材料 进行造作。而你当下的动机完全可以是自由的。 因果之中何以有自由意志便在於此。同时，业果规律使我们得以从过去的错误中 学习。规律之中的这等自由，开启了心智修炼之门，藉由亲证，趋向灭苦。我们修 习布施、戒德、禅定，是为了学习个人动机的力量，特别是为了能够看见在动机极 其善巧以至於当下动机止息之时的情形。只有当它们止息时，你才会亲见其力量何 等强大。再者，止息之处正是不死与无轮回[不生不灭]──即苦的止息──之处。 从那里，你可以回到动机，但从此不再是它们的俘虏与奴隶。在阐述有关业力与苦 的教导时，佛陀以经验证据作为支援──比如他曾提到，对他人悲苦的回应，怎样 有赖於对此人的爱执──然而佛陀从不试图给出全套的经验证明。实际上，他曾经 多次笑谈同时代某些大雄教徒，他们声称杀人、偷盗、行不当性事者会在即时即刻 遭受业报，试图借此证明他们那套更有决定论倾向的业力说。佛陀问:“你可曾见 过一个人，因为杀死君王之敌、盗取君王之敌的财产、以巧妙的谎言娱乐君王，而 得君王的奖赏?”尽管业力的基本原理相当简单──善巧的动机趋向快乐、不善巧的 动机趋向苦痛──业力依照因果双重原理展现的过程却有如曼德布罗特分形图[Man delbrot set]一般复杂之极，试图从经验角度确定整个过程，会令你陷入混乱。 因此，佛陀回避了业力教导的经验证明，提供的是一个务实证明: 如果你相信他 有关因果、业力、轮回、四圣谛的教导，你会怎样行动? 你会怎样生活? 你是否倾 向於更有责任心与同情心? 反过来，如果你相信任何其它选择──譬如苦乐由客观 命运或神明主宰之说、或者万物随机、无因而生之论──该类信仰在逻辑上会引导 你怎样行动? 循其道而行之，是否有可能让你以自力止息苦痛? 是否承认个人修持 的意义? 反过来，如果你对於人类行为的效力拒绝采纳一个自恰的观点，你有无可 能踏上一条艰苦的修持之路，一直走到底? 佛陀用的是这类推理思路，激励人们对他的觉醒升起信心、也对我们自己对快乐 真谛的求索升起信心。 第四个比喻强调的是不接受任何次於真法之教义的重要性。 有一个寻找心材的人走入林中，来到一株有心材的树前，但他不取心材，却取了 边材、叉枝、树皮而归。 涅磐乃圣道之心材，相信其可能性，方令你不受边材、树皮之乐的羁绊，这里的 边材与树皮，是指来自布施、持戒的满足感，以及深度禅定的宁静、相通与合一感 。然而，涅磐却与我们经历的任何事毫无关联。它就在那里，却为我们对物质活动 与精神活动的慾望所屏蔽。为了触及它，我们必须放弃对动态的习惯性执取。相信 此事可能且为至乐，需要大幅度的一跃。佛陀在世时愿作此一跃者甚众，然而也有 不少不情愿者，宁可满足於枝叉与边材，只想学会怎样合家福祉地安度此生、来世 投生天界。他们说，涅磐可以等一等。面对涅磐教说如此诚实而温和的抵制，佛陀 是乐於满足其要求的。 然而，有些婆罗门与天神，沾沾自得於轮回世界的无限合一与悲心体验，以为他 们的边材胜於佛陀教导的涅磐心材，对这类更为强烈的抵制，他便不那麽容忍了。 对於那类情形，佛陀举其所能，以神通与智慧挫败他们的骄傲，因为他知道，那类 观点彻底关闭了觉醒之门。如果你把边材当作心材，便不会另求上善。当边材破坏 时，你会认定心木是一个谎言。但是，如果你意识到自己用的是树皮与边材，便开 启了可能性，有一天会回过头来试一试心材。当然，更好的做法是，你把佛陀的涅 磐教导作为此生的直接挑战，好似他在说:“给你这个机会。你能证明我错了么?” 第五个比喻: 一位有经验的捕象者在找大公象，他在森林里发现一个硕大的象足印。但他并不 急於肯定此为大公象足印。为什麽? 因为有大足的矮雌象; 这可能是它们的足迹。 他跟踪而行，看见高树上有擦痕与象牙凿痕，但仍不急於肯定此为大公象的痕迹。 为什麽? 因为有牙长体高的雌象; 这可能是它们的痕迹。他继续跟踪，终於在树下 或空地里见到一头大公象。那时他才确定，自己已找到了大公象。 在讲解这个比喻时佛陀指出，修持的一切先行步骤──出家後隐居修行; 恪守戒 律; 约束感官、长养知足感与深度定力; 修得宿世智与生死智──只是觉醒的足印 与痕迹。只有当你沿着他走的路初尝觉醒滋味时，才会真正了解，你对他的觉醒所 信不虚。接触到苦灭的维度时，你意识到，佛陀对它的教导不仅真实、而且有用: 他知而所言，且能够为你指点彼境。 这个比喻把健康的信念与诚实的存疑相结合，其模式值得注意。以此信念为指南 的行持，是在验证该信念，如同检验某个工作假设。你需要有信念方能坚持求索， 不过你还需要有诚实才能够识得信仰终结、知见升起之处。这就是为什麽佛教涵义 里的信仰与实证是不可分割的。不同於单神宗教──其信仰核心在於仰仗外力，存 疑意味着排斥该力──对於佛陀觉醒的信念，始终指回你个人行动[业]的力量: 你 是否有足够的力量，控制自己的动机令其无害? 无害的动机是否给予你完全放下动 机的自由? 你能解答这些问题的唯一模式，是对个人的动机有严谨慎密的诚实，去 探测哪怕最细微的伤害、甚至於探测动机本身最细微的动态。只有那时你才能确知 涅磐，它彻底不受动机的影响。不过，如果你对不了解的事物声称了解，在探测这 些现象时如何信赖自己? 你必须使自己的诚实对得起你试以证实的精细真谛。 这就是为什麽科学永不能够对觉醒真谛作有效评判之故，因为那条道关乎之事， 乃是外在实验者不可触及的。尽管他人也许同情你的苦，这个苦本身的体验你却不 能与任何人共享。你的动机的诚实与善巧，是你内心的对话，也纯粹是你个人的心 事。科学家可以检测代表痛苦与意念活动的神经数据，然而没有任何外在的指标能 够衡量该痛苦的觉受如何、以及你的动机对话的诚实程度。至於涅磐，它半点物质 对应也无。因此，经验测量至多达到的仅是地面的足迹与树上的凿痕。 为了抓获大公象，你必须以佛陀的弟子舍利弗为榜样。他一路跟踪，不急於作不 诚实的结论，直到他看见了内心的大象。接着，佛陀问他:“你相信这五力──信 力、精进力、念力、定力、明辨力──趋向涅磐么?”舍利弗可以诚实地回答:“不 ，我不信。我确知 。” 正如在另一部经中舍利弗说，他的证道是经验性的，然而它如此内向，所接触的 维度不仅外在官感、就连感知心智功能的意识，亦不能触及。如想证实他的知见， 你必须在能够达到该维度的唯一地点──你的内心──接触它。这是佛陀的法门有 别於现代经验主义的两点之一。另一点与求证者的诚实度有关。 信仰佛陀的觉醒，其功能类似於科学实验里的一个工作假设，不过较之科学，验 证这个假设所要求的诚实度更深刻、更非同一般。你必须将你自己──你所感知的 一切形式的自我意识──投入这个实验。只有当你拆除对内在外在自我感的一切执 取，方能证明掩盖着涅磐的正是执取的动态。佛陀从未强求任何人对此项实验作出 承诺，既因为你不能胁迫人们对自己诚实，也因为他理解，那堆燃烧的炭火本身已 足具胁迫之力。 [译者注: 原文标题有双重含义，一为信仰在觉悟道上的作用，一为对觉醒的信 念，中译难以简明完整地表达，故改为信仰与觉悟，取两者关系促人深思之意。] -- Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！ （ 礼敬 彼 有幸者 阿罗汉 已正确完全觉者！ ） --

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